Les Présocratiques de Diels

1??????? ?????? ??? ????? ????… Ainsi parlait Héraclite. Si ce n’est peut-être pas le cas dans d’autres domaines, force est de reconnaître que pour la recherche sur Héraclite et les autres Présocratiques, la Première Guerre mondiale fut une sorte de père. Car dans la décennie suivant cette guerre, les études consacrées aux premiers philosophes grecs ont connu un essor sans précédent ni postérité. Pendant cette période, les textes des philosophes grecs ont fait l’objet d’un soin éditorial tout particulier. L’édition complète de Hermann Diels, édition de référence qui dominait et déterminait le champ de la recherche avec ses Fragmente der Vorsokratiker [2], fut alors rejointe par trois autres anthologies dont l’une était même destinée aux lycéens [3]. Tous les Présocratiques ont bénéficié de cet essor, mais Héraclite en particulier jouissait d’une popularité étonnante, y compris hors de l’Université, comme en témoignent les cinq éditions et traductions exclusivement consacrées à ce penseur, autant d’ouvrages de vulgarisation que les éditeurs allemands ont publiés en l’espace de seulement sept ans [4]. Parallèlement, on commença à étudier en profondeur le contexte historique et intellectuel des philosophes présocratiques (les premiers prosateurs, les Orphiques) dans des recueils ambitieux et scientifiquement plus fiables [5].

2Celui qui s’intéressait dans les années 1920 aux Présocratiques n’était pas laissé démuni face aux textes originaux, car les librairies regorgeaient alors de présentations consacrées à la philosophie grecque en général et à sa première phase en particulier, si bien qu’on pourrait presque s’étonner que les libraires aient pu trouver encore de la place pour d’autres thèmes. Les deux présentations générales les plus influentes de cette période étaient Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, par Eduard Zeller [6] et Grundriss der Geschichte der Philosophie par Friedrich Ueberweg et Karl Praechter [7]. En l’espace de dix ans, au moins vingt-cinq autres histoires de la philosophie grecque en langue allemande furent publiées ou rééditées [8] ; la plupart d’entre elles sont aujourd’hui tombées dans l’oubli, parmi lesquelles certaines qui à l’époque jouissaient d’un crédit particulier, telles que la Geschichte der griechischen Philosophie I par Karl Joels (qui n’est plus éditée depuis 1921), et la Geschichte der antiken Philosophie par Ernst Cassirer et Ernst Hoffmann, publiée dans le Lehrbuch der Philosophie de Max Dessoir (1925). À comparer cette situation à celle prévalant dans d’autres pays européens, force est de conclure que l’intérêt massif pour les Présocratiques était surtout un phénomène allemand : en Angleterre, en France et en Italie, excepté le cas de John Burnet avec sa Early Greek Philosophy, cette vogue présocratique n’arriva que plus tard et fut loin de faire autant d’effet qu’en Allemagne [9]. L’abondance presque effrayante des études monographiques et thématiques publiées à l’époque, fut initiée par le Parmenides und die Geschichte der Philosophie de Karl Reinhardt publié pendant la Première Guerre mondiale (1916). Deux de ces études restent influentes de nos jours, celle de Hermann Fränkel et la thèse de doctorat de Bruno Snell [10].

3Comment expliquer cette extraordinaire floraison d’études consacrées aux Présocratiques dans l’Allemagne de l’après-guerre ? Un facteur important (nécessaire mais non suffisant) fut sans aucun doute l’énorme succès de l’édition des Présocratiques de Diels, qui rassembla pour la première fois de façon commode et maniable la plupart des textes requis pour l’étude de ce champ [11]. Si l’on consulte la parole d’Héraclite « la guerre est le père de toutes choses » dans l’édition de Diels-Kranz, l’on trouve trois niveaux d’informations réunis, bien que clairement distingués : en haut le contenu du fragment avec l’indication abrégée de la source, en dessous une traduction allemande et tout en bas un commentaire varié composé d’un choix parcimonieux de leçons, de pistes d’interprétation et d’une bibliographie secondaire [12]. […] Diels propose donc maintenant ce que personne parmi ses prédécesseurs n’avait encore osé : une citation en grec avec ses références abrégées et une traduction pure et simple en allemand [13]. Aucune critique du texte, aucune difficulté d’interprétation, aucune bibliographie secondaire ne viennent troubler l’accès présumé transparent au texte grec d’origine et au sens articulé dans la langue allemande considérée d’égale valeur. De ce point de vue, les adjonctions de l’appareil critique que Kranz ajouta aux éditions postérieures apparaissent comme un retour à la conscience d’un problème ouvertement formulé et admis par les prédécesseurs de Diels, mais que celui-ci semblait vouloir réprimer [14]. Car Diels pensait être venu définitivement à bout, par ses études doxographiques, surtout ses Doxographi Graeci (1879), des difficultés apparues de façon si virulente à chaque fois qu’on prenait conscience du problème, notamment la clarification des rapports de dépendance à l’intérieur des témoignages et, ce qui est lié, la distinction entre ceux qui étaient fiables et ceux qui ne l’étaient pas. Pour Diels et pour beaucoup à sa suite, la recherche sur la situation de la transmission des Présocratiques avait rempli son objectif et était devenue superflue : dorénavant, les scientifiques pouvaient s’appuyer aveuglément sur Diels et restreindre leurs recherches sur les problèmes posés non pas par la transmission, mais par les textes transmis eux-mêmes. Scientia celat scientiam.

4Nous savons désormais combien le fondement de l’œuvre magnifique de Diels était vacillant [15]. Pourtant, son édition a fait époque, écartant les précédentes éditions de référence [16] et préparant le terrain pour de nouvelles orientations de la recherche. La distinction (trop) claire que Diels fit entre le rapport doctrinal et la citation textuelle plaça pour la première fois les ipsissima verba des philosophes au centre du regard : ces paroles pouvaient désormais être considérées pour elles-mêmes, apparaissant comme nettoyées de leur boue et de leur poussière par une fouille archéologique. La méthodique identification et isolation d’un nouvel objet de la recherche, à savoir les « fragments des Présocratiques », eurent pour conséquence scientifique des investigations nouvelles et précises sur la langue et le style des Présocratiques [17], mais aussi sur le détail de leurs doctrines, pour autant que la reconstruction de celles-ci s’appuyait sur les fragments et non sur les rapports doctrinaux [18]. La large résonance non scientifique, qui procéda au moins indirectement des travaux de Diels, est attestée par l’impressionnante quantité, mentionnée ci-dessus, de présentations et de traductions populaires, surtout concernant Héraclite, publiées dans les années d’après-guerre [19].

5Il faut noter cependant que les travaux de Diels présentaient une condition certes nécessaire, mais en aucun cas suffisante pour le développement des recherches dans ces années d’après-guerre. Car ses travaux remontaient tous au tournant du siècle : les éditions séparées que Diels donna de Parménide [20] et d’Héraclite ont paru respectivement en 1897 et 1901, son recueil des poètes philosophes grecs également en 1901 [21], la première édition des Fragmente der Vorsokratiker en 1903. Ils s’inscrivaient alors dans une première vague de recherches plutôt modérée, marquée par des noms tels que John Burnet et Theodor Gomperz [22]. Mais la seconde vague, qui commença à se lever seulement vingt ans plus tard, fut beaucoup plus puissante et durable. Il en résulte un problème intéressant de l’histoire des sciences : pourquoi la réception des travaux de Diels sur les Présocratiques a-t-elle été retardée de deux décennies ? Selon toute apparence, les éditions de Diels ont produit l’effet d’une bombe, mais d’une bombe à retardement. Pourquoi ?

Fascination de l’archaïque (Cassirer, Heidegger)

6On peut en trouver une trace significative dans une tendance commune aux études sur les Présocratiques de l’époque, qui était de vouloir expliquer de façon programmatique que les Présocratiques doivent être compris pour eux-mêmes, et pas tant comme les prédécesseurs imparfaits de la philosophie grecque classique, mais bien plus comme penseurs à part entière avec des intuitions philosophiques propres et sensées, et donc dignes d’intérêt. Encore en 1916, Karl Reinhardt prend presque un ton d’excuse quand il entend justifier son choix du thème Parménide :

7

Et pour le confesser d’avance : il s’agit moins pour moi d’une nouvelle classification historique que de donner la parole à Parménide. J’avoue avoir une prédilection pour lui, et croire être dans le devoir de lui rendre justice. Et il se pourrait qu’il ait bien le droit d’être entendu une fois pour lui même, sans être toujours situé dans les polémiques d’école et dans le développement de la pensée [23].

8Mais déjà en 1922, Wilhelm Nestle, après avoir admis que l’aversion de Socrate pour la philosophie de la nature fut un moment certainement décisif, pouvait ajouter aussitôt : « Mais la philosophie présocratique ne doit pas être considérée comme un simple prélude à la trilogie philosophique Socrate, Platon, Aristote. » [24] À peine deux années plus tard, Hermann Fränkel, non sans pathos, tirait des conclusions méthodologiques et historiques de son observation de quelques tendances stylistiques des écrivains grecs archaïques :

9

On ne peut pas expliquer le premier style grec en définissant seulement ce qu’il possède « déjà » et ce qui lui manque « encore ». Il faut également considérer cela même qui a dû être détruit pour qu’à partir de l’art archaïque, mais aussi contre lui, l’art classique supérieur puisse s’épanouir. C’est cela qu’au nom des œuvres, qui autrement nous demeurent fermées dans leur finalité et dans leur caractéristique la plus propre, nous devons enfin et d’abord faire revivre en nous. Le monde qui s’ouvre alors à nous est fort étranger, malgré sa parenté secrète avec certains traits de notre époque […] Aucun chemin ne mène au-delà [sc. au-delà d’Héraclite et Pindare], et toute descente serait chute. Il n’y a pas non plus de séjour possible dans ces domaines. Car l’air glaciaire rare de la spiritualisation et du double sens doit être fatal pour un certain type d’être humain évoluant dans la proximité terrestre d’un présent tourné avec passion vers les choses singulières [25].

10À première vue, on pourrait penser qu’il s’agit ici d’une historicisation traditionnelle : chaque époque a un droit propre à l’existence ; l’existence de chacune peut être annulée par d’éventuels développements et progrès postérieurs, mais pas sa façon d’être typique ni son sens. Pourtant, un tel mode de considération historicisant ne partagerait pas cet étrange pathos qui entend défendre ces premiers auteurs contre les préjugés des suivants, et qui veut même les célébrer comme des héros passionnément adonnés à la réalité empirique et consacrés à un inéluctable déclin. Pour interpréter correctement ce pathos, nous ne devons pas nous contenter de situer ces manifestations dans le contexte de la philologie classique, mais nous devons aussi discerner leur arrière-plan, celui d’un mouvement culturel plus grand, à savoir le mouvement de fascination pour l’archaïque et le primitif apparu au cours du dernier quart du xix^e siècle en partie par réaction à l’embourgeoisement et la domestication du monde, et qui est devenu pour ainsi dire virulent après la connaissance profondément bouleversante acquise pendant la Première Guerre mondiale par bon nombre d’Européens, de leur propre primitivité [26]. C’est ainsi que pour les ??????????? ????? que Diels avait semés vingt ans plus tôt, le terreau culturel ne devint vraiment fécond qu’à partir de 1918.

11Dans la recherche philosophique de l’époque, cette fascination se manifestait par la mise en évidence de ce qu’on appelait la « pensée archaïque » : le philosophe moderne et cultivé était censé ne plus écarter comme simplement primitifs les documents des modes de pensée premiers, voire imparfaits, mais il devait les comprendre comme produisant des effets et du sens à l’intérieur de sa propre conceptualité [27]. Parmi les philosophes, ce fut surtout le cas chez les néokantiens que l’intérêt pour la théorie de la connaissance portait naturellement dans cette direction, pensant trouver dans des stades préliminaires apparemment plus simples un éclaircissement sur les structures fondamentales de la connaissance humaine. À côté de Marbourg, c’était avant tout Hambourg, avec le cercle autour d’Aby Warburg, qui était alors un centre de cette orientation de la recherche : Ernst Cassirer, qui enseignait à l’Université de Hambourg durant cette décennie, publia dans ces années-là en collaboration avec Ernst Hoffmann une Geschichte der antiken Philosophie [28] et, seul, les trois tomes de sa Philosophie des formes symboliques [29], ainsi que plusieurs analyses spécifiques sur la « pensée mythique » [30]. Malgré son intérêt pour les formes de pensée primitives et mythiques, Cassirer ne mettra jamais en question son adhésion à un modèle téléologique et hiérarchique de la connaissance humaine. Dans l’introduction à son manuel de philosophie grecque, il écrit ainsi, dans un esprit tout à fait hégélien : « La considération qui va suivre conçoit l’histoire de la philosophie grecque comme l’histoire du “Logos” qui se trouve lui-même », et lorsqu’il met explicitement en garde quelques pages plus loin contre la tendance à comprendre les Présocratiques par le concept aristotélicien postérieur de substance, il s’empresse d’ajouter que celui-ci « forme moins le point de départ que le but de la philosophie de la nature ionienne » [31] ; ailleurs, il félicite Héraclite : « Pour la première fois, en toute conscience et en toute clarté, l’idée fondatrice de la spéculation philosophique, l’unité et la légalité inviolable du tout, s’oppose à la vision mythique de la contingence du monde (…) Ainsi, la corrélation mythique et magique entre des forces s’est transformée maintenant en corrélation des significations » [32]. Cette conception a laissé des traces évidentes chez les philologues et philosophes alors influencés par Cassirer, comme par exemple Ernst Hoffmann dont l’étude sur Die Sprache und die archaische Logik fut un lieu de discussion significatif de la pensée présocratique pendant cette décennie [33], et Bruno Snell [34].

12À cet égard, Martin Heidegger représentait une autre variante du néokantisme d’alors. Certes, Heidegger n’a commencé à lire les Présocratiques de façon évidente et programmatique que pendant la Seconde Guerre mondiale [35]. Durant cette période, par exemple dans ses cours sur Parménide et Héraclite et dans La parole d’Anaximandre (1946) [36], ce sont surtout ces trois philosophes qui représentent à ses yeux une origine pure de la philosophie occidentale, origine où se manifestait une vérité qui, au cours de la tradition postérieure, fut presque totalement oubliée et ensevelie, à partir, au plus tard, d’Aristote :

13

Ce qui est pensé dans la pensée des deux penseurs [sc. Parménide et Héraclite] ne sera jamais touché par l’écoulement des années et des siècles […] Ce qui est pensé dans cette pensée est bien plutôt l’historique (das Geschichtliche) à proprement parler, qui précède et éclaire toute histoire postérieure. Ce qui précède ainsi en déterminant toute histoire, nous le nommons l’initial (das Anfängliche). Parce que l’initial ne remonte pas à un passé, mais se trouve avant ce qui vient (das Kommende), il arrive de temps à autre que cet initial se donne lui-même à une époque [37].

14Or, Heidegger soutenait dès les années 1920 d’une manière conséquente, bien que moins dramatique, cette thèse de l’initialité des Présocratiques et de la nécessité d’une destruction de la philosophie grecque (et post-grecque). Les cours de cette période évoquant des thèmes présocratiques ne sont pas encore publiés [38], mais les cours déjà imprimés montrent que durant toute cette période, Heidegger a traité de Platon et d’Aristote en considérant les Présocratiques, soulignant souvent le caractère autonome et indépassable de ces premiers penseurs. [39] Même dans son tristement célèbre Discours de rectorat du 27 mai 1933, Heidegger demande : « si la science doit être, et si elle doit être pour nous et par nous, sous quelle condition peut-elle alors trouver sa véritable consistance ? » Il répond :

15

C’est à la seule condition que nous nous placions à nouveau sous la puissance du commencement (Anfang) de notre existence spirituo-historiale. Ce commencement est l’irruption (Aufbruch) de la philosophie grecque. C’est là que pour la première fois l’homme occidental, à partir du génie d’un peuple et grâce à la langue de ce peuple, se dresse en face de l’étant en totalité, qu’il interroge et le saisit comme l’étant qu’il est. Toute science est philosophie, qu’elle le sache ou non, qu’elle le veuille ou non. Toute science reste affectée par ce commencement de la philosophie. C’est de lui qu’elle puise la force de son essence, supposé qu’elle reste encore en général à la hauteur de ce commencement [40].

16Parmi ses publications des années 1920, c’est tout particulièrement dans Sein und Zeit que Heidegger remonte à Héraclite pour la théorie de la vérité et à Parménide pour le rapport entre être, étant et pensée [41]. Dans une remarque d’Être et Temps, Heidegger parle plutôt avec dédain de la Philosophie des formes symboliques de Cassirer comme œuvre philosophique et la renvoie à la « recherche ethnologique » [42]. De fait, cet intérêt pour la pensée archaïque et primitive dans les années 1920 n’était nullement restreint aux scientifiques que nous considérons comme philosophes. C’était aussi la décennie de la découverte de la « mentalité primitive » par Lucien Lévy-Bruhl, de l’étude sur le don de Marcel Mauss et des recherches de Bronislaw Malinowski sur la fonction des coutumes primitives [43] ; dans une Allemagne sans colonies, les recherches ethnologiques étaient moindres, mais on y publiait également des ouvrages (pseudo)ethnologiques [44]. Dans les sciences de l’antiquité, l’anthropologie acquit toujours plus de légitimité : l’activité des anthropologues de Cambridge se poursuivait [45], et des chercheurs comme Louis Gernet et Karl Meuli étaient au début de leur carrière [46]. Mais il convient de rester prudent sur ce point, car la distinction qui paraît évidente pour Heidegger (et pour nous) ne saurait être appliquée aux années 1920 que de façon restrictive. Lévy-Bruhl n’était pas professeur d’anthropologie (il n’existait alors en France aucune chaire d’anthropologie), mais de philosophie ; son œuvre et bon nombre des travaux de ses collègues (à nos yeux) étaient régulièrement publiés dans L’année philologique de Marouzeau sous la rubrique « histoire de la philosophie ». En Allemagne, les efforts pour supprimer d’éventuelles délimitations entre les deux disciplines étaient particulièrement intenses ; que l’on songe en particulier à la tentative d’Aby Warburg d’instaurer une relation entre ethnographie et philosophie par le concept de symbole [47], ou encore au premier chapitre de l’Allgemeine Geschichte der Philosophie de Wilhelm Wundt, issu de la célèbre collection Die Kultur der Gegenwart, et qui porte le titre révélateur « Les commencements de la philosophie et la philosophie des peuples primitifs » [48].

Les Présocratiques de Nietzsche : trois thèses

17Tel est donc le contexte qui permet de comprendre pourquoi philologues et historiens de la philosophie ont porté un intérêt intense aux Présocratiques dans les années 1920. Peut-on toutefois situer les Présocratiques encore plus précisément dans le contexte culturel et scientifique de l’époque ? Eu égard aux processus historiques si complexes et si stratifiés, il ne peut évidemment pas s’agir de découvrir des explications causales simples réduisant une situation à une origine unique, mais bien plutôt de faire ressortir les relations entre les différents secteurs culturels au moyen d’analogies, de parallèles, et d’influences réciproques, lesquels doivent assurément s’appuyer sur les moments centraux articulés dans des témoignages explicites et intentionnels, sans pour autant s’y limiter (car aucun acteur n’est pleinement conscient de ses motifs). Ainsi pourra-t-on en conclusion établir et exposer brièvement trois thèses contextuelles, en procédant simplement par mots-clefs, sans prétendre donc à une démonstration scientifique exhaustive, mais en forçant d’autant plus le trait.

181°) Dans les années 1920, l’attitude fondamentale de la philologie à l’égard des Présocratiques consistant à souligner leur spécificité et leur légitimité propre remonte à Nietzsche.

19L’Antiquité nous a légué deux modèles principaux pour déterminer le rôle des Présocratiques dans l’histoire de la philosophie grecque. Le premier procède des rapports doxographiques qu’Aristote consacra à ses aînés, principalement dans Métaphysique A 3-5 et 8. Le fil conducteur de son analyse consiste à attribuer à ses prédécesseurs le ????? philosophique auquel il aspire également ; dans cette perspective, ils offrent certes des impulsions, dont il faut leur savoir gré, mais Aristote les dépasse lui-même par principe, les considérant comme précoces et imparfaits. C’est souvent selon ce modèle que les historiens de la philosophie classifièrent les Présocratiques au début du xix^e siècle ; pour en citer deux : Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher et Georg Wilhelm Friedrich Hegel [49].

20Le second modèle qui nous a été transmis se trouve dans un passage célèbre au Livre V des Tusculanes de Cicéron : Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere [50]. Selon cette conception, Socrate marque une rupture radicale dans la continuité de l’histoire de la philosophie grecque, dans la mesure où il distingua entre une première phase dominée par la philosophie de la nature et une phase éthico-politique postérieure ; comme aucun ????? commun ne soutenait les aspirations des divers philosophes grecs, les philosophes postérieurs ne pouvaient pas être couronnés pour la réalisation du projet que les premiers avaient avorté.

21Ce fut en particulier Friedrich Nietzsche qui réintroduisit ce second modèle dans l’historiographie philosophique [51]. Sa fascination pour les Présocratiques était l’expression historico-philosophique de son intérêt général pour l’archaïque grec en particulier, voire pour l’archaïque et le primitif comme tels [52]. Ses propos nombreux sur les Présocratiques sont dispersés dans son œuvre ; certains se trouvent dans ses cours (surtout ceux des semestres d’été 1872, 1873, et 1876 [53]), d’autres dans ses notes et écrits posthumes, surtout dans l’essai dédié à Richard Wagner, La philosophie à l’époque tragique des Grecs (début 1873 [54]), d’autres encore dans le célèbre § 261 d’Humain trop humain (été 1875) intitulé « Les tyrans de l’esprit » [55]. De tous ces propos ressort une conception compliquée par de nombreuses variantes, quelques contradictions et certaines évolutions, mais qui est unitaire dans le fond. Selon cette conception, les Présocratiques seraient une communauté philosophique idéale d’individus puissants, voire homogènes, dont les connaissances philosophiques ne seraient pas dépassées par Aristote et ne cesseraient d’être virulentes, non seulement parce qu’elles sont encore valides, mais parce qu’elles représentent peut-être l’excellence même de l’esprit grec. Les Présocratiques seraient des solitaires héroïques, mécompris tant par leurs contemporains que par leurs successeurs, ils seraient politiquement actifs et pratiquant la critique de leur culture, loin d’être enveloppés dans les vapeurs des systèmes métaphysiques abstraits. La rupture, qui les sépare de la philosophie grecque postérieure, Nietzsche l’attribue tantôt à l’« optimisme » de Socrate [56], tantôt au caractère « hybride » de Platon [57] ; dans ce dernier cas, Nietzsche parle des « Préplatoniciens » et perpétue ce faisant, à sa manière psychologisante, la vieille distinction de Schleiermacher entre les branches isolées des Présocratiques et la synthèse socratique ; dans le premier cas cependant, Nietzsche parle des « Présocratiques » et développe une nouvelle conception de leur autonomie et de leur signification. Il n’est pas faux de parler de « l’invention des Présocratiques par Nietzsche » [58], bien que la formule soit quelque peu exagérée. Mais si la question de savoir si Nietzsche a bien inventé le concept des Présocratiques ou non reste ouverte, il est sûr qu’il est le premier et le plus influent représentant d’une autonomisation historique et d’une mise en relief pathétique de ces penseurs, autant de traits caractéristiques que nous avons discernés dans la recherche sur les Présocratiques des années 1920.

222°) Dans les publications des philologues spécialistes des Présocratiques dans les années 1920, Nietzsche joue un rôle étonnamment insignifiant comparé à son importance dans la culture de l’époque.

23Chez les meilleurs philologues spécialistes des Présocratiques, les adhésions explicites à Nietzsche ne sont alors pas bien nombreuses, mais il convient de remarquer que les traces que Nietzsche a laissées par exemple dans la recherche sur la tragédie et sur Diogène Laërce sont encore moins nombreuses, sans doute en raison des verdicts bien connus d’Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff et de Diels [59]. En dehors de la philologie au sens strict, par exemple dans les travaux de Walter F. Otto et d’autres spécialistes de la religion grecque, le nom et les idées de Nietzsche bénéficiaient d’une réception très vive. Mais à l’intérieur de la discipline, le jugement des vieilles sommités (encore en vie [60]) était comme un avertissement pour les jeunes chercheurs aspirant à une carrière en philologie ; au début de la décennie, un écrit polémique d’Ernst Howald devait même réitérer, voire canoniser ce jugement [61]. Les rares exceptions sont fort instructives : Diels, Nestle et Pohlenz débattaient sur la question de savoir si les Grecs étaient vraiment pessimistes ou non [62], discutant un thème typiquement nietzschéen presque sans aucune référence explicite à Nietzsche. Un seul article, celui d’Anna Tumarkin, alors pratiquement inconnue, avait pour thème « L’apollinien et le dionysiaque dans la philosophie grecque » [63]. Le seul chercheur important dans ce domaine à avoir adhéré à Nietzsche, c’est Karl Joel qui, en 1903, avait publié un livre au titre explicite [64] et entendait systématiquement exploiter et développer les idées de Nietzsche pour l’historiographie philosophique dans sa Geschichte der griechischen Philosophie (1921) : « Nietzsche, ce prophète visionnaire et spirituel des plus délicats, stimula profondément l’intérêt de l’époque pour ces penseurs les plus éloignés, dont nous croyons pourtant aujourd’hui mieux entendre les voix : c’est un signe que nous assistons à l’émergence d’une nouvelle période spirituelle, n’en déplaise à tous les pessimistes » [65]. En raison de sa description acérée des figures, de son style vif et de son utilisation de facteurs inhabituels comme le climat et la géographie, la Geschichte de Joel fit l’objet de nombreux éloges après sa parution et fut même citée à l’occasion, mais son nietzschéisme fut soit passé sous silence, soit critiqué [66] et assez vite, le livre disparut de la conscience collective des philologues (le tome II, annoncé, ne parut jamais) [67]. La correspondance entre Diels, Usener et Zeller publiée récemment nous apprend que des savants lisaient bien Nietzsche en privé et n’hésitaient pas à prendre position [68], mais en public, ils le mentionnaient à peine.

24Cela est d’autant plus étonnant que dans la culture allemande en général, les années 1920 connaissent l’apogée de la vénération quasi cultuelle de Nietzsche. Il est même possible de confirmer statistiquement la popularité de Nietzsche durant ces années : une analyse quantitative menée par Reichert et Schlechta indique un premier pic dans la courbe du nombre de publications sur Nietzsche au tournant du siècle, ensuite une baisse jusqu’à la fin de la Première Guerre mondiale, puis une remontée générale qui durera presque vingt ans, avec des pics en 1925, 1931 et 1937 [69]. C’est également pendant cette décennie que furent publiés les vingt-trois tomes de l’édition Musarion suivie peu de temps après par l’édition historico-critique complète de Beck, mise en chantier dès 1922 [70]. En 1919 fut fondée la Nietzsche-Gesellschaft [71], sept ans plus tard la Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs. Toute la décennie durant s’épanouissait avec de plus en plus de force un véritable culte de Nietzsche avec pour centre Weimar ; le Déclin de l’Occident [72] d’Oswald Spengler et Nietzsche. Essai d’une mythologie d’Ernst Bertram [73] contribuèrent largement à la propagation de ce culte. Le mythe de Nietzsche en marginal, en juge admonestant, en polémiste qui par ses aphorismes acerbes intente un procès impitoyable à son époque et à l’avenir, ce mythe-là fut à l’époque sollicité par de nombreux critiques de la culture en quête d’un modèle et d’un prétexte pour leurs propres œuvres [74].

253°) Pour les années 1920, Héraclite et Nietzsche étaient les deux Présocratiques les plus importants. Héraclite était compris, parfois inconsciemment, comme un Nietzsche grec, et Nietzsche comme un Présocratique allemand.

26Il est assez connu qu’à plusieurs points de vue, Nietzsche prit comme modèle les Présocratiques, et Héraclite en particulier ; c’est ce qu’il assure lui-même dans Ecce homo [75]. Il ne s’agissait pas seulement de certaines doctrines (l’éternel retour, la guerre comme père de toutes choses), qu’il emprunte à la philosophie grecque et qui peut-être remontent à Héraclite, mais surtout d’une certaine attitude personnelle, à savoir le pathos d’une possession exclusive de la vérité et la fierté de la solitude, et d’un certain style littéraire qui se veut aphoristique, apodictique, métaphorique, dialogique, ou pour le dire avec Nietzsche (et Héraclite) : « la guerre est le père de toutes les bonnes choses, la guerre est aussi le père de la bonne prose ! » [76]. Ce premier pas, l’utilisation des Présocratiques comme modèle pour se découvrir soi-même, est amplifié par un second pas avec l’édition Diels d’Héraclite, car Diels édite Héraclite comme un auteur d’aphorismes en se référant explicitement à Nietzsche :

27

Héraclite inaugure la série des hommes solitaires qui ont coulé leurs pensées méditantes, contemptrices du monde, arrogantes dans la seule forme pouvant leur convenir, l’aphorisme. Fort probablement, cet ouvrage commençait par « Ainsi parlait Héraclite ». « Ainsi parlait Zarathustra » est le plus jeune rejeton de ce genre très pratiqué qui manifeste de profondes affinités communes avec le pessimisme. Cet exemple montre immédiatement comment le conscient et l’inconscient, l’art et la manière, le jeu le plus frivole et le sérieux le plus terrible, le calcul sagace et la folie pure s’unissent dans un tout aussi attirant que repoussant [77].

28La décision de Diels de distinguer les ipsissima verba d’Héraclite de la masse des rapports doxographiques, décision radicale qui fit époque, reconduit ainsi, en fin de compte, à sa lecture de Nietzsche et à la reconnaissance d’une essentielle affinité entre les deux auteurs. Mais il y a plus : du moment où Héraclite était édité comme auteur d’aphorismes, les deux philosophes, par une sorte d’illusion optique, pouvaient se ressembler jusqu’à un degré surprenant. Les deux apparaissent soudain comme des écrivains rédigeant des fragments finement ciselés, mais inachevés, et d’autant plus marquants ; dans les deux cas, l’absence d’un édifice doctrinal pouvait être stylisée en protestation héroïque d’un solitaire mélancolique à l’encontre de ses contemporains superficiels.

29La conséquence naturelle, c’était qu’Héraclite et Nietzsche, après la parution de l’édition Diels, particulièrement durant les années 1920, furent fréquemment mis en parallèle, de façon explicite ou implicite. Encore en 1896, Gomperz, pour expliquer la spécificité d’Héraclite, pouvait curieusement citer Proudhon [78] comme « le parallèle le plus convaincant », mais dès la parution de l’édition Diels, Nietzsche évinça aussitôt ce dernier et tous les autres [79]. Ces mises en parallèle, cependant, n’atteignirent que rarement les sommets rhétoriques de ce passage de Karl Joel :

30

Ses paroles [sc. les paroles d’Héraclite] surgissent comme les éclairs aveuglants d’un nuage ténébreux ; si elles sont conservées dans un état déchiré, c’est qu’elles l’étaient sans doute déjà dès l’origine [80] (…) C’est comme prédicateur dans le désert qu’il inaugure la série des combattants solitaires parmi les penseurs, ces grands contempteurs, dont le dernier était Nietzsche. Un devin, un poète et un souverain habitent encore Héraclite, tiennent enlacé le penseur en devenir, le portent sur leurs ailes, comme un Nietzsche par lequel la philosophie se réveille de sa perte de conscience ; et c’est comme Nietzsche qu’il trace dans son « pathos de la distance » un cercle mystique d’images autour de lui, c’est comme Nietzsche, paradoxiste conscient, qu’il fouette de ses coups aphoristiques la grande foule, ses fausses représentations et les autorités qui comptent pour elle depuis Homère [81].

31La philologie scientifique était relativement immunisée contre un hommage aussi emphatique sollicitant toute la rhétorique du sublime : elle pouvait renvoyer à ses bornes l’enthousiasme qui sévissait autour d’elle dans toute la culture, sauvant et distinguant ainsi sa propre scientificité. Mais elle pouvait peut-être se préserver bien moins contre des nietzschéanisations plus subtiles. De qui s’agit-il donc dans le passage suivant ?

32

C’est un solitaire en quête de la vérité, remarquable en ceci que pour sa vision du monde, il n’espère rien du savoir. Avec fierté le « contempteur de la populace » regarde la foule, les « trop nombreux » qui, selon lui, ne mènent qu’une sorte de vie pareille à un rêve, sans jamais s’éveiller à la pensée consciente et à l’action (…) Il rejette tous les moyens d’instruction vulgaires (…) Même les recherches historico-géographiques et les recherches mathématico-scientifiques lui semblent dépourvues de valeur (…) Et la religion se révèle dans toute son inutilité (…) Ce n’est pas un logicien froid ou un rationaliste, mais une âme religieuse enflammée qui comprend en profondeur les éléments instinctifs et mystiques de la religion (…) Tout se trouve ainsi pris dans un éternel changement. Il a compris que l’être statique est une illusion, que tout est bien plutôt soumis à un processus de transformation perpétuel : tout est devenir (…) la guerre, le conflit est le père de toutes choses [82].

33Wilhelm Nestle, auteur de ce passage, pensait sans doute avec chacune de ses phrases décrire Héraclite. Mais son Héraclite ressemblait à Nietzsche jusqu’à la confusion : le passage aurait pu provenir d’un livre sur Nietzsche [83].

34Sous cette lumière, la recherche sur les Présocratiques dans les années 1920 devient un épisode de la réception générale de Nietzsche ; on pourrait même, au moins en partie, la qualifier de réception déguisée de Nietzsche. Sans aborder les intentions conscientes des chercheurs individuels (si tant est qu’elles nous soient encore accessibles), on peut voir qu’une partie de la force d’attraction qu’exerçaient les Présocratiques sur les philologues de l’époque tenait à ceci qu’ils leur offraient une alternative héroïque et polémique à la culture dominante, qui remplissait les mêmes besoins psychologiques que Nietzsche, sans pour autant l’exposer aux mêmes risques professionnels ; dans ce cas également la guerre, cette fois sous la forme de la polémique sociale, était le père de toutes choses. La popularité des Présocratiques dans le cadre plus général de la culture allemande de l’époque peut trouver une explication similaire, bien que plus simple, car la découverte d’un Nietzsche grec était susceptible d’anoblir les philosophes allemands et leurs lecteurs modernes par l’écho d’une origine lointaine et sublime. Dans les années 1920, tant Nietzsche que les Présocratiques correspondaient ainsi simultanément à des besoins semblables de deux publics qui, par ailleurs, ne sont que très rarement en contact. Au cours de la décennie suivante, cette relation insolite devait se renforcer et se développer davantage encore, jusqu’à l’éclatement d’une nouvelle guerre qui n’était plus le père de toutes choses.

35(traduit de l’allemand par Virginie Palette)