1Récemment disparu, Wolfgang Hübener (1934-2007) était l’un des plus grands historiens de la philosophie de l’Allemagne d’après guerre. Il fut une figure aussi discrète que mythique de la Freie Universität de Berlin, où il enseigna de longues années, notamment aux côtés de Jacob Taubes. Il s’est imposé comme l’un des meilleurs connaisseurs de la pensée française en son pays : celle de Descartes – il collectionna notamment des milliers de documents sur la réception allemande de Descartes, du XVII^e siècle jusqu’à Heidegger –, mais aussi celle de Michel Foucault, qu’il fut l’un des premiers à enseigner en Allemagne dès les années 1970. Le petit texte qui suit a été publié initialement en 1988, dans un volume justement destiné à prendre la mesure de la « provocation » philosophique française*. Il constitue un exemple remarquable de sa propre manière de déconstruire les grands mythes historiographiques du XX^e siècle ainsi que de son opposition à la méthode herméneutique, suspecte à ses yeux de tentations présentistes et identitaires. Par le maniement maîtrisé d’une immense érudition, Hübener a toujours voulu faire la part belle aux « petits » auteurs qui constituaient le véritable « discours », au sens foucaldien du terme, des grands moments de l’histoire de la philosophie, qu’il s’agisse de la scolastique, de l’âge classique ou bien de l’idéalisme allemand (Jacob Schmutz).

2Il n’y a d’ « essence de la modernité » que pour les mythes secondaires de l’herméneutique de l’appropriation. Elle y fait office d’anticipation vide (Leerantizipation) [1] au sein d’un cadre universel de compréhension pour des étapes explicatives qui ne peuvent généralement retrouver le sol ferme des discours manifestes qu’en passant par des thèses positives simplement supposées. Ce sol n’est en général atteint que de façon apparente. Que le subiectum pris dans sa subjectité soit devenu avec Descartes, au début de la métaphysique moderne, le fundamentum absolutum inconcussum veritatis au sein d’un processus de re-praesentatio [2] consistant à « poser devant soi et envers soi » est une hypothèse tout à fait plausible tant que l’on reste dans l’horizon d’une certaine intention explicative. Mais il ne s’agit là que de la reconstruction d’un autre discours que l’on devine sous la surface du discours que l’on interprète et qui entretient un rapport allégorique avec celui-ci [3]. Descartes ne qualifie jamais l’ego cogito d’ « absolu », et il n’en parle pas comme d’un sujet. Inconcussum est pour lui synonyme d’indubitabile. Il ne cherche pas un fondement de la vérité, mais le fundamentum omnis humanae certitudinis [4], et il le trouve dans le premier des attributs de Dieu dans son rapport au monde – à savoir, quod sit summe verax, et dator omnis luminis [5]. Pour l’intuitus mentis, il suit le modèle classique de la représentation à trois niveaux : par la force de leur réalité objective, les idées me représentent quelque chose. Bien que je connaisse Dieu par une idée innée qui le représente, je ne peux justement pas me le re-présenter (hoc nobis, ut ita loquar, repraesentare non possumus) [6], car cela reviendrait à faire de lui un objet de l’imagination. L’opération de l’imagination, qui peut faire intervenir un sibi repraesentare [7], doit être soigneusement distinguée du sola mente percipere. Du point de vue de l’archéologie du savoir – et pour toute autre position qui s’efforce de chercher ce qu’il y a de plus difficile à percevoir dans ce qui a été dit ; à savoir, précisément cela même qui a été dit –, Heidegger n’a par conséquent pas du tout traité du discours cartésien, car elle n’est pas une « discipline interprétative : elle ne cherche pas un “autre discours” mieux caché. Elle se refuse à être “allégorique” » [8].

3Même les meilleurs esprits parmi les traditionalistes de la modernité ne semblent pas voir clairement à quel point ils doivent élargir l’horizon extérieur afin de pouvoir cerner l’apparition de la modernité philosophique. La formule du rationalisme occidental chère à Max Weber les pousse inévitablement à transformer l’ensemble de l’interprétation occidentale de l’être ou sa tradition rationaliste comme le « sol de croyance » universel nécessaire à l’affirmation d’une modernité, et à donner ainsi à l’histoire de la pensée son « horizon préalable »*, qui pour Foucault constitue l’indice de sa soumission transcendantale [9]. On peut alors admettre que la modernité est née dans « l’horizon conceptuel du rationalisme occidental » et qu’elle a trouvé sa pleine conscience d’elle-même à partir de « l’horizon conceptuel du rationalisme occidental » [10]. Par ailleurs, son principe serait devenu avec Hegel la subjectivité [11]. Pourtant, le rationalisme webérien et la subjectivité hégélienne sont deux choses tellement différentes qu’il semble difficile de pouvoir les intégrer mutuellement de façon satisfaisante. Bien plus, il semble que ce soit justement l’insistance de Fichte sur l’intuition intellectuelle – son « illuminisme » – qui semble avoir rendu ses contemporains aveugles à la révolution copernicienne de Kant comme un changement de position au sein d’une seule et unique tradition rationaliste. Plus tard, Schopenhauer a considéré le rationalisme et l’illuminisme comme les deux pôles entre lesquels le pendule de la philosophie de toutes les époques est condamné à osciller. L’illuminisme apparaît selon lui toujours à partir du moment où « le rationalisme a fait son chemin sans atteindre au but » [12]. Une telle situation avait à ses yeux été atteinte par le criticisme. La critique de la raison avait sapé les fondements du vieux rationalisme d’origine leibnizienne-wolffienne [13]. Mais cela n’avait permis au rationalisme authentique que de conquérir une place vide – c’est du moins ainsi que l’interprète plus tard Jacobi – qu’il était impossible de peupler par l’ « abîme sans fond d’une subjectivité absolue » [14]. Que le sujet de la représentation soit le « concept fondamental » [15] de Kant à titre de « véritable fondement, ou le principe général de la Critique de la raison pure », et que celle-ci ne présuppose « aussi universellement que silencieusement rien d’autre qu’une pure subjectivité » [16], Reinhold avoue lui-même l’avoir dans un premier temps aussi peu compris que ses contemporains : « L’auteur de cet Essai ne se doutait pas plus que n’importe quel autre kantien que ce fondement ne soit et ne puisse être rien d’autre que la subjectivité absolue, et à tel point que Kant lui-même ne le savait peut-être pas jusqu’à ce jour. » [17] Jacobi a été le premier à le mettre en évidence [18], et a ainsi pavé la voie à la Doctrine de la science de Fichte [19]. « Les fondateurs de la pure doctrine du moi ne le se sont pas laissé dire longtemps. Ils ont érigé explicitement et avec suffisamment de bruit la subjectivité en absolu et vérité originaire. » [20] C’est ce que fit Fichte en 1795 face à Reinhold. Il lui écrit que Kant « a apporté à l’humanité quelque chose qui restera éternellement en elle », mais qu’elle avait mis des millénaires à découvrir, à savoir qu’ « il faut partir de l’examen du sujet ». Mais alors qu’il « indiquait de toute évidence la voie de la subjectivité », il ne veut pas « soumettre à un principe supérieur » les trois facultés de l’homme « mais il les laisse seulement coordonnées entre elles » [21].

4Après les succès initiaux des années d’Iéna, Fichte a fini par se retrouver philosophiquement isolé. Toutes les voies semblaient s’éloigner de lui. Schelling et Reinhold se sont après quelques années détournés du « fichtisme » ; Kant, Jacobi, Bouterwek, Bardili, Hegel, Fries et d’autres ne l’ont jamais suivi, ses auditeurs Herbart, Krause et Schopenhauer ne sont jamais devenus fichtéens. Hegel eut tôt fait de dire que la philosophie de Fichte avait l’esprit du temps contre elle et « n’a pas eu de chance ». C’est désormais le rejet de la « doctrine métaphysique de la subjectivité » [22] de Reinhold au nom d’un réalisme rationnel qui devient l’esprit du temps [23]. C’est de façon encore plus principielle que Jacobi a formulé à la même époque le malaise à l’égard de la Doctrine de la science : « Il y a quelque chose en l’homme qui s’oppose à une doctrine de la subjectivité absolue, à l’idéalisme absolu... » [24] C’est à partir de l’opposition globale contre l’ « illuminisme » de la doctrine pure du moi qu’émergent de nouveaux rationalismes. Pour Bardili, toute forme d’universalité et de stricte nécessité ne serait pas ce à quoi s’efforcerait toute pensée, « s’il ne s’agissait là que de quelque chose de purement subjectif ». « Ce qui est pensé, en tant que pensé, est, et il est sans le moindre recours à la subjectivité humaine, qui ne peut pas lui conférer la moindre réalité en tant que pensé, pas plus qu’elle ne peut lui en enlever. » [25] Reinhold est devenu le protagoniste principal de la tentative de « penser l’essence de la pensée sans subjectivité » [26]. Bolzano, quant à lui, a vu dans l’insistance de Reinhold sur l’indépendance de la vérité à l’égard des représentations un plaidoyer en faveur de la « réintroduction du concept de la vérité en soi » [27]. Jacobi finit par se rallier pour sa part au réalisme rationnel à partir du moment où il qualifie les philosophes du sentiment comme les véritables « rationalistes réels » [28]. En 1801, la Erlanger Literaturzeitung, quant à elle, tente finalement de présenter le système absolu de l’identité de Schelling comme un « pur rationalisme », contre Bardili et Reinhold [29]. Aussi immatures que toutes ces tentatives de distanciation peuvent paraître, ce sont elles qui ont permis à Bolzano de placer sa propre Doctrine de la science dans la continuité ininterrompue d’un rationalisme logique, dans laquelle Leibniz et les wolffiens figurent de façon tout à fait naturelle à côté des kantiens et des logiciens post-idéalistes, comme si une théorie de la subjectivité n’avait jamais existé. Sa préhistoire est alors plutôt trouvée dans la tradition empiriste. Selon Fries, le fait que la « tournure totalement subjective de toute spéculation » ait été accomplie chez Kant n’a été possible que grâce à sa préparation par la psychologie moderne depuis Locke. Mais, alors que Kant avait tenté de développer la philosophie à travers cette psychologie, l’erreur de la spéculation reinholdienne-fichtéenne était justement d’avoir « transformé la psychologie empirique en métaphysique » [30]. Bardili donne d’emblée à cette interprétation du recours au sujet une connotation négative dans la perspective de la logique pure, lorsqu’il reproche déjà à la philosophie critique « une psychologisation de l’essence complète de notre connaissance » [31]. Reinhold est de ce point de vue encore plus radical, lorsqu’il décèle déjà chez Aristote le début de la « subjectivisation méthodique de la pensée, ou de la raison, dans la logique » [32]. On voit bien que cela n’a pas donné lieu à un mariage entre rationalisme et subjectivité. Il s’agit plutôt d’un mariage blanc, à partir du moment où l’on lit à contre-courant – c’est-à-dire à partir du sujet lui-même – la généalogie heideggérienne de la subjectité appliquée à Reinhold et qu’on la comprend par la même occasion comme la tradition de la rationalité occidentale. Reinhold voit dans la Logique de Bardili une explication de la pensée qui explique « toute subjectivité pour le caractère de la représentation » et qui lui oppose au contraire une « pensée détachée de toute subjectivité, purifiée de la confusion avec la représentation » [33]. Il semble bien que Heidegger, tout occupé à vouloir jouer lui-même le rôle de celui qui accomplit le dépassement historique de la pensée représentative, n’ait de toute évidence jamais eu connaissance de cette proclamation d’une césure époquale. Et si l’on interprète la métaphysique négative de l’histoire de l’oubli croissant de l’être sous la forme – cette fois-ci positive – d’un intérêt croissant pour le sujet, alors l’histoire du sujet et l’histoire de la rationalité deviennent coextensives. C’est alors que la simple présomption que l’idée fondamentale de la philosophie moderne serait « la pensée d’un sujet identique à lui-même et constituant le monde » [34] se laisse non seulement intégrer dans la tradition générale de la philosophie européenne, mais que cette dernière se laisse aussi caractériser comme « une pensée à partir de l’unité du sujet ». La limitation au sujet « de la philosophie moderne et en particulier [de] la philosophie allemande » [35] nous permet de deviner ce qu’il en va de la dignité d’antan du vieux sujet européen [36] : il a parcouru le chemin de l’Ionie à Iéna non pas par des sauts de lapin, mais bien plutôt à la façon tranquille du hérisson.

5De toute évidence, on ne peut pas extrapoler à partir de Iéna sur toute l’Europe ancienne, sans courir le risque de perdre de vue la nouveauté de ce qu’il y a de neuf dans les Temps modernes et d’interpréter les événements clés dans un sens tout à fait opposé à celui des contemporains du tournant du XIX^e siècle. Nous sommes habitués, avec l’historiographie nationale allemande, à considérer les métamorphoses rapides survenues à Iéna du sujet de Königsberg comme une « apparition tellement brillante » que l’on pouvait largement négliger tout le chemin accompli entre Aristote et Kant. « À travers un développement aussi puissant intensivement qu’extensivement, l’esprit allemand est parvenu sur un laps de seulement quatre décennies (1780-1820) à développer une telle plénitude de systèmes philosophiques magistralement conçus et développés, comme il n’y en a jamais eu en un si petit laps de temps. » [37] En général, il est alors de bon ton de manifester son dissentiment à l’égard du corollaire de Windelband, à savoir que le développement des principes philosophiques ait été définitivement « clos » du point de vue de l’histoire du monde, et que rien de « substantiellement neuf et valable » n’ait « depuis vu le jour » [38]. Une fois de plus, les contemporains avaient une tout autre opinion de la chose. Selon le bon mot de Jean Paul, ils se sont rapidement « fatigués de la danse macabre de si nombreux systèmes » [39]. Le Landgrave de Homburg se demande, lors d’une de ses considérations nocturnes du Nouvel An de 1800 : « Quel esprit du temps finira par triompher ? » « Voilà à peu près quatre fois que j’ai vu l’esprit du temps prendre différentes couleurs... Il y a une multitude de systèmes philosophiques, construits sur les ruines des uns des autres, à la dérive sous mes yeux ! » Et voilà que l’esprit du temps change à nouveau de couleur : « Qu’il veuille bien se tourner vers le bien ! » [40] D’après Bardili, la philosophie allemande récente a perdu tout crédit par « son absence de tranquillité et ses idéalisations arbitraires » de l’objectif. On veut qu’elle soit une, alors qu’on déduit qu’ « aucune philosophie n’est acquise » de la constante mutation de ses qualités. La considération de la philosophie n’a pas tant pâti du fait que l’on ait défendu des idéaux subjectifs, mais parce qu’on a voulu « simplement subjectiver la philosophie elle-même, alors qu’elle est quelque chose d’objectif, et par là même la fonder » [41]. La comparaison entre des principes locaux – par exemple, la contribution spécifiquement anglaise ou française au développement récent de la philosophie – conduit à un résultat similaire. Hegel en vient à se demander si la mise à distance d’un produit de la localité occidentale de la culture, comme le Système de la nature d’Holbach, n’est pas à mettre au compte de « l’unilatéralité opposée de la culture ». Le matérialisme français, dont la forme « se manifeste selon le principe local de l’objectivité », s’oppose ainsi à la culture allemande, qui « se niche, souvent sans spéculation, sous la forme du subjectif » [42]. Et lorsque Hegel donne finalement congé à la « philosophie de la réflexion de la subjectivité » dans la totalité des formes possibles pour le principe de l’absoluité de la finitude, parce que l’infinitude s’y « fixe comme Moi, comme sujet, et obtient en face de soi l’objet ou le fini, reste donc de ce côté au même niveau que lui » [43], et que malgré cela il compte comme celui qui aurait ouvert le discours philosophique de la modernité par une critique de cette dernière à partir de son propre principe qu’est la subjectivité [44], alors ce discours aurait commencé de façon antisubjectitaire. Car que l’on veuille bien considérer son Idée absolue comme une rationalité gonflée et une usurpation, ou plus exactement comme la tentative d’un dépassement du centrement du sujet par les moyens de la philosophie du sujet [45], il n’en demeure pas moins que les données terminologiques de son propre discours manifeste sont claires : un sujet tranquille devenu fondement supporte en effet très mal le mouvement perpétuel du concept.

6Les débats récents sur la mort du sujet ne seraient-ils alors finalement que des combats d’arrière-garde, qui n’ont pas éclaté à partir de sa manifestation originale mais seulement à partir de ses renaissances, comme par exemple dans le néo-kantisme ou la phénoménologie transcendantale ? Si, par son dépassement de la métaphysique de la subjectivité, Heidegger n’avait que dépassé Husserl ou Natorp, alors on aurait bien du mal à en tirer une thèse sur l’essence de la modernité. Mais en va-t-il autrement pour l’étendue de son apparition originale ? C’est parce qu’il avait « la crainte de tomber dans les excès de la métaphysique du moi » que le Husserl des Recherches logiques s’était déclaré ne pas être « arrivé à découvrir ce moi primitif » de Natorp comme le « centre de référence subjectif » de tous mes contenus conscients de pensée [46]. Les reproches que le kantien Bouterwek a formulés à partir de 1799 contre le « Moi hypostasié » [47] de la métaphysique autothétique [48] sont autrement plus acerbes. « La pure subjectivité est un non-sens (Unding) transcendantal. » [49] Le concept du Moi n’a « aucun sens spéculatif, tant qu’on ne lui donne pas la compagnie d’un objet ou non-Moi » ; « ... quel pourrait être le contenu d’une philosophie du sujet ? » [50]. Étant donné que le « sujet transcendantal, pensé comme quelque chose de séparé de l’objet, n’est rien », une « théorie de la science » idéaliste « du sujet absolu, auquel on associe l’objet comme attribut ou comme produit, n’est rien d’autre qu’un jeu de l’imagination, qui s’autodétruit » [51]. Les « incroyables erreurs » de la Doctrine de la science dans l’ « analyse de la subjectivité » [52] conduisent Bouterwek à interpréter la doctrine de la subjectivité comme le résultat d’une évolution fautive de la pensée. « Une des propriétés de la philosophie récente est le fait – on ne sait pas trop comment – d’admettre une certaine nature du sujet, qui appartiendrait à l’essence du sujet et qui serait essentiellement différente de la nature des objets. » [53] À ce concept substantialiste de sujet, Bouterwek oppose la découverte réflexive du sujet dans l’objet [54], et transforme ainsi le sujet et l’objet – comme allait plus tard le faire Hegel – en des déterminations de la réflexion. Pourtant, le sujet de la tradition latine n’a jamais été rien d’autre, que ce soit comme sujet logique, ontologique, physique ou scientifique, comme subiectum praedicationis, inhaerentiae, mutationis et considerationis. La seule chose qui faisait défaut dans le spectre des interprétations du sujet était un sujet spécifique de connaissance et d’action.

7Penser Dieu comme une subjectivité absolue, comme le fit Hegel, était impossible pour la tradition médiévale ne serait-ce que parce qu’il est contradictoire pour le concept de l’actus purus d’être un sujet (d’inhérence) et donc le porteur de déterminations accidentelles. C’est déjà l’enseignement des commentateurs grecs d’Aristote : la substance divine n’est aucunement sujet (⁄ποκεBμενον), car rien ne lui est simplement accidentel [55]. D’un autre côté, la volonté humaine peut être qualifiée de « sujet » ou condition de la liberté dans une théorie non volontariste de la liberté de la volonté. Elle est alors considérée comme sa « racine », tandis que l’intellect, qui n’agit qu’en présupposant l’action de la volonté (praesupposito actu voluntatis), est considéré comme sa cause [56]. Cette distinction entre sujet et cause se retrouve chez Thomas d’Aquin dans l’analyse de la certitude de la connaissance et de la foi, à la différence que c’est alors l’intellect qui est le sujet et l’objet la cause. Les causes de la certitude sont dans ce cas la parole de Dieu ou la lumière naturelle de la raison (naturale lumen rationis) [57]. L’intuition intellectuelle, au sens des vertus dianoétiques de l’éthique aristotélicienne, se trouve d’emblée dans une position de faiblesse au sein de la ratio humana par rapport à la certitude de la foi. D’un autre côté, l’intellect est disposé par lui-même envers ce qui tombe sous son objet propre [58]. D’après la doctrine aristotélicienne des catégories, cette disposition qui lui est propre tombe sous la catégorie de la qualité et est, de ce point de vue, une determinatio subiecti secundum esse accidentale [59]. Étant donné que l’habitus de la foi a l’intellect pour sujet, il s’ensuit que sa déficience dispositionnelle à l’égard de l’objet de la foi doit être suppléée par l’imperium voluntatis [60]. La firma assensio nécessaire pour la certitude intellectuelle de la foi n’est acquise qu’à travers une détermination (determinatio ad unum) réalisée par la volonté [61]. Mais cela présuppose également dans la volonté la préexistence d’un habitus correspondant, sous la forme de la disposition à l’obéissance. Selon Thomas d’Aquin, l’acte de la foi repose par conséquent sur un habitus double, mais c’est celui qui se trouve dans l’intellect comme dans son sujet qui est le principe propre de cet acte [62]. Cette orientation conséquente sur le modèle du schéma de l’inhérence fait qu’il est impossible d’enraciner ontologiquement les modes d’être des « faits de conscience » (intentiones animae) autrement que par leur inhérence dans le sujet de la connaissance (inesse subiective). L’être mental des intentions secondes de la logique n’est, quant à lui, pas du même type. Elles ne sont ni des actes de connaissance, ni des images cognitives, ni des choses, et elles n’existent par conséquent nulle part de façon subjective : secundae intentiones non habent esse alicubi subiective, quia nec in intellectu, cum non sint actus nec species, nec in rerum natura, sed tantummodo habent esse in intellectu obiective [63]. Pierre Auriol reprend cette déficience a quacumque entitate existente de la théorie des intentions d’Hervé de Nédellec, qu’il n’a pas manqué de critiquer par ailleurs. Ce qui est exprimé par le genre, l’espèce ou l’universalité prédicative n’est d’aucune manière quelque chose de réel dans la nature des choses secundum aliquid sui, mais quelque chose de totalement inexistant du point de vue chosal. Et pour ne pas se réduire à n’être rien du tout, il faut par conséquent qu’il s’agisse de quelque chose d’ « intentionnel » : illud enim, quod se totum non est aliquid reale existens in rerum natura, secundum se totum est aliquid intentionale, aut est omnino nihil [64].

8Le concept de sujet de l’onto-logique aristotélicienne est de toute évidence peu approprié pour une association avec les concepts fondamentaux qui lui sont aujourd’hui communément associés. Assurément, l’expression conceptuelle de « personne » ainsi que l’expression réflexive [65] d’individuum ont déjà été associées durant l’Antiquité tardive, mais même au début des Temps modernes elles n’ont jamais été associées avec l’expression réflexive de « sujet ». Depuis Boèce, la personne est caractérisée comme naturae rationalis individua substantia [66], et plus tard comme suppositum intellectuale [67], tandis que l’individu (5τομον) est constitué depuis l’Isagoge de Porphyre de propriétés (proprietates), dont l’ensemble ne se retrouve jamais de façon identique dans un autre (Boèce : quarum collectio numquam in alio eadem erit [68]). Des analyses factuelles laborieuses seraient nécessaires afin d’établir la genèse factuelle du sujet moderne à partir de telles données initiales. Pour une genèse « normative », qui est la seule dont nous pouvons parler ici – car le début et la fin d’un chemin sont historiquement déterminés –, il faudrait admettre les unifications et transformations conceptuelles suivantes : il faudrait abandonner la fonction du sujet comme porteur de dispositions habituelles ; il ne devrait plus être compris comme porteur d’accidents et comme simple praesuppositum, mais il devrait être seulement déterminé comme un sujet à titre de détermination de réflexion opposée à un objet ; les actes ne devraient plus procéder de la coopération entre différents « sujets » d’une même essence ; et le sujet ne pourrait plus, d’un point de vue extensionnel, être totalement différent de la personnalité. Mais, même dans la scolastique postréformée, le chemin est encore long à parcourir pour parvenir à une telle détermination. La casuistique du porteur de déterminations dispositionnelles ou la question classique In quo subiecto sint habitus ? ne porte pas à titre principal sur des données cognitives ; et même lorsqu’elle le fait, elle ne le fait pas du point de vue du rapport à l’objet mais du point de vue de la permanence ou contingence de leur apparition. Les affections du sens externe (species impressae sensibiles) ne sont dès lors ni des habitus comme les connaissances (cognitiones), ni des concepts (species expressae intelligibiles, verba mentis) [69]. C’est encore et toujours l’objet factuel (obiectum materiale quod ou formale quod) qui est qualifié de façon emphatique de « sujet » (potest etiam significantius dici subiectum) [70]. Le schéma de l’inhérence cognitive reste d’usage jusqu’au XVIII^e siècle. Ne sont « subjectives » que les déterminations dans l’intellect, quae in ipso ut subiecto recipiuntur et ei inhaerent, ut species impressae, actus intellectus, scientiae, etc. [71]. Une centaine d’années plus tôt, les thomistes avaient déjà développé la certitudo ex parte subiecti évoquée dans le traité sur la foi de Thomas d’Aquin dans le cadre général de l’épistémologie des habitus inevidentes. La volonté, quae se tenet ex parte subiecti, provoque en cela la certitude dans l’intellect et supplée ainsi au manque d’évidence de l’objet (supplet... voluntas id, quod deest obiecto ex parte evidentiae) [72]. L’attachement ainsi fondé à l’égard de l’objet de la foi ou de la croyance présuppose ce dernier comme infaillible : « Certitudo... respicit obiecti (creditae scilicet veritatis) infallibilitatem. » [73] Si cette certitude est appropriée à son objet, alors elle se confond avec son infaillibilité et peut alors elle-même être qualifiée d’objective [74]. En revanche, si elle est déformée par l’entêtement du quia vult [75] d’une prava voluntas ou par le jugement erroné d’un intellect mal disposé en une simple pertinacia [76], alors elle déchoit de sa position d’adhaesio ad obiectum. Le concept d’objet ici employé deviendrait équivoque s’il lui faisait apparaître un nouvel objet fictif. L’endurcissement de la certitude subjective continue bien plus à être décrit avec les moyens de la théorie des habitus. Le schéma de l’inhérence ne peut être dépassé de façon sommaire que là où le rapport à l’objet est en vue. Mais même le discours moderne suggestif d’une adhaesio subiecti ad obiectum [77] ne permet pas encore d’esquisser une relation de sujet à objet dans le sens moderne, mais elle exprime seulement l’autosubjection d’un sujet sous un objet indisponible. Aussi, la certitudo subiectiva comprise comme la ferme certitude d’adhésion d’un sujet de subjection n’a pas été reprise par le cartésianisme ou le wolffianisme, et n’a par conséquent pas été développée logiquement et gnoséologiquement [78].

9À y regarder de plus près, le principe fondamental du nouveau monde n’est pas pour Hegel la subjectivité tout court, mais la « liberté de la subjectivité » [79]. Je voudrais prendre cette formule comme point de départ afin de vérifier mon hypothèse formulée plus haut, à savoir que, dans le processus global des Temps modernes, les impulsions théorético-pratiques radicales de dé-potentialisation ont en réalité été plus fortes et plus manifestes que les efforts d’autopotentialisation, à partir de la « mésaventure »* moderne du sujet de volonté, du sujet d’action politique et du sujet de connaissance. Selon une telle lecture, la théorie kantienne de l’autonomie de la volonté et la théorie de l’État de Hegel s’avèreront être des modèles difficilement dépassables de dé-potentalisation de la subjectivité. Dans les deux cas, l’apparence est trompeuse et nous induit à prendre la subjection et l’accidentalisation pour une authentique autopotentialisation et autodétermination.

10Afin de caractériser le nouveau monde germanique, Hegel part du topos bien connu depuis Tacite de l’antique sens de la liberté des Germains. C’est dans ce monde qu’aurait vécu un « esprit totalement nouveau, à partir duquel le monde devait à présent se régénérer, à savoir l’esprit libre qui ne se repose que sur lui-même, à savoir l’entêtement (Eigensinn) absolu de la subjectivité » [80]. Et si, dans l’histoire récente, les « visées de la volonté particulière et subjective » paraissent satisfaites, c’est que cette dernière n’est pas encore en mesure de reconnaître sa « fin dernière absolue » [81] – à savoir, la tâche d’ « abroger (aufheben) la contradiction de la subjectivité et de l’objectivité et à traduire ses buts subjectifs en buts objectifs, tout en restant auprès de soi dans l’objectivité » [82]. La « subjectivité de la liberté », qui est établie dans le « principe de la volonté individuelle » de Rousseau et de Fichte, ne contient qu’ « un seul moment, et donc un moment unilatéral de l’idée de la volonté raisonnable ». La volonté « doit se libérer de cet autre aspect que représente la pure subjectivité, pour devenir volonté existant en soi et pour soi ». L’objectivation comporte toutefois « cette détermination que la volonté singulière y opère sa propre abrogation (aufhebt) » [83]. Car lorsqu’on parle d’une volonté générale libre en soi, dont la réalisation mondaine serait l’État, « il ne faut pas comprendre la volonté particulière que possède tout un chacun ». « Ce qui constitue la volonté en soi doit s’émanciper de toutes ces particularités... » [84] Pensée du point de vue hégélien, la négation de la particularité n’est pas le naufrage de la subjectivité. Elle doit devenir l’ « âme vivifiante » de l’État une fois qu’elle aura dépassé sa singularité. La tâche est par conséquent d’ « obtenir et de maintenir la liberté subjective au sein de ce qui est substantiel et de placer cette liberté non dans ce qui est particulier et contingent, mais dans ce qui est en soi et pour soi » [85]. Cette universalité substantielle, objectivement rationnelle de l’État est indépendante de l’ « arbitre (Willkür) subjectif ». Elle n’exige pas la conformité volontaire (Einwilligung) des volontés individuelles [86]. Bien plus, la « liberté objective » exige une soumission de l’arbitre [87]. Les individus singuliers, qui « ne jouissent d’aucune substantialité en eux-mêmes » [88] en dehors de la réalité de l’État, se comportent toujours seulement comme quelque chose d’accessoire ou de purement « accidentel » par rapport à ce qui fait leur essence substantielle [89]. C’est justement dans les États développés que la position du sujet individuel s’avère être « subordonnée » [90]. Quelle que soit la manière dont on accentue « l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté substantielle générale et de la liberté subjective » [91], « la volonté de l’individu exerçant l’arbitre qui lui est propre » [92] ne peut aucunement être le « fondement substantiel et le principe » du véritable État de droit de l’époque moderne, dans laquelle c’est le « tout et l’universel qui règne, mais qui maintient la validité et l’action libre de l’individu (...) comme un moment fluctuant en son sein » [93], contrairement à ce qui pouvait prévaloir dans l’État arbitraire du Moyen Âge ou dans l’État contractuel. Par opposition à la « subjectivité de la liberté », la volonté objective est ce qui est rationnel en soi, et que « cela soit reconnu ou non comme tel par les individus et devienne ainsi l’objet de leurs désirs ». Par conséquent, la volonté générale ne peut pas être seulement comprise comme le « communautaire » (Gemeinschaftliche) – c’est là aux yeux de Hegel une erreur fondamentale de Rousseau aux conséquences dramatiques – qui procéderait de la « volonté individuelle consciente d’elle-même » [94]. Il faut par conséquent se rendre compte que l’ « unilatéralité » principale de la théorie politique moderne est le fait que « la volonté générale doive aussi être la volonté empiriquement générale », et valoir ainsi pour « les volontés subjectives de la multitude » [95]. Pourtant, même dans le rousseauisme, la volonté générale* avait déjà été relevée par le « peuple en personne ». La « volonté commune du peuple » est alors la volonté du peuple dans l’idée. « C’est justement parce que le peuple se décide dans l’idée, et non le peuple effectivement rassemblé, qu’il est en mesure de décider sans toutes les considérations individuelles. » [96]

11Friedrich Theodor Vischer était bien forcé de reconnaître en 1847 que le nouveau monde n’avait « jusqu’à présent » que très imparfaitement accompli la tâche que Hegel lui avait confiée – à savoir, de réaliser de façon effective la vraie liberté à travers une réduction (Zurückführung) véritable de la subjectivité en elle-même et son introduction véritable dans l’objectivité. « Le sujet est intérieurement libre, mais il ne possède pas de vraie objectivité ; l’universel règne, mais sur des individus sans vie. » [97] En particulier depuis la deuxième révolution, l’État a dégénéré en simple « État de police et de gratte-papiers ». Le mécanisme universel, la bureaucratie, le « trop-gouverner » provoque la mort de l’individualité dans son rapport à l’extérieur [98]. « Tout est tiré au cordon, d’après des normes écrites (...). Il n’y a plus d’air nulle part (...). Le philistin ne survit plus que dans sa vie privée. » [99] Mais Vischer reste suffisamment hégélien pour ne pas continuellement regretter l’ « unité et universalité rationnelle » caractéristique du « monde de l’individualité éclatée » [100] du Moyen Âge germanique, dont il constate les effets dévastateurs pour la civilisation moderne. Il en allait autrement du jeune Herder. Qu’un « aussi grand nombre d’individus ait pu devenir des membres », à tel point que l’un se frotte à l’autre, « pourvu que le but ait été atteint, cela vaut toujours mieux que d’être, mort-vivant et moderne ». Les « nombreux petits îlots » avaient su se défendre « contre le pire fléau de l’humanité, la mise sous le joug des contrées et des âmes », et ont su tenir à distance le despotisme, qui avance avec les « rouages sans vie d’une grande machine rigide et sans pensée » [101]. Pauvre Europe, si policée [102] ! Le monde n’a jamais été aussi « uniforme, obéissant et ordonné » [103] que depuis le moment où « l’art raffiné de gouverner » est parvenu à faire éclater ce qu’il restait des existences individuelles et de l’ancienne forme gothique de liberté, et de diriger toutes les forces individuelles « dans la machine, cette merveille », à tel point que désormais « plus personne ne sait plus et n’a plus le droit de savoir ce qu’est l’autodétermination », et que l’on peut « laisser de côté tout ce qui est individuel et simple cas d’espèce » et s’en tenir désormais à l’éclatant et admirable universel [104], par lequel l’Europe et le monde entier devinrent libre. « Devint libre ? Doux rêveur ! si seulement cela, et cela seulement, était vrai ! » [105] Pour Hegel, c’était justement l’éclatement, que « l’on aime ces derniers temps qualifier de liberté allemande », qui est le véritable obstacle « au progrès de la formation étatique » en Allemagne, car elle a transformé le pouvoir de l’empereur en une « représentation vide » [106]. C’est ainsi qu’a été prononcée la condamnation à mort de l’idée du peuple libre, par le tribunal de la subjectivité re-substantialisée et transposée en objectivité. L’ancienne figure étatique du populus liber conçu comme une civitas sibi principes ne reconnaissant pas de facto la souveraineté de l’empereur ne peut alors avoir été qu’un errement théorique. D’après Bartolo de Sassoferra (mort en 1359), qui avait à l’esprit les républiques urbaines de l’Italie du Nord au XIV^e siècle, chacune de ces républiques est en droit de s’autogouverner et d’être maîtresse d’elle-même (eligit ipsa sibi rectorem – in se ipsa habet liberum populum et habet merum imperium in se ipsa et tantam potestatem habet in populo quantam Imperator in universo). La seule instance d’appel possible est le peuple lui-même, car il constitue la seule autorité pensable pour lui-même (quia solus reperitur superior ipso populo et sibi princeps est) [107].

12La souveraineté populaire ne peut être pour Hegel qu’une idée confuse face à l’État compris comme « objectivité pleinement concrète de la volonté », parce que, sans la « subjectivité décisive suprême » de son monarque, elle n’est qu’une « masse informe » [108]. Mais de quel type est alors ce « Je veux » décisif du souverain héréditaire, qui est supposé « marquer la grande différence qui sépare le monde antique du monde moderne » [109] ? Une fois que tout arbitre subjectif se verra « conférer une existence empirique objective » [110] dans l’État, alors la subjectivité qui se présente formellement à son sommet sous forme de l’ultime décision volontaire ne pourra à nouveau être conçue que comme abstraite et sans fondement [111]. Le monarque ne doit pas être déterminé « par l’élection, par l’intelligence, et ainsi de suite », mais seulement par l’oracle de la naissance [112]. C’est ainsi qu’il est mis à l’abri de toute particularité ou arbitraire subjectif, mais il est en même temps sans responsabilité pour l’objectif : « Il n’a qu’à dire oui, et à mettre le point sur le i. » [113]

13Par des procédures simples de substitution, les modèles d’une objectivation positive ou négative de la subjectivité se laissent facilement transposer en des modèles d’auto-affirmation positifs ou négatifs. Le modèle négatif est le plus ancien. D’après le schellingien catholique Windischmann, qui n’était pas tout à fait vierge d’influence hégélienne, ce n’est pas l’éclatement qui se trouvait à l’origine, mais au contraire « le grand et puissant ensemble de la vie » [114]. Le « grand ensemble » du monde médiéval s’effrite, « dans la mesure où les forces de particularisation et d’auto-affirmation s’efforcent d’acquérir une importance significative pour elles-mêmes, alors même que cette dernière ne leur advient qu’en tant qu’ils sont membres d’un tout ». Les esprits « deviennent étrangers les uns aux autres », ils « se construisent à partir d’eux-mêmes comme ce qu’il y a de plus important », et commence ainsi une lutte sans précédent de tous contre tous [115]. Ici aussi, la subjectivité est vue comme « le grand motif de l’époque moderne », et son esprit est interprété comme l’ « esprit de l’émancipation » [116]. Il n’aura atteint son but « qu’une fois que l’ipséité (Selbstheit) aura été dépassée dans ses innombrables prétentions à subsister de façon propre » [117]. Mais l’ « idolisation (Abgötterei) subjective » [118] n’est pas ici dépassée par l’idolisation objective de l’État, qui est justement écartée du calcul positif d’auto-affirmation des légitimistes de la modernité. D’un autre côté, il est tout à fait conséquent que ni Windischmann ni Herder, ni Hegel ni Blumenberg, ne soufflent un traître mot des tentatives de l’Église catholique visant à défendre la subjectivité responsable d’elle-même et le libre arbitre contre l’universalité anonyme de la raison générique et l’efficace irrésistible de la grâce. L’observateur impartial s’étonnera de constater que c’est justement à l’époque où est supposée avoir commencé l’émancipation de l’homme, que la liberté et l’immortalité ont fait l’objet de condamnations doctrinales : la seconde pour la première fois, tandis que la première ne l’avait plus été depuis les controverses pélagiennes. Le monopsychisme était parvenu à s’établir aussi solidement du point de vue académique que le V^e concile de Latran s’est senti appelé à condamner la doctrine averroïste de l’unité numérique de l’intellect et par la même occasion à consacrer la conception de l’âme rationnelle de l’homme pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda comme un article de foi [119]. En 1520, la thèse défendue par Luther à Heidelberg en 1518, à savoir que le libre-arbitre est devenu à la suite du péché originel une simple res... de solo titulo, est déclarée erronée [120]. En 1547, le concile de Trente jette l’anathème sur la version renforcée que Luther avait donnée de sa thèse en 1520, en affirmant que le libre-arbitre est un figmentum in rebus seu titulus sine re [121], en même temps que sa doctrine selon laquelle la volonté est dénuée de toute forme d’âme est incapable d’agir sur quoi que ce soit et se comporte de façon totalement passive (velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere) [122]. Par la même occasion, la liberté de la volonté devient, elle aussi, un article de foi. De même, on rejette la doctrine des réformés qui affirme que la volonté de l’homme mue par la grâce divine n’est pas capable de coopérer par elle-même (nihil cooperari assentiendo Deo excitanti), qu’elle ne se dispose pas elle-même en vue de la réception de la grâce justificatrice, et qu’elle n’est pas capable de s’y opposer, si elle le voulait (posse dissentire, si velit) [123]. Cette ligne est encore renforcée en 1653 par la condamnation des propositions jansénistes [124]. Tout au long de cette période, la défense de la liberté de la volonté s’est imposée comme l’un des plus importants thèmes de la théologie de controverse catholique. Jamais son contenu conceptuel n’allait être analysé de façon plus complète.

14Dans le domaine protestant, les tentatives discrètes cherchant à secouer le joug de la horrida opinio de servo arbitrio [125] restent dans l’immédiat limitées au cercle des élèves de Melanchthon. La formule sur la coopération mise au point par Melanchthon à Meissen en 1548 – « le Seigneur miséricordieux n’agit pas avec l’homme comme avec un bloc, mais il le pousse de telle sorte que sa volonté coopère, à partir du moment où il a atteint l’âge de raison » [126] – et inscrite dans l’Interim de Leipzig [127], finit par provoquer les gnésioluthériens* qui font finalement de l’acte symbolique final du luthéranisme (la formule de la concorde du livre de la concorde de 1580) un document consacrant le rejet radical de toute activité autonome de l’homme in rebus spiritualibus. La liberté civile reste, bien entendu, épargnée. Car, « même avant la régénération », nous les hommes « avons encore dans cette nature corrompue la puissance et la capacité d’une certaine liberté », de telle sorte que nous restons capables de jugement et de décision dans les « affaires extérieures, temporelles et mondaines », et que nous pouvons donc « librement faire ou ne pas faire quelque chose » [128]. Mais, du point de vue spirituel, l’homme n’est pas seulement à moitié mort (semimortuus), comme l’admettent les synergistes*, mais bien totalement mort dans sa capacité de faire du bien (prorsus ad bonum emortuus) [129], et « comme un tronc ou une pierre, comme une image morte, qui n’a besoin ni d’œil ni de bouche, ni de sens ni de cœur » [130], encore moins rebelle contre la volonté divine « qu’une pierre ou un tronc » (multo... deterior lapide aut trunco) [131] – bref, sans la moindre étincelle de capacité à s’accorder ou bien à coopérer, totalement passif [132] : il n’est alors plus que ce en quoi l’Esprit saint peut être efficace par le Verbe comme dans un pur « sujet » passif (tanquam in subiecto patiente, ubi homo nihil agit aut operatur, sed tantum patitur) [133].

15Cette pia... de impotentia et malitia naturalis liberi arbitrii doctrina [134] – qui constitue le cas classique d’une pure théorie du sujet de la volonté au sens antique du terme – a facilité la tâche aux Jésuites espagnols : en tant que partisans d’une position synergiste dans le camp catholique, ils ont ainsi pu suspecter d’hérésie la position déterministe contraire, sans pour autant devoir se référer à des hérésies prémodernes. Lorsque les thomistes espagnols inclinent vers une position prédéterministe, le théologien jésuite Molina leur reproche en 1594 devant l’Inquisition de favoriser les erreurs des luthériens [135]. Rome prend l’affaire au sérieux. Pendant tout un temps, on a cru que cette controverse sur la liberté aurait pu conduire à une scission de l’Église espagnole. Quiconque se met à étudier les milliers de pages d’actes de ces débats qui allaient durer de longues années, s’accordera avec le jugement de Johannes Stöhr qui affirme qu’aucun des grands dialogues théologiques de l’époque moderne n’a eu d’histoire plus dramatique que les controverses entre thomistes et molinistes sur la grâce et la liberté [136]. On n’en trouvera toutefois pas un traître mot chez Hegel, qui n’a pu considérer la doctrine de Luther du servum arbitrium comme la « doctrine de la liberté » [137] qu’au prix d’un effort conséquent de refoulement. Il en va de même chez Schopenhauer, qui, bien qu’il considère la libertas indifferentiae comme le seul terme technique « qui soit du moins clairement défini et bien déterminé » pour désigner ce qu’on appelle la liberté de la volonté [138], mais qui n’a pas pour autant fait l’effort d’enquêter sur son origine historique, lorsqu’il parcourt l’histoire moderne des conceptions de la volonté depuis Luther en vue de trouver des preuves pour sa thèse selon laquelle « tous les penseurs vraiment profonds de toutes les époques » étaient d’accord dans leur rejet de la notion de liberum arbitrium [139]. Et il en va encore de même aujourd’hui, puisque cette discussion qui fut la plus fructueuse ainsi qu’historiquement la plus importante sur le thème de la liberté est systématiquement absente des articles de manuels consacrés à la liberté de la volonté [140]. Elle paraît de fait inconciliable avec la légende protestante sur la genèse de la modernité, à laquelle même Windischmann paie son tribut. Lui-même comme Hegel s’accordent sur l’idée que la Réforme aurait « libéré les esprits » [141] – même si Hegel le formulait plutôt dans le singulier emphatique de l’esprit. Tout au plus Windischmann considère-t-il cet esprit libéré comme le « carnassier le plus effrayant » [142], alors que Hegel considère pour sa part que la Réforme a vu se lever « l’ultime et nouvelle bannière », « autour de laquelle les peuples se rassemblent, l’étendard de l’esprit libre, qui repose en lui-même, à savoir dans la vérité et qu’il n’est en lui que dans la vérité. Tel est l’étendard que nous servons, et que nous portons » [143]. Il est aussi l’étendard de la liberté de la volonté. « La liberté de la volonté est la liberté de l’esprit dans l’action et procède immédiatement du principe de l’Église évangélique. » [144] Mais nous savons déjà que, pour la liberté, nous ne devons pas partir de « l’individuel, de la conscience de soi individuelle », mais seulement de « l’essence de la conscience de soi », qui se réalise « par sa propre force (Gewalt), et les individus ne sont que des moments de sa réalisation » [145].

16Bien que la doctrine thomiste de la prédétermination physique de la libre volonté par Dieu ne soit pas parvenue à s’imposer comme la norme théologique, la philosophie moderne s’est cependant détournée depuis Descartes de la libertas indifferentiae. Les réserves théologiques des thomistes à l’égard de la doctrine jésuite de la vocatio congrua divine susceptible de consensus reposent sur deux points : premièrement, si la libre volonté de l’homme n’était pas soumise à la causalité divine dans l’état d’indifférence, alors ses actes libres ne pourraient pas être connus de façon déterminée par l’intellect divin [146] ; deuxièmement, si la volonté était capable de se déterminer par sa force propre, alors il serait en mesure de se substituer à Dieu. Il serait alors quelque chose comme un primum liberum simpliciter – et, par conséquent, la cause première et le premier principe de tous ses actes [147]. C’est du rejet de cette doctrine qu’est née une doctrine de la volonté, qui ressemble jusque dans les termes mêmes à la position luthérienne condamnée à Trente. Dieu, dont la volonté n’est soumise à personne d’autre (nulli alteri subiectum), se soumet la volonté humaine et la rend obéissante (subjicit creatam voluntatem, et sibi eam obsequentem... facit) [148]. Toutes les causes secondes ne sont que des outils inutiles et morts, si elles ne sont pas mises en mouvement par Dieu. Il se sert de l’homme comme d’un bâton (baculus) [149], car, au contraire de l’arbre vivant, celui-ci n’est qu’un inanime quoddam [150].

17Lors de la session finale des congrégations romaines (1607), les cardinaux Bellarmin et Du Perron ont déclaré la position thomiste comme ouverte à celles de Calvin et de Luther, et donc comme acceptable pour les protestants [151]. Et, comme le montre l’exemple de William Ames à Franeker, l’orthodoxie calviniste était de fait en mesure de s’y identifier : haec... sententia... est plane nostra [152]... Le tournant théocentrique de la réforme catholique du XVII^e siècle a renforcé en France la position prédéterministe. Le grand tournant est ici l’attaque en règle menée par l’oratorien Gibieuf contre la libertas indifferentiae, qui fut chaudement accueillie par Jansénius et Du Vergier (Saint Cyran) – qui allait plus tard gagner Port-Royal à la cause janséniste [153]. Afin d’établir la subordination de la liberté humaine à la puissance divine, Gibieuf se sert de la distinction aristotélicienne entre, d’une part, la fin supérieure poursuivie par l’action et, d’autre part, l’acte de choix (electio), mais il s’efforce de déterminer ce dernier de façon prescriptive par le finis ultimus [154]. L’indifférence ainsi tempérée [155] équivaut donc à une soumission à Dieu (libertas... constat... subiectione immediata ad finem ultimum) [156]. Prise selon son propre pouvoir (αAτεξουσιπτης, sui potestas), la liberté n’est pas prima causa sui, et elle est seulement soumise à Dieu (et Deo subiectum est et Deo soli) [157]. Le subiici Deo est la disposition prochaine en vue de la liberté véritable, et, conformément à l’enseignement d’Augustin, la volonté est d’autant plus libre qu’elle est soumise à Dieu [158]. Descartes s’empare, pour sa part, de la figure de la liberté soumise [159], et fait ainsi de la liberté d’indifférence le plus bas degré de la liberté [160]. Leibniz, quant à lui, la rejette totalement et se déclare même momentanément en faveur de la prédétermination des thomistes [161]. Hobbes et Spinoza sont tous les deux nécessitaristes. Dans les articles « Origène » et « Pauliciens » de son Dictionnaire, Pierre Bayle explique avec force détails pourquoi le libre-arbitre d’Adam a été un cadeau non seulement inutile, mais également totalement funeste. Depuis Moritz Schlick, Hume est considéré comme le témoin principal du fait que le libre-arbitre est un problème illusoire. Même pour les Lumières françaises, la liberté de la volonté n’est plus un enjeu [162]. Si la liberté de la volonté et de l’action est encore énergiquement réclamée, alors ce n’est que par les théologiens, comme dans le cas du remontrant d’Amsterdam Philippe de Limborch contre Locke [163], ou bien du piétiste de Halle Joachim Lange contre Christian Wolff [164]. Reinhold, quant à lui, allait plus tard réinterpréter logiquement le schéma déterministe de sujétion. C’est désormais à l’objectivité du pensé que toute subjectivité est « soumise, subjectée (subjicirt) » [165]. Et, à y regarder clairement, même la doctrine kantienne de l’autonomie de la volonté est en réalité liberté par sujétion. Selon sa théorie, une volonté libre est « une seule et même chose (einerlei) » [166] que la volonté de tout être rationnel en général [167], soumis à des lois éthiques objectives [168], absolument nécessaires [169], valides sans condition [170], tout en restant auto-imposées [171]. Tous les impératifs indiquent une contrainte. La contrainte pratique s’appelle devoir [172]. Le « commandement inconditionné » ne laisse aucune liberté à la volonté à « choisir le contraire ». Elle n’est autonome ou autolégislatrice « qu’à la condition de se soumettre elle-même à cette législation » [173]. La volonté est même à tel point définie par la « conscience de la subordination » [174] que je parviens à me connaître comme membre soumis au monde intelligible de l’autonomie de la volonté [175]. Comme pour Gibieuf, je dois exclure des motifs de détermination de ma volonté « tout ce qui appartient au monde sensible » [176]. Mais la volonté perd alors avec cela non seulement toute forme d’objet [177], mais également son fondement dans la « nature du sujet » [178] – fût-elle seulement rationnelle.

18Après la perte de la libertas indifferentiae, le sujet ne conserverait-il pas au moins la liberté de penser ? Nous Français, dit Sartre, « qui vivons depuis trois siècles sur la liberté cartésienne, nous entendons implicitement par “libre arbitre” l’exercice d’une pensée indépendante plutôt que la production d’un acte créateur » [179]. Mais sa diffusion dans la masse soumise au jugement philosophique n’a-t-elle pas pour seul but, se demande Herder, « afin que de jour en jour ils sentent davantage qu’ils ne sont qu’une machine, ou sentent d’après les préjugés qui leur ont été donnés, apprennent à grincer, et sont obligés de marcher (...) et pour réconfort ils ont la libre pensée. Cette brave libre pensée sans vigueur, irritante, inutile », à côté de laquelle a inévitablement dû se développer « un despotisme sous des chaînes de fleurs », par une sorte de loi naturelle de l’imperfection des actions humaines, l’ « esclavage des actions » [180] ? De même, ajoute Fichte, vous les peuples, vous envoyez vos fils à la guerre « pour se prendre à la gorge avec des hommes qui ne les ont jamais offensés », vous endurez, vous subissez, vous êtes broyés, « vous pouvez tout sacrifier, tout sauf la liberté de penser », « ce palladium de l’humanité, descendant du ciel » [181]. Et seule la légende des Temps modernes nous fait croire qu’elle aurait commencé de façon grandiose. Le fier ego cogito est tout sauf un sujet subsistant et reposant en lui-même. Je fais en moi l’expérience d’une force, par laquelle je pourrais faire en sorte que celui que je pourrai encore être un peu plus tard soit celui-là même que je suis maintenant (ut ego ille qui jam sum, paulo post etiam sim futurus). Le temps de ma vie se décompose en d’innombrables parties discrètes, qui sont totalement indépendantes les unes des autres. Et pour que je sois encore maintenant, alors que j’étais déjà il y a un instant, il est nécessaire d’admettre une cause toute-puissante qui ne cesse de me recréer d’instant à instant [182]. La certitude du cogito est instantanée [183], et elle ne vaut que quandiu cogito [184]. Il en va de même chez Kant, qui ne parvient jamais à atteindre un sujet connaissant permanent et durable. Il qualifie « l’apparence qui conduit à tenir l’unité, dans la synthèse des pensées, pour une unité perçue dans le sujet de ces pensées » de « subreption de la conscience hypostasiée » [185]. « Je crois connaître dans le sujet transcendantal ce qu’il y a de substantiel en moi », alors même que je n’ai dans la pensée que l’unité objective de la conscience. Nous n’avons rien qui soit permanent dans l’ « intuition intérieure ». La représentation « Je », totalement vide du point de vue du contenu, n’est pas une « intuition stable et permanente », mais seulement la conscience de ma pensée accompagnant tous les concepts [186]. La dé-potentialisation explicite du sujet de la connaissance peut alors être vue comme la réaction interne à l’idéalisme contre « l’idéalisme réel simplement subjectif (contenu dans la conscience des philosophes) » [187]. En 1801, Schelling cherche à démontrer que l’ « idéalisme du Moi » est en réalité « dérivé » par rapport à l’idéalisme originaire de la nature [188]. Quant à Hegel, il laisse sombrer le sujet reposant et subsistant en lui-même dans le mouvement dialectique du concept, qui devient ainsi le soi propre du contenu substantiel [189]. Schopenhauer radicalise pour sa part la thèse schellingienne de la priorité [190] de la philosophie naturelle par rapport à la philosophie transcendantale. Le sujet de la connaissance « n’est pas quelque chose d’indépendant, une chose en soi ; il n’a pas d’existence indépendante, originelle et substantielle ; c’est un simple phénomène, quelque chose de secondaire et accidentel ». Le moi connaissant « n’a qu’une réalité conditionnée, je dirai plus, une réalité purement apparente. Bien loin d’être le premier absolument (comme l’enseigne entre autres Fichte), au fond il est tertiaire, car il suppose l’organisme, et celui-ci la volonté » [191].

19Mais si le sujet a évacué, avec le devenir-objectif de l’idéalisme allemand, son dernier bastion historique – à savoir, sa revendication du fondement de la connaissance – et semble donc avoir perdu sur tous les fronts, comment alors expliquer la virulence des controverses actuelles au sujet de la vie ou mort théorique du sujet ? L’enjeu est-il de sauver en dernière instance les excroissances les plus récentes de la doctrine classique de la subjectivité, comme l’intersubjectivité transcendantale, ou bien le sujet créateur de sens de l’herméneutique ? La première se laisserait dé-transcendantaliser de façon convaincante par le grand bond en avant dans le paradigme de la communication ; on n’aurait plus de souci à se faire sur les autres usurpateurs candidats « au trône royal orphelin du sujet » [192]. Le dernier à défendre sa peau serait-il le sujet herméneutique, qui ne veut pas se laisser prendre l’instrumentalisation narrative de toutes les histoires pour les besoins de légitimation et d’identité d’un présent donné ? On ne pleurera pas la disparition d’un tel sujet hybride. La tâche herméneutique commence seulement au-delà des mouvements d’appropriation et de figuration historique présentistes.

20(Traduit de l’allemand par Jacob Schmutz.)