Le rôle du manuscrit de Genève

16Une découverte textuelle majeure doit être prise en considération : la lecture du manuscrit de Genève tout juste paru, édité pour la première fois par Dreyfus-Brissac en 1896 chez Felix Alcan. Durkheim est l’un des premiers à faire état publiquement de l’importance de ce qui n’est alors considéré que comme un « brouillon préparatoire » au Contrat social [24]. L’histoire du texte par laquelle il commence son étude accorde d’ailleurs la plus grande importance à la genèse des idées de Rousseau et à l’ambitieux projet des Institutions politiques dont le Contrat social ne devait être qu’un premier moment. Durkheim relève que le manuscrit de Genève, d’abord publié à Moscou puis objet d’une communication à l’Académie des sciences morales, avant d’être édité par Dreyfus-Brissac, est antérieur au Contrat social – la datation lui semble antérieure à 1758, ce sur quoi l’érudition actuelle s’accorde encore. Il insiste notamment sur la page de titre raturée où Rousseau s’essaye à plusieurs reprises, en hésitant entre « De la Société civile », « Essai sur la forme de la République » et « Du contrat social [25] ».

17Or parmi les différences majeures entre cette version non publiée et le Contrat social se trouve le chapitre 2 du livre I, dont Durkheim va faire son miel. C’est ce chapitre, sans doute, qui est à l’origine du virage à cent quatre-vingt degrés dans son appréciation des mérites de la théorie politique et sociale de Rousseau.

18Il convient donc d’analyser les raisons pour lesquelles Durkheim exhume le texte consacré à la « société générale du genre humain » où Rousseau réfute notamment l’article « Droit naturel » de Diderot dans L’Encyclopédie [26]. Si le sociologue choisit de consacrer une analyse à un texte finalement abandonné par son auteur – l’un des rares à ne pas trouver de correspondance dans le Contrat social –, c’est qu’il s’intéresse au premier chef au phénomène de l’émergence du social. Or la question des origines du social, qui était au cœur du second Discours, disparaîtra du Contrat social : « comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir répondre à cette question » (I, 1). Cette « ignorance » n’était pourtant pas le fait de Rousseau dans le manuscrit de Genève. Aussi faut-il revenir à cette genèse, qui deviendra le « point aveugle » du Contrat social où le concept de souveraineté réorganisera l’analyse.

19Dès les premières lignes de l’article, Durkheim présente la structure ternaire de son étude dans un mouvement dialectique. Reprenant le « problème fondamental » du chapitre 6 du livre I du Contrat social, il reconstitue une structure opératoire de l’œuvre politique de Rousseau, scandée en trois temps : « pour comprendre la doctrine de Rousseau, il nous faut : 1° déterminer en quoi con­siste cet état de nature qui est comme la pierre de touche d’après laquelle doit se mesurer le degré de perfection de l’état civil ; 2° chercher comment les hommes, en fondant les sociétés, ont été amenés à sortir de cette condition première ; car, si la forme parfaite d’association est à découvrir, c’est que la réalité n’en offre pas le modèle ; 3° alors seulement nous serons en mesure d’examiner les raisons pour lesquelles, suivant Rousseau, cette déviation n’était pas nécessaire et comment est possible la conciliation de ces deux états, à certains égards contradictoires [27] ».

20La formule ternaire correspond certes aux nécessités rhétoriques de la dissertation, exercice maître de l’agrégation : il s’agit alors de trouver une « conciliation » entre deux états contradictoires (la condition initiale de séparation des individus, la condition sociale d’association). La relecture du second Discours esquissée met ainsi en exergue « l’ingéniosité dialectique » de Rousseau [28]. Mais la rhétorique n’est pas seule en cause : Durkheim insinue ici sa propre interprétation. Son ambition est de montrer que l’individu, pour Rousseau, sort « naturellement » de l’état de nature. Sans plus insister sur le caractère masochiste du passage à un état civil artificiel et contraignant, Durkheim relève néanmoins une contradiction : à ses yeux, l’auteur du Contrat social doit désormais expliquer comment un être indifférent (et non plus réfractaire) à la vie sociale peut fonder une société. Le paradoxe semble de prime abord insurmontable, mais Durkheim n’entend pas s’en tenir à cette apparence :

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C’est comme si, en métaphysique, après avoir posé que le sujet se suffit à soi-même, on entreprenait d’en déduire l’objet. Le problème est évidemment insoluble et, par conséquent, on peut être assuré par avance que la solution proposée par Rousseau est grosse de contradictions. Mais il s’en faut qu’elle ne soit pas spécieuse ; et c’est ce qu’il importe de comprendre [29].

22Pour éviter de figer la fiction anhistorique de l’état de nature, Durkheim évoque l’instabilité inhérente à cet état où les individus vivent seuls, de manière autosuffisante, dès lors que le « milieu » varie. C’est ici que la version du manuscrit de Genève, qui diverge de celle du second Discours, se trouve privilégiée. Sans retenir l’idée initiale de Rousseau selon laquelle l’état de nature aurait pu durer sans altération durant une éternité si n’étaient intervenues plusieurs catastrophes naturelles, Durkheim insiste dans le sillage du manuscrit de Genève sur le caractère précaire de l’équilibre initial où les besoins sont satisfaits. Or une fois l’équilibre rompu, les désordres s’engendrent les uns les autres – les passions stimulant l’intelligence pour mieux se satisfaire : « Le superflu éveille la convoitise ; plus on obtient, plus on désire [30]. » « C’est ainsi que les hommes se trouvent avoir de plus en plus besoin les uns des autres, et par cela même, tombent de plus en plus dans un état de dépendance mutuelle. C’est ainsi que naturellement on sort de l’état de nature [31] ».

23Si l’on laisse de côté la part didactique de l’enseignement de Durkheim, qui le conduit à exposer de manière assez linéaire la théorie de l’état de nature et du contrat, il est remarquable que la première appréciation personnelle de l’auteur apparaisse dans le commentaire du second Discours. Durkheim s’arrête en effet sur un moment crucial de l’énonciation du pacte – l’introduction de règlements de justice intervenant sur proposition des « riches » qui entendent sauvegarder leur propriété menacée. Il voit ici en Rousseau le porteur de la contradiction originaire de la philosophie politique lorsque celle-ci envisage la formation du lien social à partir de l’isolement des individus et de leur absence de sociabilité naturelle. À cet égard, on pourrait lui reprocher de ne pas prendre garde à la théorie des modes de subsistance (qui conduit à l’invention de l’agriculture et de la métallurgie et à la division du travail), ou à la genèse des notions de justice dans le second état de nature [32]. Car ce qui importe à Durkheim est précisément la contingence de l’engendrement du social : « Ce sont des causes naturelles qui, peu à peu, amènent l’homme à former des sociétés. Mais la société n’est pas pour cela chose naturelle, parce qu’elle n’est pas impliquée logiquement dans la nature de l’homme. L’homme n’était pas nécessité par sa constitution primitive à la vie sociale [33]. »

24Le sociologue insiste donc sur l’artificialité de la société aux yeux de Rousseau. Non seulement l’interdépendance réciproque n’est pas fondée dans la nature de l’homme, mais cette interdépendance même ne suffit pas à faire société : le commerce des individus, tant qu’il n’est pas réglé et organisé d’une manière définie, ne constitue pas une société. Il lui manque « cette liaison des parties qui constitue le tout ». Durkheim convoque à nouveau le chapitre 2 du manuscrit de Genève. Comme le souligne Rousseau, une société, c’est

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un être moral qui (a) des qualités propres et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent, à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent. Si l’agrégation résultant de ces vagues relations formaient vraiment un corps social, il y aurait une sorte de sensorium commun qui survivrait à la correspondance de toutes ces parties ; le bien et le mal public ne seraient pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la liaison qui les unit ; il serait plus grand que cette somme et loin que la félicité publique fût établie sur le bonheur des particuliers c’est elle qui en serait la source [34].

26L’intention est polémique : contre le sociologue-économiste Herbert Spencer, qui faisait de la coopération fondée sur l’égoïsme et les échanges réciproques le contenu même de l’idée de société, l’auteur des Règles de la méthode prend appui sur Rousseau pour distinguer d’une part les interactions fondées sur les échanges ou les services mutuels, et d’autre part l’individualité morale d’un genre nouveau qu’est la société proprement dite. Dans les Principes de sociologie, Spencer évoquait une forme de coopération sociale spontanée, antérieure à la coopération politique dotée de buts conscients :

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La division du travail, jusqu’au bout comme au début, progresse par l’expérience des moyens que les hommes se procurent pour se faciliter mutuellement l’existence. Chaque progrès nouveau de l’industrie dans la voie de la spécialisation vient de l’effort d’un individu qui l’entreprend pour son profit, et se fixe parce qu’il conduit de quelque façon au profit d’autrui. En sorte qu’il y a une espèce d’action concertée, en même temps qu’une organisation sociale compliquée, qui en résulte, laquelle n’est point l’effet d’un accord délibéré [35].

28C’est contre cette vision spontanéiste de l’émergence du social que prend sens la distinction durkheimienne entre la société et l’interaction entre ses membres : l’opposition au néo-darwinisme et au libéralisme individualiste de Spencer (partisan de la dérégulation et de la minimisation des fonctions étatiques) le conduit à puiser dans l’argumentaire du manuscrit de Genève qui distinguait agrégation des individus et synthèse associative.

29L’interprétation que donne Durkheim du passage cité du manuscrit de Genève est à cet égard remarquable. Tout en le citant presque mot à mot, il s’autorise quelques altérations notables : d’une part, il omet de citer une phrase conditionnelle au début (« si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit […] un être moral ») ; d’autre part, il abandonne le passage sur la langue universelle inséré au milieu de la citation ; enfin, il insère une phrase qui lui est propre. Il faut relire l’original pour percevoir ces subtiles modifications qui infléchissent légèrement l’esprit du texte :

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Si la société générale existait ailleurs que dans les systèmes des philosophes, elle serait, comme je l’ai dit, un être moral qui aurait des qualités propres et distinctes de celles des êtres particuliers qui la constituent, à peu près comme les composés chimiques ont des propriétés qu’ils ne tiennent d’aucun des mixtes qui les composent. Il y aurait une langue universelle que la nature apprendrait à tous les hommes, et qui serait le premier instrument de leur mutuelle communication. Si l’agrégation résultant de ces vagues relations formaient vraiment un corps social, il y aurait une sorte de sensorium commune qui survivrait à la correspondance de toutes ces parties ; le bien ou le mal public ne seraient pas seulement la somme des biens ou des maux particuliers comme dans une simple agrégation, mais il résiderait dans la liaison qui les unit, il serait plus grand que cette somme, et loin que la félicité publique fût établie sur le bonheur des particuliers c’est elle qui en serait la source [36].

31Par là même, l’argument polémique de Rousseau contre le « système » cosmopolite de Diderot est transformé en une simple affirmation. Ce qui était hypothétique dans le manuscrit de Genève (si la société générale du genre humain correspondait à son concept, alors elle serait dotée de telle et telle propriété) se métamorphose en argument empirique. Le raisonnement de droit est transformé en raisonnement de fait.

32Pour comprendre la portée de ces modifications, il faut regarder de plus près l’une des dimensions de la « rencontre » entre Durkheim et Rousseau : les propriétés du sujet social. Pour le premier, l’importance du paragraphe cité réside en effet dans la description du lien que le sociologue aimerait postuler comme principe organisateur de la société. Défendant le holisme méthodologique, Durkheim ne s’est jamais lassé de critiquer les conceptions individualistes qui réduisent la société à ses parties constituantes. Sa cible récurrente est Spencer, dont les travaux connurent une très large diffusion en France entre 1860 et 1890, mais tout postulat d’une origine contractuelle de la société est suspect à ses yeux pour la même raison : « Il y a d’abord la solution individualiste, telle qu’elle a été exposée et défendue par Spencer et les économistes d’une part, par Kant, Rousseau et l’école spiritualiste de l’autre. La société, dit-on, a pour objet l’individu, par cela seul qu’il est tout ce qu’il y a de réel dans la société. N’étant qu’un agrégat d’individus, elle ne peut avoir d’autre but que le développement des individus [37]. » De même que Hobbes incarne pour Rousseau l’individualisme réducteur, Spencer incarne pour Durkheim une vision naïve de la société comme système de coopération qui omet ce qui n’est pas contractuel dans le contrat et le fonde [38]. Il manque alors à la société ce surplus, cet amalgame qui constitue la socialité même du social et qui lui confère son prestige moral, son pouvoir d’obliger la volonté individuelle.

33Dans l’article intitulé « Représentations individuelles et représentations collectives » publié en 1898, Durkheim expliquera cette synthèse chimique en invoquant les représentations collectives qui sont extérieures aux consciences individuelles, et dérivent du concours des individus : « Les sentiments privés ne deviennent sociaux qu’en se combinant sous l’action des forces sui generis que développe l’association ; par suite de ces combinaisons et des altérations mutuelles qui en résultent, ils deviennent autre chose. Une synthèse chimique se produit qui concentre, unifie les éléments synthétisés et, par cela même, les transforme. Puisque cette synthèse est l’œuvre du tout, c’est le tout qu’elle a pour théâtre. La résultante qui s’en dégage déborde donc chaque esprit individuel, comme le tout déborde la partie [39]. » L’influence de Rousseau sera alors perceptible, car ses textes évoquent un sensorium commun du corps social, une sensibilité commune faite de croyances et de mœurs partagées. Ce sont ces manières de penser, de sentir et d’agir que Durkheim intègre à son concept de « conscience collective », de même qu’il reprend à Rousseau le vocabulaire chimique que celui-ci avait porté au cœur de la distinction entre « association » et « agrégation » [40]. Mais pour le premier, il s’agit de la constitution réelle de l’objet de la sociologie : d’où, dans sa relecture du manuscrit de Genève, l’abandon du conditionnel et le passage de l’idée de société du genre humain à l’idée de société tout court.

Durkheim, Spencer, Rousseau : l’organisation du corps social

34À cet égard, l’hommage de Durkheim sert aussi une intention académique – montrer que la « voie française » s’épargne les écueils auxquels les sociologues anglais comme Spencer se sont heurtés. Contre la sociologie individualiste qui réduit le complexe au simple en appliquant à la vie sociale le principe de la « vieille métaphysique matérialiste [41] », la sociologie holiste expliquera les faits sociaux par la société et les faits vitaux et mentaux par les combinaisons sui generis d’où ils résultent – ce que Durkheim va jusqu’à nommer « l’hyperspiritualité » de la vie sociale [42]. C’est ici que Rousseau (qui a lui aussi combattu les matérialistes de son temps) fournit des ressources théoriques précieuses. Le passage cité du manuscrit de Genève prouve que son auteur avait un « sentiment très vif de la spécificité du règne social » : « il le concevait très nettement comme un ordre de faits hétérogènes par rapport aux faits purement individuels. C’est un monde nouveau qui se surajoute au monde purement psychique [43] ».

35Ainsi la conception rousseauiste est-elle bien supérieure selon Durkheim à celle de Spencer, qui croyait avoir fondé la société en nature en l’ancrant dans une forme innée de sympathie ou de tendance spontanée à l’échange. De tels sentiments peuvent certes assurer des contacts passagers entre les individus ; mais à ces rencontres intermittentes et superficielles, il manque, selon l’expression de Rousseau, « cette liaison des parties qui constitue le tout » : ce ne sont pas des sociétés. Telle est donc, selon Durkheim, la grande trouvaille de l’auteur du Discours sur l’économie politique : « Pour lui, la société n’est rien si elle n’est pas un corps un et défini, distinct de ses parties. Le corps politique, dit-il ailleurs, pris individuellement peut être considéré comme un corps organisé, vivant et semblable à celui de l’homme […]. Seulement, comme il n’y a de réel et de naturel que l’individu, il en résulte que le tout ne peut être qu’un être de raison [44]. » Aussi Durkheim est-il conscient de la difficulté créée par cette définition rousseauiste de la totalité sociale : si ce sont les individus qui créent le corps politique, celui-ci n’atteint jamais le même degré d’unité et de réalité que les produits de la nature.

36Chez Rousseau, Durkheim trouve ainsi l’origine de la difficulté dans laquelle il se débat lui-même : comment quelque chose de supérieur aux individus peut-il exister alors même qu’il n’existe rien dans la nature au-delà des individus ? En effet, s’il existe une conscience sociale comme conscience de l’être social comme tel, c’est-à-dire du tout résultant de l’unité fusionnelle des parties, une « individualité psychique d’un genre nouveau » qui jouit d’une vie autonome, attestée par le pouvoir qu’ont les représentations qui la constituent de s’appeler les unes les autres, de se repousser, de s’agréger ou de se décomposer sans avoir à puiser le principe de ces synthèses dans une intervention des individus [45], alors comment éviter d’hypostasier la conscience collective ou de l’ériger en réalité substantielle ? Durkheim considère que la « fusion » des parties produit des effets qui définissent en eux-mêmes un nouvel ordre de réalité régi par une causalité spécifique mais, comme l’a montré Bruno Karsenti, il se voit dès lors obligé de présupposer une nouvelle abstraction, seul appui pour une rupture conséquente entre le collectif et l’individuel : la « conscience collective ». Ainsi est-on conduit à se demander si, malgré les dénégations de l’auteur, l’extériorité du fait social ne reste pas suspendue à l’hypothèse d’une société-sujet, possédant sinon une consistance, du moins une conscience propre, indépendamment des sujets individuels qui la constituent [46].

37Que Durkheim n’ait pu résoudre aisément ce problème alors même qu’il tente de réfuter aussi vigoureusement que possible l’individualisme de Spencer, c’est précisément ce dont témoigne sa lecture de Rousseau, qu’il prétend ranger de son côté dans la querelle. Sa lecture anachronique du corpus rousseauiste atteste de l’arraisonnement du Contrat social dans le débat contemporain sur le holisme et l’individualisme en sociologie :

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La contradiction est-elle moindre chez Spencer qui, d’un côté, fait de la société un produit de la nature, un être vivant au même titre que les autres êtres, et qui, de l’autre, la dépouille de tout caractère spécifique en la réduisant à n’être qu’une juxtaposition mécanique d’individus ? Rousseau tout au moins s’efforce de résoudre le problème sans abandonner aucun des deux principes en présence : le principe individualiste qui est à la base de sa théorie de l’état de nature comme à la base de la théorie du droit naturel chez Spencer, et le principe contraire, que l’on devrait pouvoir appeler le principe socialiste, si le mot n’avait pas un tout autre sens dans la langue des partis, et qui est à la base de sa conception organique de la société [47].

39Ainsi la lecture durkheimienne force-t-elle un peu les textes : les Principes de sociologie, en réalité, ne faisaient pas de la société une juxtaposition mécanique d’individus. L’hypothèse était même exclue, puisque Spencer ajoutait à la juxtaposition des individus leur coopération, qui implique une forme d’organisation : « De ce que les individus se trouvent rassemblés en un groupe ils ne forment pas une société. Une société, au sens scientifique du mot, n’existe que lorsqu’à la juxtaposition des individus s’ajoute la coopération. Tant que les membres d’un groupe ne combinent pas leurs forces en vue d’une ou plusieurs fins communes, il n’y a guère de lien pour les unir [48]. » Il reste que la coopération sociale naissait bien, pour Spencer comme pour Hume, de conventions implicites, non intentionnelles, ancrées dans le besoin, et de l’avantage mutuel. Si Rousseau sert à réfuter Spencer, c’est donc qu’il récuse la vision « intéressée » et spontanéiste des origines du social : à ses yeux, la coopération n’émerge pas spontanément des intérêts en présence. La société ne peut naître des secours réciproques – ce que le manuscrit de Genève établit encore mieux que le second Discours.

40Corrélativement, Rousseau permet à ce moment précis d’incarner une « troisième voie » socialiste et individualiste, opposée à la fois au libéralisme et au communisme. Sans reprendre à son compte l’interprétation de Célestin Bouglé, Durkheim applique ici son propre concept de socialisme [49]. Dès 1893, une note définissait celui-ci comme l’opposé du communisme (associé aux sociétés non différentiées et bon pour une société de « méduses ») : le socialisme, qui est l’aspiration spontanée des sociétés « supérieures », est « une tendance à faire passer, brusquement ou progressivement, les fonctions économiques de l’état diffus où elles se trouvent, à l’état organisé [50] ». En dénonçant l’imposture du libéralisme, la définition durkheimienne insiste sur l’aspiration à l’organisation et à la socialisation des forces économiques, mais aussi sur la dimension morale du socialisme. Quoiqu’il ne s’explique pas davantage à ce stade sur l’usage du concept, Durkheim rattache donc le socialisme, compatible avec l’individualisme, aux sociétés caractérisées par la division du travail et la solidarité organique. Dans ses cours sur le socialisme de 1895-1896, le sociologue insiste sur l’admiration de l’auteur du Contrat social pour le « communisme » de l’état de nature et pour le modèle spartiate, ainsi que sur son attachement à une « égalité économique absolue », associé à une condamnation du commerce, de l’industrie et des arts. Loin de vouloir « organiser » et « socialiser » la production manufacturière, l’auteur du second Discours ne veut lui accorder qu’une place très restreinte. Aussi la théorie de Rousseau relève-t-elle moins du socialisme que du « communisme moderne [51] ». Mais dans le texte sur le Contrat social, Durkheim n’insiste pas sur cette dimension « communiste » de la pensée de Rousseau. Ainsi veut-il montrer que la coexistence de l’individualisme et du socialisme explique le double aspect que présentent non seulement la « philosophie sociale » de Rousseau [52], sa « sociologie », mais aussi sa doctrine politique.

La critique des lectures libérales de Rousseau

44Corrélativement, cette relecture sociologisante de Rousseau permet à Durkheim de cibler une autre version du libéralisme, non plus anglo-saxon mais français. Selon lui, c’est en effet « à tort » que certains critiques comme Paul Janet – l’un des rares contemporains qu’il cite – ont accusé Rousseau de s’être contredit dans sa théorie du contrat social, en condamnant contre Grotius ou Hobbes l’aliénation de la liberté individuelle au profit d’un despote, tout en faisant de « l’aliénation totale » à la communauté le fondement du contrat social légitime. Face à l’objection massive portée par de nombreux lecteurs du xix^e siècle, et notamment Paul Janet (« On se demande par quelle contradiction Rousseau, qui a établi avec tant de force, contre Grotius, que ni un homme ni un peuple ne peuvent s’aliéner et renoncer à leur liberté, fait maintenant consister l’essence du pacte social dans l’aliénation de chacun à tous [54] »), Durkheim défend Rousseau avec véhémence, en montrant que les conditions morales de l’aliénation totale ne sont pas du tout les mêmes ici et là (aux chapitres 4 et 6 du livre I du Contrat social). Car s’il est immoral de s’aliéner à un particulier, il ne l’est pas de dépendre totalement d’une force générale et impersonnelle, qui « règle » et « moralise » l’individu sans diminuer sa liberté : « L’objection vient uniquement de ce qu’on a méconnu l’abîme qu’il y a, au point de vue moral, entre la volonté générale et une volonté particulière, quelle qu’elle soit [55] ».

45Aux antipodes de la critique libérale, Durkheim reproche donc à l’auteur du Contrat social son excès d’individualisme – d’où les tensions irréductibles de sa pensée :

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Rousseau pouvait difficilement s’élever au-dessus d’un tel idéal. Car si la société est fondée par les individus, si elle n’est entre leurs mains qu’un instrument destiné à assurer leur conservation dans des conditions déterminées, elle ne peut avoir qu’un objet individuel. Mais, d’un autre côté, parce que la société n’est pas naturelle à l’individu, parce que celui-ci est conçu comme éminemment doué d’une tendance centrifuge, il faut que la fin sociale soit dépouillée de tout caractère individuel. Elle ne peut donc être que quelque chose de très abstrait et de très impersonnel. De même, pour la réaliser, on ne peut s’adresser qu’à l’individu ; il est unique organe de la société, puisqu’il en est l’unique auteur. Mais, d’un autre côté, il est nécessaire de le noyer dans la masse pour le dénaturer autant que possible et l’empêcher d’agir dans un sens particulier ; tout ce qui serait de nature à faciliter ces actions particulières ne peut être considéré que comme un danger. Ainsi nous retrouvons partout les deux tendances antithétiques qui caractérisent la doctrine de Rousseau : d’une part, la société réduite à n’être qu’un moyen pour l’individu, de l’autre, l’individu placé sous la dépendance de la société, élevée bien au-dessus de la multitude des particuliers [56].

47Au cœur de la pensée rousseauiste se trouverait une tension entre deux conceptions de la société : instrument au service des individus ou de la société civile et, en même temps, autorité impersonnelle qui contraint l’individu. D’un côté, Rousseau serait tributaire d’une pensée individualiste qui fait de l’individu un être abstrait incorporé au souverain (à la volonté générale) ; de l’autre, il défendrait une théorie qui s’intéresse à l’être concret, « antagoniste de toute existence collective » en tant que volonté particulière. Ce qui manquerait à Rousseau serait donc le concept de socialisation active des individus – en quoi le sociologue minore, selon Bruno Karsenti, le rôle pérenne du législateur [57].

48Quoi qu’il en soit, il est remarquable que Durkheim ait voulu prendre la défense de Rousseau contre l’autre grand reproche qui lui était communément adressé dans la critique libérale du xix^e siècle, inspirée de Benjamin Constant, qui avait trouvé de nombreux échos plus récents. L’auteur du Contrat social n’aurait pas défendu un système propice à la tyrannie de la majorité : dès lors que la volonté générale se définit principalement par son objet, elle diffère du despotisme majoritaire. Durkheim interprète l’écart introduit par Rousseau entre volonté de tous et volonté générale comme une forme de désintérêt à l’égard du suffrage universel. Le consensus doit prévaloir, plus que le résultat du vote : « Si la communauté doit être obéie, ce n’est pas parce qu’elle commande, mais parce qu’elle commande le bien commun. L’intérêt social ne se décrète pas ; il n’est pas par le fait de la loi ; il est en dehors d’elle et elle n’est ce qu’elle doit être que si elle l’exprime. Aussi le nombre des suffrages est-il quelque chose de secondaire [58]. » La grille de lecture durkheimienne se surimpose ainsi au texte rousseauiste : la conscience collective est supposée incarner la manière de penser et de sentir d’une communauté – conscience d’autant plus forte et plus active que les sociétés sont homogènes, peu différenciées. En d’autres termes, « la volonté générale n’est pas constituée par l’état où se trouve la conscience collective au montent où se prend la résolution ; ce n’est là que la partie la plus superficielle du phénomène. Pour le bien comprendre, il faut descendre au-dessous, dans les sphères moins conscientes, et atteindre les habitudes, les tendances, les mœurs. Ce sont les mœurs qui font “la véritable constitution des États” (Il, 12) [59] ».

49In fine, la volonté générale n’a donc rien à voir pour Durkheim avec un principe de droit politique ou constitutionnel. Elle ne tient pas au résultat contingent du vote (ce qui est judicieux), mais ne s’apparente pas non plus à une déclaration d’assemblée populaire établie dans des conditions institutionnelles et matérielles propices (ce que Rousseau déclare pourtant sans équivoque, CS, II, 3 ; IV, 1-2). Il s’agirait plutôt – et cette dimension est en effet présente – d’une orientation fixe et constante des espritset des activités dans le sens de l’intérêt général. Telle serait la raison pour laquelle Rousseau en parlerait souvent comme d’une force qui a la même nécessité que les forces physiques, en la qualifiant d’« indestructible » (CS, IV, 1). Le sociologue insiste sur cette dimension objective de la volonté générale : celle-ci s’inscrit bel et bien dans une forme de préhistoire de l’idée durkheimienne de « conscience collective ».

La démocratie dans les « Leçons de sociologie »

50Pourtant, cette réinterprétation sociologique de la volonté générale a un prix. Le coût herméneutique n’est pas anodin, car Durkheim se voit contraint d’interpréter la volonté générale comme « moyenne arithmétique entre toutes les volontés individuelles en tant qu’elles se donnent comme fin une sorte d’égoïsme abstrait à réaliser dans l’état civil [60] ». La formule, qui livre la quintessence de l’exégèse durkheimienne, sera reprise dans l’article intitulé « L’individualisme et les intellectuels » (1898) : « si, suivant Rousseau, la volonté générale, qui est la base du contrat social, est infaillible, si elle est l’expression authentique de la justice parfaite, c’est qu’elle est une résultante de toutes les volontés particulières ; par suite, elle constitue une sorte de moyenne impersonnelle d’où toutes les considérations individuelles sont éliminées, parce que, étant divergentes et même antagonistes, elles se neutralisent et s’effacent mutuellement [61] ». S’il ne s’agit pas de suivre Adolphe Quételet et sa théorie de l’homme moyen [62], du moins s’agit-il de minimiser la dimension procédurale du vote pour faire émerger l’expression de la volonté collective.

51Dans ses Leçons de sociologie dont la première strate est formée des cours professés à Bordeaux dans ces mêmes années 1890-1900, Durkheim revient sur la teneur de la démocratie en insistant moins sur les procédures électorales associées au suffrage universel que sur l’importance de la délibération, de la communication et des processus de démocratisation ancrés dans la division du travail elle-même [63]. Dans ce texte, la définition de la typologie des gouvernements issue de Montesquieu est jugée intéressante mais superficielle, car elle ne peut permettre de distinguer la démocratie « primitive » de la démocratie des modernes, qui résulte de l’instauration d’un « cerveau du social » où la réflexion et la délibération ont lieu. Durkheim rompt ainsi le lien entre démocratie et auto-gouvernement ou auto-législation, car l’essentiel n’est pas de se gouverner soi-même mais de participer aux délibérations et d’influer, par l’opinion publique, sur le gouvernement : « Il ne faut donc pas dire que la démocratie est la forme politique d’une société qui se gouverne elle-même, où le gouvernement est répandu dans le milieu de la nation. Une pareille définition est contradictoire dans les termes. C’est presque dire que la démocratie est une société politique sans État. En effet, l’État ou n’est rien ou est un organe distinct du reste de la société. Si l’État est partout, il n’est nulle part. Il résulte d’une concentration qui détache de la masse collective un groupe d’individus déterminé, où la pensée sociale est soumise à une élaboration d’un genre particulier et arrive à un degré exceptionnel de clarté [64]. » Contrairement à Rousseau (qui distingue par ailleurs la république comme forme de souveraineté et la démocratie comme forme de gouvernement [65]), Durkheim n’accorde donc pas d’importance au nombre des gouvernants ; il redéfinit le gouvernement d’un point de vue historique, en intégrant les mutations sociales qui ont conduit l’État à tenir compte des manières de penser et de sentir du peuple. La démocratie est l’effet nécessaire d’un progrès historique associé à l’extension des communications morales (assemblées, journaux, éducation…). Plus qu’une différence de nature entre les types de gouvernement, Durkheim envisage ainsi une différence de degrés : « Plus la communication devient étroite entre la conscience gouvernementale et le reste de la société, plus cette conscience s’étend et comprend de choses, plus la société a un caractère démocratique. La notion de la démocratie se trouve donc définie par une extension maximum de cette conscience, et par cela même, décide de cette communication [66]. » En redéfinissant la démocratie par l’extension plus grande de la conscience gouvernementale et par les communications plus étroites que celle-ci entretient avec la « masse » des consciences individuelles (sans être pour autant « l’écho » de la volonté des citoyens [67]), Durkheim s’éloigne de la vision politique de Rousseau, qui supposait non l’influence sur l’opinion publique et de là sur les fonctionnaires, mais l’exercice plein et entier de la souveraineté dans le vote.

52Cette opposition est du reste explicite dans la huitième leçon de sociologie, où Durkheim fait droit à la crise de la démocratie. Dans les sociétés modernes où les traditions ne sont plus profondément ancrées dans les esprits, ce sont les individus qui donnent l’impulsion aux gouvernements démocratiques, sans que l’État puisse exercer sur eux une influence modératrice. Dès lors, l’État semble à la « remorque » des citoyens qui exercent sans cesse leur esprit critique et ne tiennent pas fermement à leurs convictions : tout « devient matière à controverse et à division, tout vacille. Le sol ferme manque à la société. Il n’y a plus rien de fixe [68] ». Or dans ses Leçons de sociologie, Durkheim attribue cette instabilité perpétuelle des démocraties à l’état de la société, mais aussi au triomphe des idées de Rousseau, qui a valorisé une forme « déviée » de la démocratie qui met en rapport l’État et la masse des individus de manière directe, sans corps intermédiaires :

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Il ne sert de rien de nous dissimuler que cet état est en partie le nôtre. Ces idées d’après lesquelles le gouvernement n’est que le traducteur des volontés générales sont courantes chez nous. Elles sont déjà à la base de la doctrine de Rousseau ; avec des réserves plus ou moins importantes, elles se retrouvent à la base de nos pratiques parlementaires. Il importe donc au plus haut point de savoir de quelles causes elles dépendent. Il serait sans doute commode de se dire qu’elles tiennent simplement à une erreur des esprits, qu’elles constituent une simple faute de logique, et pour corriger cette faute, il suffirait de la signaler, de la démontrer avec preuve à l’appui, d’en prévenir le retour à l’aide de l’éducation et d’une prédication appropriée. Mais les erreurs collectives, comme les erreurs individuelles, tiennent à des causes objectives, et on ne peut les guérir qu’en agissant sur les causes [69].

54Dans la leçon suivante, Durkheim ira jusqu’à dire que la conception erronée de l’État démocratique comme « serviteur » de la multitude est imputable à Rousseau et à sa vision trop « directe » de l’exercice du pouvoir. L’auteur du Contrat social est à la fois individualiste et étatiste ; contrairement à Montesquieu, il n’a pas pris la mesure de l’utilité des corps intermédiaires qui assurent la communication et la médiation entre le citoyen et l’État : « Rousseau, dont la doctrine est la mise en système de ces idées, est resté le théoricien de notre démocratie. Or, en fait, il n’est pas de philosophie politique qui présente le mieux ce double aspect contradictoire que nous venons de signaler. Vue par l’une de ses faces, elle est étroitement individualiste ; c’est l’individu qui est le principe de la société ; celle-ci n’est qu’une somme d’individus. On sait d’autre part, quelle autorité il attribue à l’État [70]. »

55Durkheim souligne ainsi que l’État démocratique, qui n’est l’œuvre que d’individus, doit pourtant exprimer tout autre chose que des sentiments individuels : « Comment résoudre cette antinomie dans laquelle s’est vaine­ment débattu Rousseau ? Le seul moyen de faire avec des individus autre chose qu’eux-mêmes, est de les mettre en rapports et de les grouper d’une manière durable. Les seuls sentiments supérieurs aux sentiments individuels sont ceux qui résultent des actions et des réactions qui s’échangent entre les individus associés [71]. » N’ayant pas conçu l’utilité de collèges électoraux ou de corporations professionnelles érigées en communautés stables qui trans­forment les inclinations égoïstes en inclinations sociales, Rousseau aurait donc manqué le cœur même de la socialisation démocratique. Pour résoudre le paradoxe selon lequel la minorité doit se plier aux lois, il ne suffit pas comme le prétendait l’auteur du Contrat social de dire qu’elle a « tort » et qu’elle doit reconnaître qu’en obéissant à la voix de la majorité, elle deviendra libre (CS, IV, 2). Encore faut-il dépasser l’autonomie formelle et envisager un processus de confiance patiemment construit dans les corporations professionnelles :

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Ce qui fait vraiment le respect de la loi, c’est qu’elle exprime bien les rapports naturels des choses ; surtout dans une démocratie, les individus ne la respectent que dans la mesure même où ils lui reconnaissent ce caractère. Ce n’est pas parce que nous l’avons faite, parce qu’elle a été voulue par tant de voix, que nous nous y soumettons ; c’est parce qu’elle est bonne, c’est-à-dire conforme à la nature des faits, parce qu’elle est tout ce qu’elle doit être, parce que nous avons confiance en elle [72].

Une éclipse de la politique ? Autonomie morale et liberté sociale

57Cette critique du concept rousseauiste de république (ici nommée « démocratie ») s’accompagne, chez Durkheim, d’un refus de donner la place centrale à la liberté conçue comme autonomie. En s’interrogeant sur le mécanisme de dénaturation inhérent à la vie sociale, le sociologue cite la formule célèbre de l’Émile : « Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue […] et transporter le moi dans l’unité commune [73]. » La conciliation entre l’homme naturel et l’homme civil ne peut donc se faire par voie de juxtaposition extérieure. Une « refonte de la nature » s’avère nécessaire [74].

58Le coup de force de Rousseau, auquel Durkheim rend hommage, est d’avoir conçu la société comme une force impersonnelle, analogue à la nécessité naturelle, dont tous les individus deviennent dépendants. Lorsque l’égalité primitive de l’état de nature est remplacée par des inégalités artificielles, la force impersonnelle de la société s’élève au-dessus des particuliers, ce qui permet de neutraliser les inégalités et les dépendances particulières. C’est ici que la grille de lecture durkheimienne surimpose à nouveau sa conceptualité propre : « le milieu social affecterait l’homme social de la même manière que le milieu naturel affecte l’homme naturel [75] ». Durkheim cite en ce sens un passage d’Émile et la lettre au marquis de Mirabeau du 26 juillet 1767, pour tirer Rousseau vers l’idée d’une analogie entre l’ordre social et l’ordre naturel. Mettre la loi au-dessus de l’homme : cette formule célèbre intéresse Durkheim dans la mesure où elle fait émerger l’idée de société comme force impersonnelle supérieure à l’individu ; la liberté ne s’éprouve pas face à la société ou contre elle, mais d’abord en elle.

59Il est vrai que Rousseau, au livre III d’Émile, se prête à cette lecture. Il pousse l’analogie jusqu’à évoquer l’inflexibilité de l’ordre civil, qui mimerait celle de l’ordre naturel. L’hypothèse constitue une expérience-limite : « Si les lois des nations pouvaient avoir comme celles de la nature une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne put vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses, on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil, on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vices la moralité qui l’élève à la vertu [76]. » Paradoxalement, la liberté et la moralité sont conçues selon Rousseau comme effets de l’accès à une nécessité. L’ordre artificiel est reconquis contre le désordre introduit dans l’ordre naturel : dans l’éducation, il s’agit de faire en sorte que la dépendance des hommes « redevienne » celle des choses. Puisqu’il est impossible de revenir à l’indépendance et à la bonté naturelle de l’état de nature, il faut désormais leur substituer une nouvelle forme de dépendance, impersonnelle et nécessaire, générale et sans acception de personne, qui permette d’éviter l’introduction des vices liés à la particularité de la volonté. Retrouver l’ordre des choses, c’est donc faire accéder la liberté, aussi bien morale que politique, à une forme de nécessité, comme liberté sous la loi et par la loi.

60Il reste que Rousseau usait de cette métaphore au livre III d’Émile, c’est-à-dire au moment où l’enfant devait être traité comme un être purement physique, dénué de toute véritable personnalité morale ; l’usage de l’analogie physique correspond à la « raison sensitive », qui est la raison de cet âge. Plus tard, lorsque l’adolescent aura quitté les « confins de la raison puérile [77] », le gouverneur n’usera plus de cette conception restreinte de la liberté ; la liberté morale au sens fort ne sera plus seulement acceptation de la nécessité, mais aptitude à saisir ce qui nous convient [78].

61C’est donc en superposant la force spirituelle et la force physique dans son exégèse de Rousseau que Durkheim s’autorise l’analogie du physique et du moral. Est-ce parce qu’il a concentré son analyse d’Émile sur les deux premiers livres dont il donne un précis détaillé dans ses cours [79] ? En prenant pour argent comptant le moment du système spéculatif d’Émile où le moral n’est doté d’aucune autonomie à l’égard du physique, où l’obligation se réduit encore à la contrainte, la liberté à l’acceptation de la nécessité, Durkheim omet un élément essentiel : Rousseau présente ce qui est dans le Contrat social une critique du « droit du plus fort » (l’assimilation entre obligation et contrainte) comme un instrument pédagogique qui convient à un certain stade du développement physique, intellectuel et moral de l’enfant. La superposition entre politique et morale est conditionnée par l’hypothèse d’un alignement des lois qui rendent possible la coexistence des libertés sur les lois nécessaires de la nature. D’où la réduction de la liberté à l’acceptation de la nécessité, qui ne saurait en aucun cas constituer le tout de la conception rousseauiste de la liberté comme obéissance aux lois qu’on s’est soi-même données (CS, I, 8). Au livre V d’Émile, l’insertion du résumé du Contrat social destiné à faire l’éducation politique de l’adolescent permettra à celui-ci d’accéder à la distinction entre contrainte et obligation, nécessité et liberté, par un abandon du vocabulaire de la force [80]. À ce stade, Émile accèdera au véritable sens de la liberté comme autonomie.

Le statut du contrat

62Au fond, Durkheim ne distingue donc pas réellement, chez Rousseau, la problématique de l’autonomie politique et celle de l’autonomie morale. Ce qui lui importe est de souligner que Rousseau justifie l’autorité du social : si la société n’est pas naturelle, son artifice – la force impersonnelle en vertu de laquelle elle s’impose aux consciences individuelles – est fondé en nature et en raison. Quoiqu’il considère que la société n’est pas « de la nature », Rousseau affirmerait que « la force sur laquelle la société repose doit être naturelle, fondée dans la nature », par où le philosophe confondrait le « naturel » et le « rationnel » [81]. En tant que « corps organisé » où chaque partie est solidaire du tout, et réciproquement, la société est une association et non une « agrégation » (CS, I, 5). Alors qu’une multitude unie sous un maître se dissout dès que celui-ci disparaît, le peuple se sent uni par des liens de solidarité sociale : « Pour qu’il y ait un peuple, il faut donc avant tout que les individus, qui en sont la matière, soient et se sentent unis entre eux de manière à former un tout dont l’unité ne dépende pas de quelque cause extérieure [82]. »

63L’auteur des Règles de la méthode sociologique ne nie certes pas le phénomène contractuel dans l’œuvre de Rousseau. Il reconnaît l’importance de « l’acte par lequel un peuple est un peuple » en tant que « vrai fondement de la société » (CS, I, 5). Mais il ne met pas l’accent sur ce qui est proprement contractuel dans le contrat, relevant de la fondation et non de l’origine (lecture qui sera prolongée par Vincent Descombes [83]). Sans préciser l’idée de « création continuée » qui accompagne l’appartenance du citoyen au corps politique, il isole le mécanisme impersonnel de la volonté générale comme phénomène purement social. À petites touches, Durkheim assimile ainsi à son interprétation sociologique le cœur même de la doctrine philosophique de Rousseau : désormais, la volonté générale est réinterprétée à la lumière de la force impersonnelle de la société et de la dépendance de l’individu à son égard. Le contrat n’est que le medium en vertu duquel toutes les volontés individuelles disparaissent au sein de la volonté générale, qui est la véritable base de la société. Pour Durkheim, c’est en tant que force sociale – et non en tant que volonté politique – que la volonté générale s’impose ; c’est parce qu’elle est « infiniment supérieure à toutes celles des particuliers » que la volonté générale peut faire société. Fruit de l’aliénation totale des associés qui perdent par là même leur individualité, la société est selon Durkheim libérée des forces centrifuges qui pourraient la menacer [84]. L’existence du « corps moral et collectif », du « moi commun » (CS, I, 6), importe plus désormais que le contrat social stricto sensu : il suffit que ses clauses soient tacitement admises, dans la mesure où la société est « normalement » constituée.

64En dernière instance, ce qui intéresse au plus haut point Durkheim chez Rousseau est le paradoxe d’une absorption émancipatrice de l’individu au sein du tout social. Loin de s’assujettir en se soumettant à l’autorité du social, comme le croyaient à tort les libéraux, l’individu se libère grâce à elle. Durkheim entend ici à nouveau réfuter les thèses de Paul Janet : l’erreur de l’historien libéral des idées politiques tient à ce qu’il comprend mal la nature de la volonté générale, en redoutant qu’elle puisse l’emporter sur les droits individuels. Or loin d’amoindrir notre liberté, la soumission au social nous préserve du caprice et de la dépendance des hommes. Rousseau a compris que seule l’autorité du social pouvait donner force de loi aux contrats : dorénavant, l’être collectif transfigure les rapports sociaux et fonde leur normativité. L’autorité du social « est fondée désormais, non sur la quantité d’énergie dont chacun de nous peut disposer, mais sur l’obligation où se trouve chacun de respecter la volonté générale, obligation qui résulte du pacte fondamental [85] ». En dernière instance, Rousseau aurait donc compris le mécanisme social – plus encore que politique [86] – de l’obligation. Seule la société peut induire une véritable force obligatoire. Rien n’oblige à se plier à des normes, sinon sa puissance anonyme.

65Sans doute ne s’agit-il pas de nier l’importance de l’État et du droit, mais plutôt de montrer, comme le rappelle Durkheim dans un compte-rendu sur « L’origine de l’idée de droit » (1893), que « c’est le fait de vivre en société qui a amené les hommes à définir leurs relations juridiques, à fixer ce que tous peuvent exiger de chacun et ce que chacun peut attendre de tous ». En un mot, la philosophie du droit ne peut pas être séparée de la sociologie [87]. Durkheim n’évacue pas la problématique de la légitimité, qu’il ancre désormais dans la réflexivité d’une pensée du social ; mais il en change l’orientation en récusant la verticalité de la souveraineté. Corrélativement, Durkheim entend prévenir un malentendu : ce serait se méprendre sur la pensée de Rousseau que de comprendre sa théorie comme une nouvelle version du hobbisme qui transfèrerait la souveraineté du monarque au peuple. Dans le Contrat social, la morale n’a pas pour fondement la plus grande force matérielle résultant de la combinaison des forces individuelles : « Ce n’est pas parce que la volonté générale est matériellement la plus forte qu’elle doit être respectée, c’est parce qu’elle est générale. Pour que la justice règne entre les individus, il faut qu’il y ait en dehors d’eux un être suigeneris qui serve d’arbitre et qui fixe le droit : c’est l’être social [88]. » La suprématie morale du social ne tient donc pas à sa force coercitive, à sa supériorité physique, mais à sa nature : le social est d’une autre nature que les particuliers qui le composent. Durkheim a ici conscience qu’il faut une forme de substrat à la conscience collective, ce que Rousseau permet de penser sous la forme d’une volonté plutôt que d’une substance [89].

Le rôle du législateur

70Faut-il en conclure que Rousseau n’est finalement pas soluble dans la méthode sociologique ? N’a-t-il fait qu’une erreur d’appréciation, ou son erreur concerne-t-elle la nature même du social ? La question se pose dans toute son acuité à propos du rôle du législateur. Dans le chapitre intitulé « De la loi en général », Durkheim souligne en effet que pour Rousseau, le peuple ne se suffit pas pour faire la loi : « S’il veut toujours le bien, il ne le voit pas toujours » (CS, II, 3, 6). Afin d’éclairer son jugement, il faut donc un législateur. Or Durkheim perçoit ici une nouvelle contradiction de Rousseau : comment un simple individu, toujours soupçonné d’être « immoral » (asocial), pourrait-il être source des lois ? Le caractère « extraordinaire » et supra-humain du législateur ne satisfait pas le sociologue, qui perçoit une forme d’irrationalité associée à l’autorité sacrée de ce dieu vivant : « Il faudrait des dieux, écrit Rousseau, pour donner des lois aux hommes [99]. »

71La contradiction perçue par Durkheim est double : d’une part, l’idée d’un génie extraordinaire lui semble improbable ; d’autre part, la mission qu’il doit accomplir lui paraît extravagante : s’il s’agit de dénaturer la nature humaine, de transformer l’individu en citoyen (II, 7), il semble exclu de confier une telle mission à un homme dénué de tout pouvoir et donc de force effective pour réaliser ses idées. La figure du nomothète est une contradiction incarnée, que Rousseau entrevoit en évoquant la solution du « sacré » destinée à enraciner son autorité. Mais Durkheim exclut cette solution théologico-politique – celle d’un Moïse avec lequel lui-même voudrait avoir rompu [100]. Il doit conclure, en conséquence, que l’institution d’une législation est délicate et incertaine pour Rousseau, puisqu’elle dépend non seulement d’un « heureux mais imprévisible accident » qui relève presque du « miracle », mais également de conditions structurelles portant sur le peuple à instituer (son volume, sa maturité, etc.). Le pessimisme historique de Rousseau serait la conclusion logique de cette antinomie entre nature et art. L’origine du social reste trop hasardeuse [101].

Rousseau ou Montesquieu

72À titre conclusif, Durkheim compare l’œuvre politique de Rousseau à celle de ses deux illustres prédécesseurs, Hobbes et Montesquieu. Leur point commun est essentiel : tous considèrent que la société se surajoute à la nature. Mais sur ce socle convergent s’édifient des doctrines fondamentalement différentes du règne social. Le volontarisme hobbesien stipule que la société ne se maintient que parce que le souverain empêche les individus de se détruire ; le lien social n’existe que par la soumission des hommes à sa volonté. En revanche, Montesquieu rompt avec ce volontarisme politique : le législateur ne peut faire arbitrairement la loi, il doit respecter la « nature des choses » (les conditions naturelles et sociales du politique) [102].

73La différence s’accroît si l’on envisage la question de la solidarité sociale proprement dite. Pour Durkheim, Rousseau en est resté à une vision archaïque de la solidarité sociale. S’il n’attribue pas cet archaïsme à la « liberté des anciens » défendue par Rousseau au prix de la liberté des modernes, et s’il ne voit pas seulement Sparte derrière la cité du Contrat, Durkheim juge Montesquieu supérieur dans sa vision organique de la solidarité sociale comme dans sa théorie des corps intermédiaires entre l’individu et l’État. Certes, tous deux ont cerné la consistance propre du social – sa « naturalité ». L’autorité du social tient aux mœurs plus qu’aux lois. Mais là où Montesquieu a su penser le tout social comme résultat d’une intégration fonctionnelle, Rousseau s’en est tenu à une vision obsolète où les individus sont associés en tant que semblables [103].

74La théorie de Rousseau est donc grevée par un défaut que Montesquieu avait su éviter. Le « point faible du système » tient dans sa contradiction constitutive. Dans le Contrat social, la société s’avère à la fois nécessaire et impossible dans la mesure où la vie sociale semble trop exigeante pour l’individu, voué à être dénaturé en citoyen. Le législateur n’est qu’une solution fictive, un deus ex machina : « Si, comme nous l’avons montré, la vie collective n’est pas, d’après Rousseau, contraire à l’ordre naturel, elle y a tellement peu de points d’attache qu’on ne voit pas clairement comment elle est possible. Rousseau dit quelque part que l’autorité du législateur, pour être respectée, suppose déjà un certain esprit social ; mais la constitution de la société le suppose plus encore [104]. » La société devrait en quelque sorte se précéder elle-même, posséder dans ses mœurs les qualités requises pour que la socialisation de l’individu s’opère dans les conditions propices [105]. Telle est la limite du système de Rousseau, et la raison pour laquelle celui-ci n’aurait été qu’un « précurseur » imparfait de la sociologie.

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76En dernier ressort, Durkheim tire profit de l’analyse contrastée de Rousseau, dont il transpose en partie les concepts-clés (souverain, peuple, volonté générale) du politique au social. Néanmoins, faire de la volonté générale une forme de conscience collective, du peuple une association sociale et du souverain une forme d’autorité morale revient à minorer tout ce qui, chez Rousseau, relève de la question de la légitimité et de l’analyse juridico-politique – les « principes du droit politique ». Durkheim omet également le travail que Rousseau lui-même – soucieux d’identifier les « contradictions du système social » – a opéré sur le concept d’« opinion publique » [106]. À trop vouloir contrer la lecture libérale et constitutionnaliste sans s’adonner pour autant à une réappropriation républicaine, Durkheim a sans doute proposé une version singulière de la théorie rousseauiste. Même si elle demeure formellement présente, la philosophie politique est effacée, à touches plus ou moins subtiles, au profit d’une vision sociologique de la volonté générale. L’accord décelé par Durkheim entre « individualisme » et « socialisme » ne permet pas ici de surmonter les tensions associées à la vision immanentiste de la volonté générale.

77Cette lecture infusera longtemps l’œuvre de Durkheim. Le célèbre article de 1898 en l’honneur de Dreyfus (« L’individualisme et les intellectuels ») – qui témoigne d’un engagement politique exceptionnel – rend d’abord hommage à Rousseau qui, avant Kant, a fondé une version non égoïste et non utilitariste de l’individualisme. Dans cette version « morale » de l’individualisme qui se traduira dans la Déclaration des droits de l’homme, l’intérêt personnel serait la source du mal [107]. La nouvelle religion de l’humanité créée par Rousseau défendrait ainsi les droits sacrés de l’individu, mais tout en assumant une conception autoritaire de l’État. Cette lecture, qui va à l’encontre de la critique libérale la plus répandue autant que de certaines réappropriations républicaines [108], prend sens à un moment où Durkheim soutient que les principes de 1789 mis en œuvre par la III^e République restent insuffisants : la liberté de penser et de voter, la liberté « politique » n’est qu’un moyen et non une fin ; le suffrage universel suscite le désenchantement, car il ne règle aucun des problèmes « moraux » de la vie sociale.

78Dans son exégèse du Contrat social, le fondateur, avec Comte, de la sociologie française s’est sans doute octroyé le beau rôle. Certes, Durkheim a perçu certaines failles de la pensée politique de Rousseau – ses critiques du « face à face » du citoyen et de l’État ou du législateur comme deus ex machina sont parfaitement judicieuses. Mais il a peut-être été trop loin en dénonçant celui qu’il juge en partie responsable de la crise contemporaine de la démocratie et de l’anomie qui s’ensuit. Passant sous silence le travail sur les mœurs qui forme pourtant la clé de voûte de l’édifice politique sur lequel le législateur travaille « en secret » (CS, II, 12), Durkheim considère que Rousseau a mal conçu l’origine de la société et a « grand mal à montrer comment il lui est possible de se débarrasser de ses imperfections et de se constituer logiquement [109] ». Althusser retournera ce réquisitoire en hommage, en montrant que la grandeur de Rousseau tient précisément à ce qu’il a posé l’origine comme problème insoluble et affirmé l’irréductible précarité du contrat, associé à un véritable abîme théorique [110].

79Mais en dénonçant la fragilité du social chez Rousseau, ses « assises si peu solides dans le donné », l’« édifice toujours chancelant, dont l’équilibre, délicat à l’excès, ne peut en tous cas s’établir et se maintenir que grâce à un concours presque miraculeux de circonstances [111] », Durkheim renvoie peut-être aussi aux limites de sa propre vision du politique, où domine une vision de l’État comme « cerveau » du social. Si la démocratie ne saurait se réduire au suffrage universel, si elle se conçoit d’abord comme un fait social ancré dans les délibérations des corporations, elle doit en effet reposer sur des groupes intermédiaires stables qui alimentent la communication constante entre le pouvoir social et l’État. Les associations professionnelles ou corporatistes visent à transformer l’esprit des individus, et à jouer le rôle de la vertu civique rousseauiste en étendant l’intérêt particulier pour le faire coïncider avec l’intérêt général [112]. Faire remonter à la surface des consciences individuelles l’esprit social importe au plus haut point à la démocratie, au sein des sociétés modernes toujours menacées d’anomie. Il reste qu’en cas d’échec de l’intégration sociale et de la morale laïque que Durkheim appelait de ses vœux, il n’y a plus qu’un « miracle » qui puisse, dans certaines circonstances, préserver la démocratie de la dissolution.