I.

1Carl Schmitt fait partie des quelques érudits allemands capables d’affronter les risques professionnels d’une chaire d’enseignement à l’époque contemporaine. Je n’hésite pas à affirmer qu’il a en somme conquis et inauguré pour soi le type du nouvel érudit allemand. Si les écrits de ce remarquable professeur (pour ne pas dire confesseur) servaient seulement à connaître et à étudier la physionomie catholique (universelle) de leur auteur, cela suffirait amplement à leur assurer une place éminente. Chesterton a dit, dans un bel essai sur « Les idéaux », que notre époque, confuse et difficile, n’a pas besoin pour son assainissement du grand praticien que tout le monde exige, mais du grand idéologue. « Un praticien est un homme habitué à la pratique quotidienne et à la manière dont les choses fonctionnent en général. Mais si les choses ne marchent pas, alors on a besoin du penseur, de l’homme qui a quelque chose comme une doctrine pour dire pourquoi les choses somme toute fonctionnent. Il est inopportun de jouer du violon pendant que Rome brûle, mais il est tout à fait dans l’ordre des choses d’étudier la théorie de l’hydraulique quand Rome brûle. » [2] Carl Schmitt est de ceux qui étudient « la théorie de l’hydraulique ». Il est idéologue avec une rare conviction ; oui, nous pouvons même dire qu’il aidera ce mot, qui souffre d’une signification péjorative depuis Bismarck, à bénéficier d’un nouveau prestige.

2Qu’est-ce qui caractérise l’idéologue ? Comment un idéologue en vient-il à être idéologue [3] ? L’idéologue a un système personnel, presque privé, qu’il voudrait rendre durable. Il rassemble tous les faits de la vie, il groupe toute son expérience autour de sa conviction fondamentale que les idées dominent la vie ; que la vie ne peut jamais être réglée et construite d’après ses conditions existantes, mais seulement suivant des jugements libres, inconditionnés, déterminants même, d’après des idées précisément. L’exaltation et l’opiniâtreté de cette conviction bien à lui, voilà ce qui fait la grandeur de l’idéologue. Dans une époque qui adresse ses prières au néant – qu’elle combatte l’idéologie ou qu’elle en sourie, dans une telle époque l’idéologue sera tenu de faire la preuve de ses bases. Il tourne au politique, et finalement au théologien avant qu’on n’y ait pris garde. On pourrait dire que c’est dans la tendance qu’a notre époque de faire la faiseuse d’anges que se décide son dernier espoir. Quoi qu’il en soit, c’est en Carl Schmitt que l’idéologie trouve l’un de ses partisans les plus aigus et les plus ardents. Son point de départ est le droit, la science du droit, il est professeur de droit à Bonn. Ses premiers écrits traitent du Délit et formes de délit (1910), de Loi et jugement (1912). Mais on trouve déjà le passage à la philosophie politique (La valeur de l’État et le sens de l’individu, 1914) [4]. Aucun droit n’existe en dehors de l’État, et il n’existe pas d’État en dehors du droit. Aucun juste non plus ne peut exister, s’il ne reconnaît l’État comme l’instance la plus proche de l’Idée (Romantisme politique, 1919, chez Duncker & Humblot, et aussi les écrits ultérieurs). Dans ceux-ci et dans les derniers écrits, la question des instances s’élargit à celles de l’autorité et de la forme, déterminantes et ultimes, avec lesquelles l’interprétation juridique d’une Théologie politique trouve son achèvement.

II.

3La singularité de cet érudit [5], maintenant la voici : il n’est pas seulement conscient du problème que lui pose le fait d’être un idéologue ; il construit son œuvre, en toutes ses références et ses suites, précisément à partir de ce problème, à partir de cette expérience. Il vit son époque selon la forme de conscience que lui donne son talent [6]. Cela confère à ses écrits une consistance rare ; cela leur donne cette allure de concision universelle avec laquelle ils se présentent. Il suit un penchant juridique inné, pour ne pas dire sa conviction formelle, jusqu’à son ultime condition, avec une force dialectique inhabituelle et une puissance de langage tout aussi inhabituelle. Il en résulte une interconnexion de la question du droit avec toutes les instances sociologiques et idéologiques. On pourrait dire aussi bien que : l’idée du droit lui étant ainsi octroyée, il cherche à octroyer la durée au fait concret, il élève le don qui lui est octroyé à la plus haute valeur à laquelle il puisse atteindre. Il ne voudrait pas seulement reconnaître l’idée du droit, mais peut-être la représenter, et être lui-même cette idée [7]. C’est pensé catholique, eschatologique [8]. Ce qui le conduit aux questions de la dictature et de la représentation telles qu’elles sont traitées dans ses derniers écrits.

4La tendance à l’absolu qui le caractérise n’est pourtant d’aucune manière orientée vers les abstractions, comme c’est le cas chez les grands bâtisseurs de systèmes du Baroque et de l’Aufklärung ; elle est tournée vers le concret. Poussée à l’extrême, elle ne conduit pas à une abstraction qui conditionne tout, qu’on l’appelle Dieu, forme, autorité ou tout ce que l’on voudra, mais au pape comme à la personne absolue, qui représente à son tour un monde concret de valeurs et de personnes irrationnelles, échappant à tout classement logique. Comme n’importe quel kantien, Schmitt part de concepts a priori, et précisément des concepts de son idéologie du droit. Seulement il ne se contente pas de définir ses concepts selon leur propre dynamique, et de les mettre en relation entre eux. Sa démarche est différente : il cherche à établir progressivement ses concepts du droit à partir des États existants, et en remontant plus loin dans la tradition, en suivant leurs ultimes connexions et leurs liens avec toutes les catégories plus élevées (philosophie, art, théologie).

5En tant que sociologue à qui n’échappe aucun détail d’importance quel qu’il soit, dans la vie proche ou lointaine, il demande qu’en tout lieu les applications réelles du droit atteignent leur forme dernière et déterminante à partir des faits. Il n’érige aucun État idéal, aucune utopie ; il ne joue pas sur un carillon systématiquement réglé au préalable avec soin. La structure des instances dernières, qui se dévoile à lui finalement, c’est un organisme, pas une machine : un système planétaire qui flotte librement, et non pas une construction octroyée. L’absence complète de sentimentalité de cette œuvre se révèle en ce qu’aucune des valeurs affectives, pas même les plus hautes, ne sert de point de départ. La morale commence avec des concepts du droit dont on s’est assuré : ceux-ci embrassent de fait dans leur raison toutes les plus hautes valeurs irrationnelles. Le juridique, tel que l’interprète Schmitt, est la forme de présence rationnelle des idées [9].

III.

6Si nous comparons l’œuvre de Schmitt à celle de ses modèles, leur différence significative apparaît clairement. Bonald et de Maistre, aussi bien que Donoso Cortes, provenaient de nations catholiques et d’une époque où l’image idéologique du monde était certes ébranlée jusque dans ses fondations, mais pas brisée ni entièrement ravagée. Leur point de départ est une texture légale solide qui trouve de robustes appuis vivants dans la Restauration monarchique, pour Bonald et de Maistre, et pour Cortes [10] dans la tradition contre-réformatrice de sa patrie espagnole. L’État théologique est controversé, mais pas encore détruit ; il fait preuve encore chaque jour de sa force vitale. L’opposition entre foi et savoir, quelle que soit sa forme critique, domine les esprits ; et c’est ici et maintenant que la foi perdue veut être d’abord retrouvée et relevée [11]. La scolastique et sa postérité rationaliste pouvaient construire des systèmes nés de l’omniprésence d’un axiome et qui tenaient rassemblés autour d’un axe inébranlable toute la multiplicité des arguments. Depuis cependant, la négation a fait irruption dans la métaphysique avec Proudhon et Bakounine, le centre de l’ancienne légalité se trouve désintégré, et il s’agit de retrouver l’unité par de nouvelles voies [12]. Le renoncement à l’autorité a été la marque propre de la dernière philosophie prônée à notre époque. Pour cette philosophie, la personne elle-même est devenue suspecte, suspects aussi le sens et la valeur de n’importe quelle confession. La machinerie est toute-puissante ; un monde démonique donne l’illusion de la vie et de la régularité, sans qu’il n’y ait plus une seule âme et encore moins d’esprit, ni même un ordre hiératique. Et ainsi le génie, habillé en rebelle ou en dandy, glose sur la sourde banqueroute de la culture et se ressent comme le refuge de toute vie supérieure [13].

7Dans son intérêt pour le complexe du romantisme, Schmitt aussi sacrifie à cette situation. La nature du génie étend son domaine aux tréfonds aveugles, antinomiques et instinctifs de la nature, aussi bien qu’aux sphères supra-rationnelles du religieux. La séparation d’avec les normes d’une société sclérosée accorde même aux instincts illégaux une certaine raison [14]. L’ennemi mortel du romantisme que Schmitt se révèle être à l’occasion combat en ce même romantisme le danger irrationnel de son propre fonds créateur, à l’éclaircissement duquel semble consacré l’ensemble de ses écrits. Le caractère organique de ceux-ci va dans ce sens. Schmitt n’est en aucune façon théologien et catholique romain dès ses premiers pas. Son œuvre se développe dans la douleur, et pas seulement à cause de problèmes techniques ; elle se déploie dans une succession bigarrée de diatribes furibondes et de recherche objective, de dictat de la définition et d’apologie pleine d’art. Les résultats sont arrachés pas à pas aux conséquences ; des voix conjointes qui parfois se recouvrent, accompagnent sa conception. Un certain art de l’aphorisme souligne son isolement, mais il est évident qu’un monde sépare Schmitt des dangers d’un individualisme exclusif. La nature sociale des concepts de droit lui assure un lien constant avec la norme, et ainsi chaque œuvre révèle de manière plus claire ou plus subtile la forme fondamentale selon laquelle se développe son système. Le fonds irrationnel d’une grande personnalité et de son époque se trouve entièrement transféré dans le concept, hors de ses entraves naturelles aussi bien que de l’extase.

IV.

8Le Romantisme politique est le premier écrit avec lequel Schmitt apparut devant un public qui n’était pas seulement un public de spécialistes [15]. Une capacité peu ordinaire pour la forme tente de réduire à des normes politiques la pseudologia phantastica [16] du romantisme. Une interversion et une confusion générale des concepts, une promiscuité sans limite des mots et des valeurs ne sont pas caractéristiques du seul romantisme ; elles sont devenues, depuis le romantisme, le bien commun des hommes cultivés. Une conviction mystico-esthético-spiritualiste sévit, que Troeltsch pouvait encore caractériser en 1912 comme la religion secrète des hommes cultivés de l’Allemagne protestante moderne [17]. À l’opposé de cela, la manière de penser de Schmitt est très braquée sur l’inquiétant, sur le journalistique, il ne peut trouver beaucoup d’attrait à ce qui est nébuleux. D’un côté, le faux-fuyant sous toutes ses formes ; de l’autre, la stricte volonté de dépassement. Là tous les symptômes d’une maladie de la volonté, ici une intelligence caustique, inquisitoriale. Un juriste qui pourrait enseigner la grammaire fait table rase de tous les égarements d’un culte excentrique du génie. Le Protée romantique se trouve pris dans la camisole de force de la logique. Les succédanés romantiques de la langue reçoivent une articulation que l’on pourrait difficilement surpasser.

9Le thème semble délimité. Ce n’est pas pour le romantisme en général que vaut ce pamphlet, mais pour le romantisme politique. Et encore, à proprement parler seulement pour le romantisme allemand, et en fin de compte seulement pour Adam Müller [18]. On pourrait dire que, pour chasser un lièvre, on a isolé toute une province. On pourrait trouver aussi que Schmitt parle de quelque chose qui n’existe pas du tout. Mais c’est là justement que triomphe sa supériorité, à prendre dans les rets de sa logique ce thème le plus imaginaire de tous, avec un art énorme de la définition, de la différenciation, des registres méthodiques. Et voici qu’il apparaît qu’Adam Müller est peut-être le représentant le plus spécifique et le plus artificiel de ce qu’on s’applique à nommer la politique ou la théologie du romantisme. Il emploie en grand nombre les arguments philosophiques, esthétiques, politiques et théologiques, et cela d’une manière qui compromet toutes les disciplines particulières, à l’exception de la rhétorique. Parmi les gens dont il est question, ceux qui intéressent le plus Schmitt sont les constructeurs de systèmes politico-théologiques de cette époque, les théologiens catholiques de l’État du temps de la Restauration. Nietzsche, au début de sa carrière, s’attaquait au « philistin de la culture » David Strauss, chez qui il fustigeait les platitudes criticistes de son temps. Schmitt s’attaque au « théologien de l’État », Adam Müller, en qui il pourchasse sans merci l’hypocrisie géniale du libéralisme. Mais la rigueur du style n’est pas seule à faire de cette brochure, au milieu de la confusion d’une nouvelle littérature teutonne, quelque chose d’unique en son genre.

10On trouvera intéressants, bien au-delà du thème du romantisme, la manière personnelle qu’a l’auteur de formuler les questions, la vue d’ensemble qu’il confère à l’histoire des idées, les perspectives qu’il met en mouvement, l’abîme où vient sombrer en tintinnabulant la splendeur romantique. Adam Müller que l’on qualifiait il n’y a pas longtemps encore, de penseur politique solitaire, se dissout en une illusion bariolée comme une bulle de savon. Mais le courant d’air qui produit cela annonce un nuage d’orage. « L’irréductibilité du romantisme à n’importe quelle mesure morale, juridique ou politique » peut n’être pas une nouvelle découverte ; ou bien peut-être en est-ce une. Mais la mesure même qu’utilise Schmitt est, dans ses éléments, absolument nouvelle et du plus haut intérêt. Les points d’attaque politique qu’offre le romantisme, conduisent en amont jusqu’à Malebranche et Descartes, et en aval jusqu’au présent. La prise en compte de ce complexe considérable doit servir aux éclaircissements les plus importants sur la physionomie interne des XVIII^e, XX^e siècles et du début du XX^e [19].

V.

11Les romantiques, dit Schmitt, promettaient une nouvelle religion, un nouvel Évangile, une nouvelle forme de génie. Pourtant, presque aucune de leurs manifestations dans la réalité quotidienne n’était de la compétence d’un forum externum. Adam Müller en particulier veut reprendre l’entreprise de la Révolution française qui a échoué, et la conduire à son terme ; il veut donner un nouveau contenu aux mots religion, philosophie, nature et art. On doit faire sauter les barrières de l’époque, jusqu’à présent mécanique, et amener au niveau de la réalité les spéculations de la révolution spirituelle étrangères à ce monde. Müller se rattache ici à Burke [20], Bonald et de Maistre, qui ont pris parti de manière originale contre la Révolution française. Lui-même pourtant ne sait trouver aucun pathos vraiment moral, mais seulement un pathos sensuel. Son livre La nécessité d’un fondement théologique de l’ensemble des sciences de l’État ne dépasse pas les figures imaginaires d’une éloquence vide, un jeu avec le bien d’autrui, une philosophie lyrique de l’État. Les sources les plus importantes de la vitalité politique, la croyance au droit et la révolte contre l’injustice, n’existent pas pour lui. Dans son attitude esthétique, comme dans son art d’argumenter de manière arbitraire et contraire aux normes, on trouve ce qui fait « la différence de tout irrationalisme politique d’origine mystique ou religieuse en ses fondements, et dont le tissu d’arguments probants, auxquels lui non plus ne peut renoncer, émane d’une activité politique ».

12Irrationalisme politique : nous avons là, pour le romantisme et pour Schmitt aussi, le terme décisif. Avec Descartes commence l’ébranlement de l’ancienne pensée ontologique, et le renvoi de la réalité à un processus interne et subjectif, à la pensée et non plus aux objets du monde extérieur [21]. La philosophie moderne est dominée par un conflit entre pensée et être, concept et réalité, esprit et nature, sujet et objet, conflit que la solution transcendantale de Kant non plus n’a pas aplani : « Elle ne rendait pas à l’esprit pensant la réalité du monde extérieur, parce que pour elle l’objectivité de la pensée consiste en ce qu’elle se meut dans des formes valables objectivement, et l’être de la réalité empirique, la chose en soi, ne peut sûrement pas être saisie. » [22] On cherchera désormais l’irrationalité, l’obscurité, le secret de l’existence, tantôt dans la pensée subjective, tantôt dans la réalité empirique. Toute la confusion date de cette dépréciation à la fois humaine et matérielle du vieux problème théologique. Fichte cherche à dissiper le conflit par un moi absolu ; le romantisme veut surmonter le même conflit au moyen de l’hétéronomie consciente et fabriquée du génie. « La plus haute et la plus sûre réalité de la vieille métaphysique, dit Schmitt, le Dieu transcendant, était vaincu. Mais plus importante que le combat des philosophes était la question de savoir qui prenait sur soi les fonctions de Dieu comme réalité la plus haute et la plus sûre, et par là comme l’ultime point de légitimation dans la réalité historique. Deux nouvelles réalités, réalités d’ici-bas, entrent en scène et imposent une nouvelle ontologie. » [23] Entièrement irrationnelles quand on les considère avec les yeux de la logique du XVIII^e siècle, mais objectives et évidentes dans leur valeur supra-individuelle, elles dominent in realitate comme deux nouveaux démiurges la pensée de l’humanité. L’un, le démiurge révolutionnaire, est la communauté, dont les diverses formes agissent comme peuple, société, humanité. Son omnipotence a été proclamée dans Le Contrat social de Rousseau. L’autre, démiurge conservateur, est l’histoire. Le romantisme cherche à créditer les deux démiurges d’une signification irrationnelle.

13Le romantisme était entré en scène avec les promesses illimitées d’une nouvelle création, avec de prodigieuses possibilités qu’il pensait opposer à l’activité de ces deux nouvelles réalités. Le romantique cherche à affirmer le rôle d’un moi producteur du monde ; cependant il tombe dans les contradictions qui naissent de la présence de deux réalités indépendantes de sa volonté, et prévalantes sur sa capacité de sujet. Il commence à mettre en jeu comme catégorie supérieure la possibilité non objectivée ; et il cherche à se débarrasser de tous les arguments rationnels. En une enfilade d’antithèses, il cherche à se créer, infatigablement, un nouvel alibi. On peut sauver l’irrationalité de la personne, et aussi l’irrationalité du temps ; mais on se trouve livré ici à un pointillisme sentimental de l’instant, et là aux illusions d’un primitif chimérique. Ce sont tantôt le simple paysan, tantôt « l’enfant encore indéterminé » [24], tantôt l’idylle paradisiaque de la nature qui deviennent les porteurs de la volonté divine. Finalement, après la renonciation à toute subjectivité, le romantique trouve dans l’Église ce qu’il cherchait : « Une grande communauté irrationnelle, une tradition à l’échelle de l’histoire mondiale, et le Dieu personnel de l’ancienne métaphysique. » Mais avec cela, on cesse d’être romantique.

14La tentative pour faire sauter la mécanique rationnelle de l’époque a échoué pour deux raisons. D’abord parce que le romantisme renonçait à la prise de position, décisive dans le combat des opinions, ensuite parce qu’il croyait pouvoir affirmer aussi par rapport à la réalité, son rôle de créateur du monde. Et voici venir le jugement définitif : aucun argument n’aide à surmonter ce point « que quelqu’un qui argumente se sert d’un pouvoir rationnel, et non pas d’un pouvoir irrationnel. On aurait pu parler aussi d’intuition intellectuelle, d’élan génial, ou de n’importe quel processus intuitif avec lequel on pourrait obtenir des vues particulières, inaccessibles au pur entendement : aussi longtemps qu’on prétendait à un système philosophique, on ne pouvait surmonter la contradiction à l’intérieur du système [25] ; mais aussi longtemps que des fragments et des aphorismes devaient médiatiser more romantico les résultats de l’activité intuitive, on ne présentait qu’un appel à l’activité identique d’âmes identiques, et donc seulement un appel à la communauté romantique. Le but de tout effort philosophique, qui est d’atteindre philosophiquement l’irrationnel, n’était pas atteint. La nouvelle réalité, la societas, avait vaincu le romantique d’une manière particulière, et l’avait contraint à en appeler à elle ».

VI.

15J’aimerais montrer dès ici le lien du Romantisme politique à la Théologie politique de 1922. Ces deux livres sont entre eux comme la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique, et pas seulement pour ce que les titres présentent de coïncidences. La recherche sur le Romantisme politique fut entreprise dans son ensemble en dernier ressort pour protéger les grands théologiens politiques, Burke, Bonald et de Maistre, d’une confusion ultérieure avec des adaptateurs et simili-politiques comme Adam Müller et Fr. Schlegel. Dans le quatrième chapitre de la Théologie politique, Schmitt renoue expressément avec les résultats du livre sur le romantisme, et plus précisément il s’occupe maintenant en complément des systèmes de Bonald, de de Maistre et de Donoso Cortes. Des deux premiers on avait déjà souvent parlé dans le Romantisme politique, où il s’agissait de montrer leur attitude particulière, désavouant le romantisme, face au problème de la réalité. Dans les expériences du romantisme par contre, on avait montré les démarches à ne pas suivre, si l’on voulait s’assurer de l’irrationnel, de la liberté, du numineux [26], et se les représenter. L’Église semblait la seule solution aux recherches romantiques. La Théologie politique est alors l’aboutissement du chemin que prenait le romantisme lui-même. Les définitions juridiques de ce livre, sur lesquelles je reviendrai encore, servent à la solution de ces conflits sur les contradictions desquels le romantisme échouait ; et les théologiens catholiques de l’État, dont on vient d’évoquer la performance, sont devant les romantiques politiques comme l’exemple pratique d’une réalisation devant une recherche théorique qui échoue malgré tout.

16Voici des sujets de comparaison. Ce qui relie dialectiquement les deux écrits, c’est ceci : dans l’analyse du concept romantique de réalité, s’avérait l’importance éminente du concept de décision : les romantiques sont des gens qui, dans le domaine des faits concrets, ne veulent pas se décider, et qui font même de l’indécision une philosophie de l’irrationnel. Par contre, ces théologiens catholiques de l’État « qu’en Allemagne on appelle romantiques parce qu’ils étaient conservateurs ou réactionnaires, et qu’ils idéalisaient la réalité médiévale » [27], de Maistre, Bonald, Donoso Cortes, construisent leurs systèmes directement sur le concept de décision et, qui sait, peut-être la décision contient-elle tout le problème de la forme en général. Les romantiques allemands ont en propre une représentation singulière : la discussion perpétuelle. Partout au contraire où la philosophie catholique du XIX^e siècle s’exprime en termes d’activité intellectuelle, « elle exprime dans une forme quelconque, la pensée qu’une grande alternative s’impose qui n’admet plus aucune médiation. Tous formulent un grand ou bien – ou bien, dont la rigueur ressemble plutôt à la dictature qu’à une discussion perpétuelle » [28].

17Bonald, le fondateur du traditionalisme, est bien éloigné de l’idée d’un devenir perpétuel qui se développe de soi-même. Jamais chez lui la foi en la tradition n’est quelque chose de comparable à la philosophie de la nature de Schelling, ou au mélange des contraires d’Adam Müller, ni à la foi en l’histoire de Hegel. L’humanité est pour lui « un troupeau d’aveugles, conduit par un aveugle, qui avance à tâtons avec sa canne » [29] ; la tradition offre la seule possibilité de trouver ce contenu que peut accepter la croyance métaphysique de l’homme. Les antithèses et les distinctions qui valent à de Bonald d’être étiqueté comme scolastique, représentent des disjonctions morales, mais en rien des polarités de la philosophie schellingienne de la nature avec leur « point d’indifférence », ni de simples négations dialectiques du processus historique [30]. Il se sent toujours entre deux abîmes, entre l’être et le néant. Mais ce sont là les opposés du bien et du mal, de Dieu et du diable, entre lesquels (selon Schmitt) il existe un « ou bien – ou bien » à mort. Pour de Maistre, la valeur de l’Église consiste en ce qu’elle est la décision ultime, sans appel. Les termes d’« infaillibilité » et de « souveraineté » sont pour lui « parfaitement synonymes ». Il tient pour bonne l’autorité quand tout simplement elle existe : l’essentiel étant qu’aucune instance supérieure ne supervise la décision. Chez Cortes, l’image tout à fait typique est la bataille décisive qui a embrasé les rapports entre le catholicisme et le socialisme athée. La nature du libéralisme bourgeois d’après Cortes, est de ne pas se décider dans ce combat, mais d’entamer à sa place une discussion. Cortes définit la bourgeoisie (Schmitt : le romantisme) comme une « classe discutante » sans plus, una clasa discutidora. « Par là, elle est jugée », ajoute l’interprète, et l’on comprend maintenant pourquoi il prenait tant de peine dans le Romantisme politique pour tirer au clair la nature de la philosophie libérale-romantique.

18Existe-t-il une réalité quelconque qui soit sans décision ? Peut-on saisir la réalité autrement que par l’analyse et le jugement ? Le romantique avait mis le narcissisme à la place de l’objectivation. Ni le cosmos, ni la foi, ni le peuple, ni l’histoire ne l’intéressaient pour leur propre mérite. L’État comme objet romantique, et la culture, la conviction ou même la religion, comme objets romantiques aussi, tout cela correspond à la vision romantico-libérale des choses. Néanmoins, le romantique indécis ne peut éviter la décision. Placé devant l’alternative, lui aussi doit se décider. Il se décide pour le tiers supérieur, pour une synthèse qui reconnaît les deux membres de l’opposition et les conduit à un compromis dans une supériorité fictive. C’est la méthode terrible, popularisée par Hegel, du compromis entre le bien et le mal, entre le oui et le non, et qui est devenue la source de tous les maux du XIX^e siècle ; une méthode dont Ernest Hello disait, dans son grand ouvrage Philosophie et athéisme : « Si en effet l’affirmation et la négation sont identiques, toutes les doctrines deviennent égales et indifférentes... Voilà l’erreur radicale, fondamentale de ce siècle-ci ; voilà la négation mère ; voilà ce doute absolu, qui est l’absence même de philosophie, érigé en philosophie absolue. » [31]

19Dans le Romantisme politique, II, 2, Schmitt suit la provenance métaphysique de cette forme « synthétique » de décision, et parvient ainsi à la détermination de la « structure occasionnaliste » du romantisme. Descartes est l’instance suprême de cette manière de pensée. Partant de l’argument que je suis parce que je pense, il distinguait intérieur et extérieur, âme et corps, res cogitans et res externa. Il en résultait la tâche de devoir concilier les opposés, ou d’expliquer l’interaction de l’âme et du corps. La solution occasionnaliste qui est à l’œuvre dans les systèmes de Géraud de Cordemoy, de Geulincx et de Malebranche [32], consiste pour l’essentiel en ce que Dieu y représente, en tant que tiers supérieur, la synthèse des expressions de l’âme et du corps : toute réalité finie et terrestre n’est qu’une occasion, une cause occasionnelle pour l’efficacité divine, la seule essentielle. Pour ce qui est du romantisme, nous trouvons à la place de Dieu le sujet génial qui comprend de manière analogue le monde extérieur comme occasion pour l’exercice de sa créativité supérieure, productrice de synthèse. L’opposition des sexes est dépassée dans « l’homme global » (Gesammtmenschen) ; l’opposition entre les partis et les individus est dépassée dans l’organisme « supérieur », dans l’État ou dans le peuple ; le désaccord entre les États est dépassé dans une organisation plus élevée, l’Église. Ce qui a la force non pas de résoudre l’opposition, mais de la paralyser, est considéré comme la vraie réalité supérieure. Ainsi, Adam Müller commence par une doctrine de l’opposition qui rejette expressément une identité absolue, et proclame comme ultime principe une sorte de « synthèse antithétique », l’opposition précisément. Schlegel [33] plaçait Malebranche encore au-dessus de Descartes, Müller le suivait en cela, et Novalis cite souvent l’occasionnalisme dans ses Fragments. Le but était de surmonter le rationalisme mort et mécanique du XVIII^e siècle. Mais le danger politique et culturel de cette philosophie commençait là où l’on abandonnait à Dieu seul le rôle d’arbitre jusque dans l’opposition entre légitimisme et libéralisme, au lieu de prendre parti. Car la nature des choses doit toujours être cherchée dans une autre sphère que celle à laquelle elles appartiennent, et la spéculation (Spekulation) en une voltige permanente tombe d’un domaine à l’autre. Le pire consiste en ce que le romantique se ménage une identité avec le créateur sans pouvoir la tenir. Une aversion fatale contre toute activité personnelle conduit à une théologie où la personnalité de Dieu même se trouve annulée, et conduit à une politique dans laquelle la conviction est indifférente.

VII.

20L’irrationalisme artificiel du romantisme est en contradiction avec la réalité ; or celle-ci, si l’on suit la doctrine évidente de Schmitt, est identique à la décision. Mais justement, comment se comporte la décision, la réalité, vis-à-vis de l’irrationalité véritable, et non pas feinte ? Comment se comporte la jurisprudence vis-à-vis de l’instance suprême ? En faisant des deux nouvelles réalités (communauté et histoire) des démiurges, Schmitt les qualifie de vains créateurs, aveugles et sans raison, de grandeurs « démoniques ». Si l’on prend cette expression au sens gnostique, leur domination repose sur une conjonction de puissances supra-sensibles et matérielles, sur une imposture ténébreuse, qui doit conduire et a conduit, dans ses effets, à des catastrophes [34]. Dans l’investigation de l’irrationnel, Schmitt aussi suit le développement de la communauté et de l’histoire, mais celles-ci lui servent seulement de substrat pour la décision. Très éloigné de croire à la rationalité des processus matériels de l’histoire, ou même à une évolution immanente vers des formes encore plus élevées, il ne pouvait avoir de bien grand respect ni pour l’esprit du monde hégélien, ni pour les lois marxistes de l’économie ; il ne voyait, dans de telles doctrines de l’histoire et de la société que des hérésies, qui ne cessaient pas, de leur côté, de rester elles-mêmes les objets d’une observation historique de l’évolution. L’homme, en tant qu’ « instrument de la raison qui se développe dans un processus dialectique », n’est pas l’affaire de Schmitt. Celui-ci cherche la liberté métaphysique, qui est identique à la réalité métaphysique.

21Dans son livre de 1921, La dictature, qui développe le concept politique de la ratio, il est si loin de pouvoir croire à une raison continue issue du cours de l’histoire, qu’il traite de la Révolution française avant la révolution anglaise, et du « pouvoir constituant » avant la dictature de Cromwell. Et, plus décisif encore, cette dictature de Cromwell qu’on peut à peine saisir avec les catégories de la raison, lui apparaît, en dépit de tous les systèmes rationalistes, comme la véritable et la plus haute raison. Quant à la dépendance des faits à la volonté de Dieu, elle est mal en point dans ce système. Ce que l’on semble plutôt enseigner là, c’est une apparition dans le chaos de l’histoire, on pourrait dire : le miracle politique, la transgression des lois naturelles par la personne souveraine. Cela conduit à l’opposition de la ratio et de l’irrationnel, qui domine l’œuvre de Schmitt sous les formes les plus diverses [35].

VIII.

22Cette antithèse a d’abord été soumise, à l’époque néoplatonicienne, au débat fondamental qui sépare la conception de l’Église de celle de l’Antiquité sur des points importants. Chez Proclus et Denys l’Aréopagite, raison et non-raison sont presque identiques à l’opposition du bien et du mal, de Dieu et du démon, du créateur et du démiurge. Le bien est la raison suprême ; le mal est ce qui contredit la raison : ce qui est sans esprit, sans ordre, ce qui séjourne dans les choses matérielles ; un comportement sans distance vis-à-vis de l’époque et de l’environnement. Cependant aucune appréciation moralisatrice ou de réprobation n’est liée au concept de malum à cette époque orientée vers l’eschatologie. Le « mal » est seulement un état inférieur de la nature, un défaut, un manque de discernement, de force, d’élan ; une confusion de la volonté, une manière d’être encore porté par les passions physiques. Ainsi, en cette époque ancienne, l’opposition entre ratio et irrationnel est aussi l’opposition entre repos et mouvement [36], entre durée et temps, entre immortalité et mort, entre absolu et conditionné. C’est sous cette forme que l’antithèse passe de Denys à Thomas d’Aquin et à Albert le Grand. Mais déjà à l’époque préscolastique l’interprétation moralisatrice du concept de mal semble l’avoir emporté dans la pratique, sans pourtant se retrouver dans la théorie (Influence de la tradition augustinienne). Tandis que dans la conception orientale l’homme était mauvais s’il croyait à la mort au lieu de croire au Christ, il est mauvais dans la nouvelle conception s’il se soustrait aux dictats d’un rationalisme qui n’est plus ecclésiastique depuis longtemps.

23Les philosophes classiques de l’État, depuis Machiavel et Hobbes jusqu’à de Maistre et Cortes, continuent de voir encore et toujours, avec les yeux de Thomas d’Aquin, dans le peuple qui n’est pas représenté, un être irrationnel qui doit être dominé par la ratio, et dirigé par elle ; seulement, même alors ils maintenaient une valeur à l’antithèse, puisque la ratio des souverains et des constitutions était depuis longtemps déterminée par les intérêts privés des maisons et des classes régnantes. Il est important de souligner cela pour deux raisons. D’abord parce qu’on peut facilement démontrer qu’avec la vulgarisation moralisatrice du concept de malum, on voit décliner aussi la grandeur de la dictature de la raison et de la ratio elle-même [37] ; ensuite parce que l’antithèse acquiert chez Schmitt, dans la foulée de Cortes, un tranchant dogmatique, et politique aussi, qui n’est pas sans inconvénient. La conviction que l’homme est mauvais par nature, infâme, féroce, canaille (au lieu d’être éphémère, ignorant, faible et ayant besoin d’émancipation), cette conception est valable aux yeux de l’artiste de la Renaissance qui construit l’État, et pour l’absolutisme qui le suit ; elle sert de raison à celui qui voit dans les masses humaines à organiser un méchant matériau à tenir en tutelle, et elle autorise tous les moyens à son encontre. Et inversement l’opposition intérieure du pays réplique, exaspérée, qu’elle combat la prétendue dictature des chefs d’État et des constitutions rationalistes, et crédite vice versa le peuple d’une bonté instinctive, du sens de la raison, de l’ordre, et finalement du droit à sa propre dictature).

24La conception de Schmitt est la conception latine [38]. D’une manière plus résolue encore que Bonald et de Maistre, il sépare les éléments « irrationnels » (nation et histoire) de la raison. Il se retourne même contre l’État quasi rationaliste, contre le légalisme éclairé, qu’il définit comme état d’exception à cause de son abandon de l’autorité théologique. Il n’y a qu’un point où il reste de parti pris : les thèses moralistes sur la nature de l’homme (s’il est mauvais par nature, ou bon par nature) deviennent pour lui le critère, dans toute son extrême équivoque, de toute doctrine de l’État qui se présente à lui. Mably, Rousseau et les anarchistes, de Babeuf à Kropotkine [39], tiennent l’homme, le peuple, le prolétariat et même le Lumpenproletariat comme bons par nature, jusque pour le salut du monde, et ils sont à cause de cela des irrationalistes ; tandis que tous les esprits rationalistes, et en particulier les philosophes de l’État catholique, déclarent avec une violence croissante l’homme aveugle, confus, infâme et méprisable. Vers la fin de la Théologie politique, où Schmitt développe l’idée contre-révolutionnaire de Donoso Cortes, l’antagonisme des axiomes apparaît de manière flagrante dans l’antagonisme entre Cortes et Proudhon. L’opposition a inscrit le satanisme sur son drapeau ; elle lutte pour la destruction de l’idéologie, avec la thèse que « l’homme est bon ». Les idéologues, et Cortes en particulier, sous la bannière de Dieu, luttent pour la métaphysique avec leur axiome que « l’homme est pire qu’un reptile ».

25La doctrine de la dépravation de l’homme, dans la forme apodictique où Cortes la représente, peut à peine être surpassée. Son mépris des hommes ne connaît plus de limites ; son entendement aveugle, sa faible volonté, l’élan risible de sa concupiscence de la chair, lui semblent si pitoyables que tous les mots de toutes les langues humaines ne peuvent parvenir à exprimer la bassesse entière de cette créature. Schmitt souligne après tout, et cela vaut aussi pro domo, que Cortes ne veut pas être compris ici dogmatikôs, mais antithetikôs, c’est-à-dire à partir de la conséquence de son opposition à l’époque. Il admet cependant que le despotisme légal ne suscite que l’exaspération dans l’opposition. Il mentionne aussi la conception plus conciliante du Tridentisme (qui voudrait exprimer une politique d’émancipation, et non une politique d’écrasement). Mais quand l’auteur, dans ses écrits ultérieurs, soutient la conviction que le caractère naturellement bon de l’homme est, en abrégé, « une doctrine anarchiste », c’est là une abréviation qui sacrifie à la rigueur formelle une partie de la vérité plus clémente [40]. Il peut désormais aussi identifier l’anarchique et l’irrationnel. Les saints produits par la nature que l’on trouve chez Dostoïevski prennent une odeur de dynamite, et la proposition de réforme irrationnelle de Sorel paraît ridicule, au regard de la ratio de l’Église.

26L’explication avec Sorel (dans Catholicisme romain et forme politique) prend une place considérable, si l’on pense à la concision de Schmitt. George Sorel voulait reconnaître dans un lien nouveau de l’Église avec l’ « irrationalisme », la crise de la pensée catholique [41]. Par « irrationnel », il faut entendre ici à nouveau le peuple, et à vrai dire le peuple des syndicats, le prolétariat rebelle, auquel Sorel assigne une « force créatrice ». Selon Cortes et Schmitt, on pouvait aussi bien proposer à l’Église un pacte avec le diable en personne. Les exposés de Schmitt sur ce point sont très éclairants. Schmitt concède qu’au XIX^e siècle, toutes les formes possibles d’opposition aux Lumières et au rationalisme donnent un nouvel élan à l’Église. Il évoque ceux qui se convertissent à partir de tendances traditionalistes, mystiques et romantiques ; et aussi un certain malaise à l’intérieur de l’Église au sujet de l’apologétique traditionnelle, ressentie par beaucoup comme une pseudo-argumentation. Il ne peut pourtant pas accorder une grande importance à l’opposition irrationnelle, puisque les représentants de ce mouvement partent du rationalisme scientifique, et ne voient pas qu’à la base de l’argumentation catholique, se trouve une manière de penser spécifique, intéressée à la direction normative de la vie sociale, et argumentée avec une logique spécifiquement juridique. L’irrationalisme peut combattre l’État abstrait et l’image mécanique du monde, il peut combattre la « mythologie mathématique » : cela ne touche pas la ratio de l’Église.

IX.

27Mais l’irrationnel peut avoir deux significations : le non-rationnel, et le supra-rationnel. Dans l’État, l’opposition entre ratio et irrationnel concerne toujours la mise en ordre d’un matériau d’État imprévisible et, de ce fait, à manipuler avec beaucoup d’attention : elle concerne la masse du peuple soumise à des inspirations de sa façon, c’est-à-dire à des impulsions spontanées de la volonté, le plus souvent matérielles dans leur origine et leurs visées. En théologie, l’opposition indique la relation du légal et de l’institutionnel par rapport aux inspirations d’un ordre supérieur, créateur et spirituel : elle indique la relation au divin, au saint et au miraculeux, à la révélation. Les systèmes gnostiques et néo-platoniciens connaissent divers degrés de médiation, qui relient la cause première (Urgrund) supra-rationnelle aux catégories rationnelles, c’est-à-dire aux degrés de la hiérarchie. Chez Denys l’Aéropagite, Dieu est le soleil premier qui attire dans sa sphère d’influence, pour les pénétrer, toutes les séries de degrés d’être, jusqu’au plus matériel, non pas par l’effet d’une obligation ou d’une logique, mais par amour et dans l’irrationalité. Les anges qui proclament la « loi » (Gesetz) de cette pénétration, qui donnent ainsi la ratio des commandements, sont pris dans un lien déductif, dans une distance par rapport à ce fond originaire ; et d’ailleurs, dans ce système philosophico-théologique qui a influencé de manière inouïe la scolastique et en général la pensée du Moyen Âge, c’est aussi le royaume des saints qui se trouve fondé dans l’extase, c’est-à-dire dans le supra-rationnel, dans l’irrationnel. Le monde de l’inspiration et de la révélation, le monde canonique et sacramentel, l’Église précisément avec aussi, justement, sa constitution hiérarchique, se présente comme un organisme surnaturel et supra-rationnel. Ce monde ne devient rationnel que dans l’interprétation, et donc dans sa relation à son état temporel, matériel, dénué de raison. Le sacrificium intellectus que l’Église exige pour ses dogmes, ses miracles et ses sacrements, désigne le point où paraît postulée, en tout temps, l’infériorité du pouvoir de la raison face à l’incompréhensible.

28Cela étant dit, je vois comme Schmitt la rationalité de l’Église dans sa relation à l’ « État », et je caractériserai Schmitt lui-même comme un rationaliste dans les questions d’État, mais comme un irrationaliste dans les questions théologiques, par quoi je veux avancer, sans anticiper sur ce qui suit, que Schmitt puise cette force rationnelle avec laquelle il analyse et saisit l’État pseudo-rationaliste, précisément dans la grandeur irrationnelle de l’Église et de ses normes juridiques. On pourrait facilement trouver une contradiction au sein des écrits schmittiens du fait que son système ne dispose pas dès le départ de sa forme théologique : celle-ci ne naît pas d’une foi bien ancrée, mais de ses conséquences ; et du fait que dans son œuvre la foi et la théologie, remportées il est vrai à coups de déduction et à pas rapides, ne le sont pourtant tout compte fait qu’au cours de sa création. Les premiers écrits semblent prendre naissance, ou du moins être conçus, en dehors de l’Église. L’heuristique particulière du style, qu’on peut trouver dans sa méthode sociologique, nous renseigne sur ce point. Son large mépris de la légalité traditionnelle est en tout cas « irrationnel » en son origine, mais au sens où le sont l’organique ou le génie. De là la difficulté de l’envisager comme un système, difficulté qui disparaît seulement avec ses deux derniers écrits, Théologie politique et Catholicisme romain et forme politique.

29La dictature (1921) est celui des écrits de Schmitt qui conduit son auteur à la reconnaissance de son problème et à la liberté. En cherchant à saisir les formes juridiques de la reformatio, Schmitt butte ici sur des découvertes qui seront décisives pour les écrits suivants aussi bien que pour sa théologie. L’état de nature (Naturstaat) quasi rationaliste apparaît depuis Machiavel comme une révolte contre le « plein pouvoir » du souverain religieux, comme un état d’exception. Dans une mise au point (qu’il reporte dans les remarques) sur la notion de loi depuis Thomas d’Aquin jusqu’à Montesquieu et Kant, on ne cesse de rencontrer, dans les diverses constitutions et doctrines d’État, le mot « dictature ». La loi selon Thomas d’Aquin est dictamen practicae rationis. Hobbes parle de dictata rectae rationis. D’après Locke se produit dans l’État ce que calm reason and conscience dictate. La Déclaration des droits de l’homme du Massachusetts (1780) porte dans son article II le concept de dictates of his own conscience and reason. Le New Hampshire se déclare en faveur du droit inaliénable de vénérer Dieu according to the dictates of his own conscience and reason, et Kant encore parle de dictamen rationis. Gouverner, durant toute la période absolutiste et jacobiniste, signifie ériger ou maintenir une dictature de la raison face à la incondita et confusa turba. Le dictateur lui-même, qu’il le soit en tant que commissaire ou par l’accomplissement de sa propre puissance, est toujours caractérisé par ce qu’il a en partage – du fait d’une souveraineté étrangère, ou bien par sa propre souveraineté – la charge de réformer, de rétablir les dispositions légales après le chaos où est tombé un État.

30On ne doit pas méconnaître une certaine confusion dans ce livre, le plus volumineux de Schmitt, et il est assez intéressant d’en chercher la raison. Les formes juridiques de la reformatio doivent être reconnues, mais il s’avère alors que la reformatio présuppose un souverain absolu, le pape, en tant que mandant, et que ce que l’on nomme couramment la réforme ne se laisse pas du tout justifier juridiquement comme une révolte contre le souverain religieux. Une opposition entre dictature de commissaire et dictature souveraine apparaît, mais dans la forme sous laquelle Schmitt la présente, elle est insoutenable. Elle permet seulement de reconnaître le point où l’auteur se détourne de l’irrationnel naturel pour regarder vers l’irrationnel théologique. Le dictateur du Moyen Âge, nommé par le pape, est un commissaire d’action. Il suspend les droits existants pour rétablir l’état de droit qui a été bouleversé, c’est-à-dire l’État. Dans la mesure où ce rétablissement, la reformatio ici, procédait toujours, au Moyen Âge et encore aussi à une époque ultérieure, d’un organisme constitué, pape ou prince, on pouvait appeler ce commissariat une dictature rationnelle. Et l’on aurait affaire à une dictature irrationnelle quand, selon la définition de Schmitt, quelqu’un qui n’a même pas de fonction constituée mais est seulement a deo excitatus, élimine l’ordre établi, de telle sorte qu’on est confronté à une dissolution de toutes les formes sociales en vue de les reconstruire à un niveau supérieur. On pourrait seulement se demander en quel sens cette dictature est irrationnelle, si c’est théologiquement ou bien politiquement, ou en un mot : si et dans quelle mesure il peut exister, après tout, une politique irrationnelle.

31Cet homo a deo excitatus auquel Schmitt se réfère est une figure bien connue dans les écrits des monarchomaques [42] protestants ; aussi bien Schmitt n’offre-t-il qu’un seul exemple de cette sorte de souveraineté individuelle à l’intérieur de la nouvelle nature de l’État : Cromwell. « La révolution puritaine fut l’exemple le plus contingent d’une rupture dans la continuité de l’ordre étatique existant. » Mais Cromwell était-il un dictateur souverain né entièrement de la liberté, ou bien était-il un usurpateur qui, même s’il était lié à Dieu, savait qu’il avait derrière lui des soldats sur lesquels il s’appuyait ? Viennent ensuite les caractéristiques de la souveraineté que Schmitt énumère dans la Théologie politique (1922). « Souverain est celui qui a le pouvoir de suspendre la loi en cours. » « Souverain est celui qui décide de l’état d’exception. » « L’état d’exception consiste en une suspension de l’ordre général établi. » En sa forme absolue, on rencontre le cas d’exception « quand avant tout il faut créer la situation où les principes de droit pourront être appliqués ». Importante aussi est la proposition selon laquelle « la souveraineté n’est pas un monopole de contrainte ou de domination, mais un monopole de décision ». Suffit sur les caractéristiques rationnelles. Quant aux mobiles irrationnels, Schmitt explique qu’il n’y a justement que l’exception, le cas extrême, qui l’intéresse ; car dans l’exception, la force de la vie réelle perce à travers la croûte d’une mécanique qui se fige dans la répétition. En bref on pourrait dire : il existe dans l’histoire des situations où la vie est nouée et étranglée à mort au point qu’une solution légale ne semble plus possible. Le courant de la vie reflue alors avec toute sa profusion vers sa source, et son droit s’impose suivant des lois supérieures. Il existe donc un mode ou une voie supérieure, un principe conducteur éternel, grâce auquel la vie parvient à ses droits, même en des époques qui la mettent en danger, même à l’encontre de ce qu’approuvent l’État et la loi. C’est la situation historique donnée qui fait surgir le saint, ou bien – pour rester dans le domaine politique – qui fait surgir le homo a deo excitatus. Un miracle doit avoir lieu, et le miracle sera toujours cru.

32Mais comment peuvent s’accorder miracle et politique ? Existe-t-il des saints politiques, des homines a deo excitati, qui conduisent des actions mercantiles et guerrières ? Est-ce que l’irrationnel peut, par intervention directe, conduire la politique d’un État ? Et surtout est-ce qu’une dictature souveraine est possible à l’intérieur d’un État ? Cromwell est sans aucun doute un usurpateur, ne serait-ce que parce qu’il s’est montré déchaîné contre l’Église. Certes il s’autorisait de motifs irrationnels, il voyait la source de sa puissance en Dieu et ne faisait pas dépendre sa souveraineté du peuple au sens des démocrates radicaux de son temps. Il ne laissait subsister aucun doute sur le fait que devant Dieu, une instance terrestre, si étendue soit-elle, devient relative ou s’affaiblit. Mais derrière Cromwell et pendant qu’il parlait, il y avait la puissance physique et non le miracle [43]. Des traités de commerce heureux le favorisaient, non des visions ni des inspirations divines. Enfin [44], il est un hérétique ! Jamais il ne sera canonisé, et il n’était pas un souverain. Et ainsi la logique conduit à la nécessité d’affirmer que, dans ce livre, Schmitt croit encore à une souveraineté en dehors de l’Église, alors qu’en tant que catholique romain on doit s’en tenir à cette proposition que dans le cadre du domaine politique, on ne peut fonder sur l’irrationnel qu’une dictature de commissaire ; autrement dit quand une puissance irrationnelle commande un instrument qui met en œuvre, avec des moyens rationnels, les plus hautes intentions de la puissance mandante. L’homo a deo excitatus ou le saint, dans la conception de la Réforme puritaine et allemande, est un rebelle qui ne croit pas au prince de la paix mais au dieu de la guerre, et qui utilise la richesse de la nation pour faire la démonstration de sa mission politique. Le saint et les affaires de l’État s’excluent mutuellement tant que ne domine pas une foi universelle. L’irrationnel ne peut jamais être en relation directe avec l’État. Tel est le sens de l’Église en tant qu’institution et aussi le sens de la dictature du commissaire. Le dictateur souverain ne peut trouver sa légitimité qu’au sein de l’Église [45].

X.

33La tentative pour utiliser de façon analogue l’antithèse dans la relation entre dictature de commissaire et dictature souveraine, était vouée à l’échec aussi longtemps que Schmitt, comme c’est encore le cas dans La dictature, croyait somme toute à la puissance extatique, supra-rationnelle d’un individu ennemi de l’Église, et à une souveraineté fondée individuellement. Dans La dictature, Schmitt succombe encore aux intuitions et aux intérêts d’irrationalistes à la Sorel, qu’il combattra ultérieurement avec tant de violence. Certains instincts antimécanistes se trahissent ici, qui renvoient au point de départ moderne. Mais cela n’empêche pas que l’opposition entre dictature de commissaire et dictature souveraine existe bien, même si, pour rester dans le concret, elle ne peut s’appliquer qu’à la relation entre le commissaire d’action du pape et son mandant. Et Schmitt pouvait, de manière inattendue, définir aussi bien de nouvelles caractéristiques de la souveraineté sans parvenir à les rendre plausibles, que définir un homo a deo excitatus sorti de l’Église ou même, comme dans le cas de Cromwell, en contradiction aiguë avec elle, sans conduire in praxi à une confusion de tous les concepts de morale et de droit.

34Or, dans la Théologie politique qui paraît un an plus tard, il poursuit plus avant l’analyse du concept de souveraineté, et cet écrit, comme le titre le dit déjà, transpose ce concept de souveraineté exclusivement dans la théologie. Que la souveraineté ne soit pas « un monopole de contrainte ou de domination, mais un monopole de décision », cela garantit ce tournant et exclut tout autre malentendu. L’autorisation déjà mentionnée de suspendre la loi en cours, apparaît maintenant comme une caractéristique de la souveraineté. Cette autorisation ne revient, d’après son sens, qu’à une puissance spirituelle supérieure à la politique, et qui met en valeur une loi supérieure à la loi politique. Quand Schmitt se réfère aux Vraies remarques de souveraineté de Bodin (République, livre I, chap. X), et désigne comme l’exploit et la réussite de Bodin d’avoir introduit la décision dans le concept de souveraineté, on se souvient que Bodin ne connaissait à vrai dire qu’une dictature de commissaire (celle qui présuppose la souveraineté du mandant), et non une dictature souveraine. À l’époque, seul le pape exerçait une dictature souveraine qui lui était déléguée par les conciles, et il l’exerce encore aujourd’hui de facto : on peut discuter là-dessus, et on a longuement discuté pour savoir si cette dictature est fondée en droit, ou en quel sens elle est fondée en droit. Cela, c’est le problème des Églises s’efforçant à l’union.

35Dans La dictature, le personnalisme de Schmitt lui est devenu dangereux, tout comme avait été dangereux pour de Maistre le concept d’ « usurpateur légitime ». Mais le tour de force conceptuel de ce livre [46], sa performance scientifique qui épuise le sujet, semble présenter les choses à Schmitt sous un jour nouveau et plus humble. Il relie maintenant le problème de la souveraineté à celui de la forme du droit en général, et cela exclut une solution individuelle, telle qu’il l’avait envisagée dans La dictature ; sauf au cas où il y aurait coïncidence entre l’individu et l’instance idéologique suprême, ce que n’ont pu atteindre ni Cromwell, ni Müntzer, ni Mazzini, ni d’autres tentatives individuelles pour établir une dictature souveraine en dehors de l’Église [47].

36Le concept de personnalité dans l’œuvre de Schmitt prend une importance plus grande à chaque nouvel écrit. J’ai déjà fait remarquer à quel point, chez cet idéologue, le problème scientifique et le problème personnel sont liés. Celui qui cherche à conférer une durée à sa propre personne doit être soucieux de ses expressions dans leur identité. Dignité et valeur de la personne ne peuvent être maintenues autrement. Si cette conviction coïncide avec la tendance à l’absolu et au définitif, nous avons alors la personnalité religieuse qui aspire à une « vie éternelle », à l’immortalité, à un être sublime au-dessus de la mort et du hasard. Cette conviction je l’ai appelée eschatologique, catholique, et je voudrais, pour ceux qui chercheraient à en savoir plus, conseiller un livre peu connu de l’Espagnol Miguel de Unamuno [48]. La relation de la personne à la réalité et à l’au-delà, ou selon Schmitt à l’État et à la forme du droit, fait presque tout le contenu de la Théologie politique. Une dictature n’est pas pensable sans une personnalité déterminante, pas plus que ne l’est une représentation de la dignité et de la valeur. Aucune forme, ni même aucune réalité ne peut exister sans une décision, et une décision n’est pas davantage possible sans une personne qui décide. Pour Schmitt, on ne peut pas faire abstraction de la relation entre la forme juridique absolue et la personne : « Dans la signification propre du sujet réside le problème de la forme juridique. » [49]

37Au chapitre II de la Théologie politique, l’auteur entame une controverse avec la nouvelle philosophie allemande du droit sur le problème de la forme. Un personnalisme résolu permet d’élucider ici la distance qui sépare le système de Schmitt de celui de notre époque, dont la physionomie impersonnelle, anonyme, exclut presque toute conviction indépendante. La doctrine de Kelsen, selon laquelle l’État est lui-même l’ordre du droit, ne peut pas plus correspondre à la vue théologique de Schmitt que celle de Krabbe [50], d’après laquelle l’État abstrait est lui-même souverain. « L’intérêt du droit n’est pas l’intérêt le plus haut », celui de la personne métaphysique lui est supérieur. La critique de la philosophie néo-kantienne du droit (et de ses abstractions stériles) d’Erich Kaufmann [51] apparaît comme l’unique expression d’une intensité spirituelle nouvelle. Kaufmann ne se livre pas à un simulacre de combat dans la théorie de la connaissance, il fait de la philosophie de l’histoire. Il suit les faits donnés, au lieu d’être submergé par des abstractions. Il place l’État, et non le droit, au centre de son observation critique. Le néokantisme prisonnier de son cafouillage sur le concept, n’est pas capable de dompter la vie et ses assauts. Kaufmann met en garde contre la tentation de violer le reste d’irrationalité qui échappe encore à la formulation rationnelle ; mais irrationnel signifie ici encore les forces de vie au sens général, et non pas les raisons de la ratio. Ainsi la critique de Kaufmann aboutit-elle aussi au problème de la forme suprême, sans que soit clair ce que contient au fond cette forme.

38Schmitt a sur son prédécesseur l’avantage de son éducation catholique et de son tempérament passionnément idéologique. La conception objective, impersonnelle, abstraite, de la forme (Kelsen, Krabbe, Preuss), conception qui pose au commencement des choses une autorité anonyme et formaliste, cette conception essuie un refus catégorique. Le droit est là où on décide ; là où il y a décision sans appel, là est le souverain, et là où les décisions sont du ressort du souverain, là est l’état d’exception. Il s’agit ici de définitions claires et on ne peut plus vivantes qui, de par la qualité du style de leur auteur, n’ont pas seulement une signification juridique, mais universelle. Si c’est la tâche spécifique du philosophe de susciter des tensions à l’intérieur du désordre de la pensée de son époque, nous assistons ici à une crise provoquée dans les concepts de domination [52], crise qu’on ne doit pas sous-estimer : car « toutes les tendances du développement moderne du droit d’État aspirent à l’élimination du souverain pris en ce sens (théologique et idéologique) ».

XI.

39Mais il manque encore l’élément essentiel de la forme du droit, son caractère universellement obligatoire. Ce que la doctrine du droit de Schmitt qualifie de théologie politique, c’est l’introduction originale d’une analogie, utilisée de main de maître, entre norme politique et norme théologique, entre théologie et jurisprudence. Ses recherches dans l’histoire des idées font apparaître ce fait étonnant que les constructions des législateurs en droit public correspondent aux constructions métaphysiques des penseurs. Cette « loi », cette analogie, acquiert entre les mains de Schmitt la valeur d’une méthode infaillible, lorsqu’il s’agit de développer le sens aussi bien d’une doctrine politique que d’une notion métaphysique qui lui est supérieure. L’existence d’une telle analogie, Descartes et Leibniz la connaissent déjà. « Merito partitionis nostrae exemplum », disait ce dernier, « a theologia ad jurispridentiam transtulimus, quia mira utriusque facultatis similitudo » [53]. Chez Schmitt, cette analogie qui était d’abord seulement au service de la connaissance historique, conduit finalement à l’établissement de la théologie en tant que forme suprême de la jurisprudence, dans la mesure où tous les concepts de celle-ci sans exception sont inclus dans la théologie ou en procèdent. « Tous les concepts significatifs de la doctrine moderne de l’État », dit le chapitre III de la Théologie politique, « sont des concepts théologiques sécularisés. Et cela pas seulement d’après leur évolution historique, puisqu’ils ont été transposés de la théologie à la doctrine de l’État, comme par exemple dans le cas du Dieu tout-puissant devenu le législateur omnipotent, mais aussi dans leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour observer ces concepts d’un point de vue sociologique ».

40Qu’est-ce que l’observation sociologique des concepts du droit ? C’est l’effort pour remonter des formes historiques des concepts du droit jusqu’à leur origine, et pour tirer de là des conclusions sur la forme absolue du droit. C’est la tentative pour atteindre à l’absolu, à partir de la réalité historique non abstraite. Sur ce point, une sociologie des concepts du droit présuppose « une idéologie conséquente et radicale » [54]. À ceci près que l’idéologie justement est employée de manière concrète et cherche à se faire son chemin à travers le matériau historique ; elle part des situations historiques et des manifestations de l’histoire. Le philosophe qui assume la pratique d’une telle sociologie doit ses résultats à une « conceptualité radicale, c’est-à-dire à une logique poussée jusqu’à la théologie et la métaphysique » [55]. L’analogie dont il est question est l’instrument d’une telle observation sociologique, et à vrai dire son outil le plus noble. Grâce à cette analogie, le philosophe pénètre les systèmes qui s’offrent à lui, il les construit et les saisit à partir d’elle. La question touchant aux faits et à la structure d’un système devient toujours finalement la question portant sur la théologie, consciente ou inconsciente, qui domine le système. C’est seulement quand on a trouvé le Dieu ou l’idole en qui l’on a confiance et foi, qu’un système, une époque, peuvent être tenus pour compris. La Parole de Dieu, la théologie, est le concept le plus élevé, non seulement de la jurisprudence, mais aussi de l’art, de la politique, de la personne, et même du nombre et du temps.

41À côté de l’antithèse de la ratio et de l’irrationnel, l’analogie juridico-théologique est le principe le plus important qui structure les écrits de Schmitt. Mais bien examinés, ces deux principes sont une seule et même chose. Car la théologie se comporte vis-à-vis de la jurisprudence – ce que signifie aussi la partitio nostra de Leibniz – comme l’irrationnel à son niveau le plus haut se comporte vis-à-vis de la ratio. C’est aussi dans ce contexte que Schmitt renoue avec les résultats du Romantisme politique de 1919. C’est là qu’il avait mentionné et utilisé cette analogie pour la première fois. La dictature était une fausse route, ou alors elle était déjà écrite avant le livre sur le romantisme [56]. Dans La dictature, l’antithèse ne concordait pas avec l’analogie [57] ; ce qui conduisait à une confusion des concepts fondamentaux. L’unité de l’œuvre de Schmitt repose sur l’éclaircissement des relations de la raison vis-à-vis du supra-rationnel en tant que principe qui leur confère une forme. Mais ces relations sont précisément les relations de la jurisprudence à la théologie, et non pas comme dans La dictature les relations de la jurisprudence à l’arbitraire d’une usurpation.

42Je ne voudrais pas omettre de citer brièvement quelques exemples d’analogie. Dans le Romantisme politique, Schmitt montre en quoi le romantique typique n’était pas capable de comprendre la réalité. Il est hors d’état de le faire parce qu’il voit la plus haute réalité conceptuelle, celle de Dieu, remplacée par deux pseudo-réalités, la communauté et l’histoire, qu’il perçoit comme des autorités sans qu’elles le soient. L’homme romantique, le génie de l’époque, dont ce serait la tâche de comprendre l’époque et de lui conférer une forme, se voit dans l’entière impossibilité d’être à la hauteur de cette tâche. Il est condamné à l’impuissance, à la discussion sans fin, à une rhétorique sans consistance. Il cherche sa liberté dans un consentement sceptique ou ironique, dans des sophismes à bon marché. Il ne peut ni décider du problème ni le traduire dans la réalité, parce que pour lui le plus haut concept, la réalité de Dieu, se trouve détruit. Mais c’est pourquoi Schmitt de son côté peut comprendre le romantisme de manière remarquable, du fait que la situation politique du romantisme conduit Schmitt à sa structure métaphysique et théologique, jusqu’au point où les conflits de ce mouvement s’ouvrent alors sur une pluralité universelle.

43Un autre exemple, tiré de La dictature. La métaphysique de Descartes enseignait que Dieu n’a qu’une volonté générale, et que tout ce qui est particulier est étranger à sa nature. La législation de Rousseau de façon analogue exige que l’individu ait à renoncer à tous ses droits particuliers au profit de la volonté générale en tant que facteur étatique omnipotent, de manière à recevoir en retour ses droits de la volonté générale en tant que loi générale. Le concept du législateur est lui-même défini chez Rousseau de manière telle que son efficacité corresponde à peu près à l’impulsion de chacune des causes occasionnelles qui, chez Malebranche, semblent mises en mouvement par Dieu dans la série métaphysique, en tant que lois générales. Mais des lois de la nature, telles que Descartes, Malebranche et Leibniz les développent, découlent alors déjà chez d’Holbach les « lois du développement économique », auxquelles l’État doit se soumettre.

44Dans le dernier écrit de Schmitt, Catholicisme romain et forme plolitique, on trouve cette proposition finale qu’une époque mécaniste ne pourrait se représenter l’être suprême qu’en dehors des choses, comme leur moteur commun [58], comme le monteur et l’installateur de la machine cosmique ; et dans le même temps, on rencontre cette constatation, non sans importance pour la religion d’une société européenne moderne, qu’on en parle comme d’une religion de la vie privée et de la propriété privée.

XII.

45On est toujours de nouveau surpris de voir combien chez Schmitt se prolonge dans ses effets, ou prend de nouveau vie, la manière propre au thomisme de poser les questions ; ce système du Moyen Âge, tout entier tourné vers l’expérience, qui défendait l’irrationalité des dogmes, en cherchant à montrer que l’irrationalité de ces dogmes n’est pas nécessairement contraire à la raison, ni même sans rationalité et qui employait toutes les forces de l’ancilla philosophia pour délimiter les liens entre le supra-rationnel et la raison, entre théologie et philosophie, entre sacré et profane. Dans Catholicisme romain et forme politique aussi, le problème de la ratio est au centre de la configuration, configuration pleine d’art et si bien réussie que la question scientifique débouche, et avec style aussi, dans le secret théologique. Déjà dans le titre on voit apparaître le couple d’opposés, théologie et politique, constaté plus haut ; mais maintenant l’opposition est élevée à la sphère de l’absolu. Dans cette sphère, de la théologie procède un Catholicisme romain, et de la politique la Forme politique. Pour anticiper, disons qu’il s’agit en même temps de l’autre opposition, celle entre irrationnel et rationnel, dont l’accentuation radicale fait que les deux membres de l’antithèse sont transférés dans la théologie : dans la mesure justement où appartient aussi au Catholicisme romain la force rationnelle pour façonner le politique. En d’autres termes, l’Église romaine sauvegarde l’irrationalité et parvient à frapper du sceau des formes rationnelles l’état matériel dont elle se saisit et qu’elle unifie.

46Ratio, en latin, ne signifie pas seulement « raison » (Vernunft), mais aussi « explication », « éclaircissement », « mesure », « loi » et « méthode ». La Ratio, prise d’une manière générale, est le mode de comportement d’une chose ou d’une personne vis-à-vis d’une autre, l’éclaircissement de la nature d’un phénomène, et le mot a aussi bien la signification générale d’ « arrangement » (Einrichtung). La raison (Vernunft) ne peut finalement entendre que ce qui lui est annoncé, aussi pourrait-on dire que la ratio de l’Église se relie par le haut à la révélation, et par le bas à l’État. Quoi qu’il en soit, la ratio de par sa nature présuppose la repraesentatio comprise comme ce qui – pour poursuivre encore un peu cette pédanterie grammaticale – met devant les yeux une chose, la présente figurativement, et qui conformément à sa nature embrasse des objets d’ordre non figuratif, immatériel, idéologique, irrationnel. Voilà les concepts fondamentaux autour desquels le Latin Carl Schmitt assemble son écrit ; plus précisément, il les laisse agir, fidèle à son antithèse entre la ratio et la repraesentatio, thème scolastique qui apparaît ici sous un habit concret à l’empreinte du temps présent.

47Qu’il aboutisse forcément au catholicisme romain à partir de cette sociologie n’a rien qui doive surprendre, eu égard à l’exigence rétrospective de cette méthode. Tous les concepts du pouvoir législatif et de la métaphysique apparus en Europe au cours de l’histoire des derniers siècles, et qui ont exercé une influence sur la formation de la société, remontent à la suprématie de l’Église romaine au Moyen Âge, et de plus remontent au fait que cette Église, comme le dit Schmitt, est, « dans la plus large mesure, celle qui porte l’esprit juridique et qui est la véritable héritière de la jurisprudence romaine » [59], [60]. Déterminer la relation de ses visées supra-rationnelles à l’État, est sa vocation spécifique depuis que les successeurs de Pierre ont assumé le service des Ponts et Chaussées de l’ancien Pontifex maximus romain. Non pas comme s’il n’existait depuis lors aucun droit romain en dehors de l’Église, mais de même que l’aréopage grec était la plus haute autorité à la fois du culte et du droit, de même aussi sûrement l’était l’ancien Pontifex maximus romain et l’est aussi le Pontife chrétien.

48La ratio est le pont qui relie le Dieu concret au peuple concret, et non pas, comme dans les œuvres dites rationalistes, le pont qui conduit d’une philosophie sceptique et abstraite à une réalité démonique. La ratio présuppose la croyance à la réalité de Dieu, elle présuppose une représentation, une concrétisation de cette foi. Le rationalisme de l’Église repose selon Schmitt « sur l’institutionnel », sur une « supériorité formelle spécifique s’exerçant sur la matière de la vie humaine » [61]. À la base de l’argumentation catholique se trouve une « manière de penser particulière qui s’intéresse à la conduite normative de la vie sociale, procédant par démonstrations logiques spécifiquement juridiques » [62], et cette particularité formelle du catholicisme romain « repose sur l’application rigoureuse du principe de la représentation ». Le pape n’est pas le prophète supérieur, mais le suppléant, le vicaire du Christ ; il représente la personne du Christ irrationnelle, extatique, absente, il représente la communauté des saints (absents dans l’extase), la chair du Christ, l’Église. « Dans de telles distinctions » (pas prophète mais suppléant), dit Schmitt, « consiste la force créatrice rationnelle de l’Église » [63]. Dans la représentation se trouve sa volonté de responsabilité, sa forme publique, à l’opposé de toutes les religions dont la conviction est une affaire privée.

49Dans le catholicisme romain, Schmitt voit surtout la forme idéologique, politique, juridique, et avec cela il garantit toutes les catégories supérieures de la civilisation européenne [64]. Ces relations formelles sont claires, à la lumière de ce qui précède, sans aller plus loin. En ce qui concerne le contenu pourtant, la position que Schmitt attribue à l’Église romaine, s’explique par sa force de représentation. « Elle représente la civitas humana, elle représente à chaque instant la relation historique avec le moment historique de l’incarnation, ou le sacrifice du Christ sur la croix, elle représente le Christ lui-même » [65] ; avec tous les attributs, pourrait-on ajouter, que lui donne le Credo, parmi lesquels les attributs juridiques prennent un rang décisif. En effet, selon le Credo, le Christ souffre sous Ponce Pilate, ce qui veut dire que la personne irrationnelle souffre sous le politique, et selon le Credo le Christ vient juger les vivants et les morts : les irrationalia et les rationalia, si l’on peut comprendre avec Bacon de Verulam, sous les vivants la théologie et sous les morts la philosophie.

50Ce n’est pas un hasard si Schmitt défend contre Sorel l’eschatologie vivante de quelques catholiques plus récents (Veuillot, Bloy, Cortes, Robert Hugues Benson) [66]. Avant tout, il aurait pu mentionner aussi à cet endroit les canonisations et béatifications des dernières décennies, par lesquelles la vitalité « mythologique » de l’Église et de son tribunal, contestée par Sorel, trouve son expression canonique. L’eschatologie est liée de la manière la plus étroite aux questions de la représentation, telles que les traite Schmitt. La repraesentatio provient de l’aspiration à la durée et au définitif. En termes institutionnels, elle est le présent au-delà de la mort et, à son sommet, l’omniprésence. Unamuno, dans sa philosophie de l’irrationnel, présente « la soif d’immortalité » (sous-jacente à la représentation) comme la véritable découverte chrétienne et catholique. « Quid ad aeternitatem ? Voilà la question capitale. Dans le catholicisme le spécifiquement religieux est l’immortalisation, et non pas la justification à la manière protestante. » [67],  [68]La représentation institutionnelle est l’actualisation de l’immortalité, de la durée. Elle donne au catholicisme romain ce « pathos de l’autorité », que Schmitt désigne comme sa puissance politique, cette dignité et cette supériorité sur les aléas de la vie sociale et politique. Par là elle peut devenir pour chaque époque source d’un droit nouveau, puisque chaque nouvelle constellation politique ne peut tenir sa loi et sa mesure que de l’absolu. La durée, là où elle est représentée, décide ; car (pour parler comme Unamuno) « qu’y a-t-il de plus utile, de plus souverainement utile, que d’avoir une âme destinée à ne pas mourir ? » [69], [70]. Et ainsi, les formes représentatives du catholicisme romain incluent aussi ce pathos de la décision que Schmitt caractérisait dans ses premiers écrits comme « dictature souveraine ». Ce monde du représentatif est ce pathos, et il confère à l’Église sa force pour la forme trois fois grande : « La forme esthétique de l’artistique, la forme juridique du droit, et enfin la splendeur glorieuse d’une forme de puissance pour l’histoire mondiale. »

51Cependant, les pulsions qui stimulent « le complexe antiromain » révèlent en cela leur logique ennemie de la norme, et hostile à la responsabilité politique, aussi bien qu’à la forme artistique. Quelles que soient les raisons avec lesquelles ces forces cherchent à contester la ratio de l’Église, ou à la contourner, ou bien à la dépasser dans un « troisième terme plus élevé », elles sont dirigées contre la dignité métaphysique, contre l’héroïsme de l’homme. Elles poussent à l’arbitraire, ou bien à une mystique incontrôlable, à la réserve d’une conscience intime ou à la négation de l’autorité. Des adversaires pourraient voir avec Rudolf Sohm [71] dans le juridisme de l’Église sa véritable chute, ou éprouver avec Dostoïevski un frisson de crainte et d’horreur devant la puissance et la loi ; ils pourraient avec les francs-maçons vouloir attaquer cette institution surnaturelle en tant qu’inhumaine, ou bien avec Bakounine et Marx se débarrasser de l’idéologie elle-même : il reste en commun à tous ces adversaires l’aversion contre le pouvoir inhérent à la mise en forme rationnelle de l’absolu. Mais ce pouvoir démontre justement selon Schmitt son humanité en ce qu’il ne peut faire valoir les valeurs supra-rationnelles et les rendre visibles autrement que dans sa propre réalisation et sa propre représentation. Tous ces adversaires font le jeu de l’État moderne de consommation, hostile à la forme et à la norme, si peu par ailleurs qu’ils puissent chercher une alliance si fatale et quels que soient les sophismes par lesquels ils cherchent à échapper à cette alliance. La grande signification de l’Église, par contre, réside en ce qu’elle invite aussi ceux auxquels elle s’adresse à la représentation, que ce soit l’individu seul, ou bien l’ensemble formé par les individus, à savoir l’État.

52Par là nous avons retrouvé notre point de départ : l’opposition de l’idéologue à la consommation mécanisée des temps modernes. L’État industriel capitaliste d’aujourd’hui, tout comme celui socialiste de demain, ne connaissent ni ne reconnaissent ni forme ni représentation [72] ; ils n’ont même pas la force d’un langage qui leur soit propre. Ils sont construits sur des besoins qui ne sont que néant. Leur aboutissement fatal est un déroulement de processus économiques s’autoréglant et s’autogouvernant. Mais avec un automate, aucun lien rationnel, aucun lien personnel, politique ou idéologique n’est possible. Aussi longtemps que cet État s’enfermera dans son étonnante ardeur d’opposition à la raison, aucune médiation de valeurs supra-rationnelles ne pourra l’intéresser si peu que ce soit. Mais l’Église peut attendre. « Sub specie de sa durée survivant à tout, elle sera la complexio de tout ce qui survit. » [73]