1 Mettre en lien événement de dire et sublimation a tout d’abord relevé de l’intuition. J’avais cependant un horizon : le texte que Jacques-Alain Miller prononçait le 17 avril 2014, « L’inconscient et le corps parlant », dans lequel il sépare la jouissance du corps, qu’il nomme jouissance du sinthome et l’autre, la jouissance de la parole, qui « fomente l’escabeau [1] ».

« Il n’y a d’événement que de dire [2] »

2 C’est aussi dans ce texte que J.-A. Miller appelle un terme freudien que Lacan n’a plus employé depuis l’orée de son dernier enseignement dans les années 1970 : celui de « sublimation ». Il le situe du côté de la jouissance de la parole. Je le cite : « L’escabeau, c’est un concept transversal. Cela traduit d’une façon imagée la sublimation freudienne, mais à son croisement avec le narcissisme. […] L’escabeau est la sublimation, mais en tant qu’elle se fonde sur le je ne pense pas premier du parlêtre. [3] »

3 Dans ce même texte, J.-A. Miller fait de la passe un fait de sublimation, en même temps qu’un événement de dire : nous avons là toute la matière du lien que nous proposons dans notre titre.

4 Pour Lacan un événement est de l’ordre du dire, à distinguer du dit, des énoncés. Il me semble que l’on peut avancer qu’un événement est un dire qui fait acte. Dans la leçon vi du Séminaire « Les non-dupes errent », Lacan précisera qu’il n’y a d’événement que de dire.

5 Le commentaire lumineux que J.-A. Miller nous propose du dernier enseignement de Lacan a mis l’accent sur le syntagme : événement de corps, par lequel Lacan caractérise le symptôme.

6 Y a-t-il contradiction ? Non. Dans le même séminaire, Lacan identifie le dire à quelque chose qui est dans le coup de ce qui nous détermine qui tient au savoir parfaitement noué, qui s’appelle notre inconscient.

7 C’est son homologie avec le nœud borroméen qui donne au dire sa qualité d’événement en attestant de son caractère symbolique, mais aussi imaginaire et réel. Cela signifie que le dire tel que Lacan le définit peut se décliner sous trois aspects selon qu’on l’aborde du point de vue de l’imaginaire – de l’histoire, du symbolique – du signifiant, et du réel – de l’« affect [4] ».

La sublimation entre imaginaire et symbolique

8 Le terme de sublimation est un terme mis au point assez tôt par Freud [5] sur le fond duquel il a assez peu varié si ce n’est en 1933 lorsqu’il ajoutera au changement de but le changement d’objet [6]. L’essentiel est qu’au-delà d’un ancrage apparemment contradictoire dans la sexualité, la sublimation se révèle être, via la pulsion, sœur de la jouissance.

9 Et plutôt que de considérer la sublimation comme un concept imprécis, flou, à l’instar de certains auteurs pour qui le terme freudien de « désexualisation » fait problème, il faut au contraire lire les paradoxes de l’élaboration freudienne, comme le signe de l’orientation de Freud vers le réel. J.-A. Miller ne dit pas autre chose dans son cours lorsqu’il avance que « la théorie de la sublimation chez Freud est le point par lequel on peut le mieux approcher le “Il n’y a pas de rapport sexuel” que formule Lacan [7] ».

10 On trouve le premier vrai développement de Lacan concernant la sublimation dans les derniers chapitres du Séminaire La Relation d’objet. Lacan y réinterprète l’analyse que propose Freud sur Léonard de Vinci [8].

11 Lacan note que c’est dans ce texte que Freud emploie le terme de narcissisme pour la première fois, et ce, à propos des jeunes hommes dont Léonard s’entourait. À ceci il ajoute que « c’est […] le commencement de la structuration comme telle du registre de l’imaginaire dans l’œuvre de Freud [9] ».

12 Et c’est sur cette notation forte qu’il va développer sa première conception de la sublimation. C’est-à-dire qu’il dégage à la fois de l’œuvre de Léonard de Vinci et du texte de Freud le lien structural de la sublimation et de l’imaginaire.

13 Lacan va reprendre après Freud l’analyse du tableau de La Vierge, l’Enfant Jésus et sainte Anne, que l’on trouve au Louvre. C’est un tableau étonnant. Il y a une confusion des corps, les jambes s’entrecroisent de telle manière qu’on ne sait pas à qui elles appartiennent.

14 Lacan lit ce tableau à partir de son schéma L, de l’apport du Séminaire iv et de la mère phallique. Il met en lumière ce que ce tableau condense, dans la vie et dans l’œuvre de Léonard, de son rapport à la mort, cet Autre absolu.

15 La sublimation est alors pour Lacan « la façon dont une certaine expérience compose avec ce terme dernier de la relation humaine, la façon dont elle réintroduit à l’intérieur de cela toute la vie des échanges imaginaires, la façon dont elle déplace le rapport radical et dernier à une altérité essentielle pour la faire habiter par une relation de mirage [10] ».

16 Lacan ajoute, en s’appuyant sur deux particularités de Léonard de Vinci, d’une part son habitude d’écrire en miroir et l’autre de se commander lui-même, une précision supplémentaire quant au lien organique entre l’imaginaire et la sublimation. La sublimation, avance-t-il, a comme corrélat le fait que « l’être s’oublie lui-même comme objet imaginaire de l’autre. Il y a en effet pour l’être une possibilité fondamentale d’oubli dans le moi imaginaire [11] ».

17 Celle-ci n’est pas sans évoquer déjà, me semble-t-il, le « je ne pense pas », sur lequel J.-A. Miller fonde la sublimation dans sa conférence, « L’inconscient et le corps parlant ».

18 Un je ne pense pas comme écho du trou laissé par l’impact du signifiant sur la substance vivante sur lequel se connecte l’image avec laquelle le parlêtre « fait le monde [12] ».

La sublimation, leurrer la chose et l’amour courtois

19 Le deuxième grand moment de l’élaboration lacanienne de la sublimation est celui du Séminaire vii. Lacan introduit le concept de jouissance comme l’autre nom de la Chose freudienne : das Ding. La jouissance est enclavée, « extime », elle ne s’atteint que par forçage et la sublimation prend alors les habits d’un leurre à l’endroit de la Chose : « leurrer le sujet au point même de das Ding… [13] » Dans le Séminaire vii, la sublimation ne consiste donc plus à mettre de la vie là où quelque chose est mort, mais à mettre à la place du vide de la Chose un « objet » qui opère comme leurre.

20 Dans son cours intitulé « Le partenaire-symptôme », J.-A. Miller recueille « à l’intérieur de tout ce séminaire vii neuf incarnations de la Chose » pouvant venir occuper la place de das Ding. Cette précieuse recension répercute le terme de sublimation selon les trois registres, imaginaire, symbolique et réel.

21 Nous prélèverons dans cette série un élément que J.-A. Miller inscrit dans le registre du réel, « avec d’autres termes qui qualifient l’être hors de tout avoir [14] » tels que la mère, le père ou l’objet sadien : la dame de l’amour courtois comme « partenaire inhumain ».

22 C’est en effet, nous semble-t-il, « l’amour courtois [en tant que] forme exemplaire, un paradigme de sublimation [15] » qui ouvre une des voies de la sublimation comme événement de dire. L’amour courtois devient l’index du désenclavement de la jouissance et le pont jeté entre le Séminaire vii, le Séminaire xx et le tout dernier enseignement de Lacan.

23 Dans l’amour courtois, la dame occupe une fonction signifiante en place de la Chose comme lieu de jouissance et c’est à partir de cette configuration que l’amour courtois va rendre « compatible l’Autre et la jouissance » en faisant « exister le rapport sexuel sur le mode même de s’y refuser [16] ».

24 Au Moyen Âge, c’est-à-dire à l’époque où éclot l’amour courtois, le statut de la femme n’est pas très enviable. Même lorsqu’elle est de haute noblesse, elle est prise dans les rêts des échanges, des alliances politiques et territoriales. Les femmes ont une valeur d’échange et, quel que soit leur rang elles sont sous la domination des hommes, la dame est aussi une femme mariée soumise à son suzerain de mari.

25 De plus les mœurs de l’époque ne sont pas des plus tendres : la sexualité masculine s’exerce en toute légitimité et en toute légalité selon sa pente « naturelle », sur un objet qui n’a pas la parole, un objet fétichisé qui met en exergue d’une manière peu délicate la différence homme / femme puisque de l’autre côté, du côté des femmes, on exige que l’Autre parle.

26 Cette double soumission des femmes – à la fois aux règles qui régissent les unions et à celles qui régissent les rapports entre les hommes et les femmes – n’empêche pas que les femmes de la haute société sont la plupart du temps parfaitement éduquées, beaucoup mieux que les hommes à qui on apprend essentiellement l’art de la guerre. Ce sont elles aussi qui gèrent les vastes domaines lorsque le seigneur est absent, ce qui arrive assez souvent puisque les guerres occupent la majorité de leur emploi du temps.

27 L’ensemble forme une conjoncture particulière et paradoxale qui ouvre un espace dans lequel l’amour courtois va éclore, s’insinuer, se développer et rencontrer cette part non résorbable de la féminité dans la jouissance phallique du maître.

28 L’amour courtois, en faisant précisément cette si belle part à la parole, répond à cette exigence de l’amour féminin dont Lacan mettra en exergue la pente aux confins de cette jouissance située au-delà du phallus.

29 C’est par ce biais que nous pouvons déplacer la question de la sublimation, ou plus exactement la désolidariser de la Chose. C’est par ce biais de la jouissance féminine en tant que Lacan l’isole comme jouissance supplémentaire et qu’il en souligne le lien essentiel avec l’Autre, pas n’importe lequel, l’Autre barré, c’est-à-dire un Autre qui défaille à faire limite, car il intègre en son sein un point de fuite, qu’il sort la jouissance de son enclave mortifère.

30 L’amour courtois, en rencontrant la jouissance féminine dite par Lacan jouissance supplémentaire, ouvre la porte de la prison dans laquelle la jouissance en tant que telle était enfermée. Vide situé par Lacan au centre même de la Chose, c’est à partir de la reconsidération révolutionnaire de la jouissance féminine par Lacan que la jouissance en tant que telle s’arrime au signifiant qui l’exfiltre de son enclave impénétrable : « le médium qui intervient dans la jouissance par où il est donné accès à son fond qui ne peut être que la Chose, est un signifiant [17] ».

La jouissance féminine et la sublimation

31 La jouissance féminine est une jouissance du corps, une jouissance d’éprouvé, comme savoir qui s’ignore, dont Lacan dit qu’« il n’est pas possible de dire si la femme peut en dire quelque chose – si elle peut en dire ce qu’elle en sait [18] ». Mais pour autant, c’est aussi une jouissance de la parole puisqu’elle s’oriente de grand Ⱥ.

32 En fait, la jouissance féminine est à la fois jouissance du corps et jouissance de la parole ; c’est uniquement l’abord que l’on choisit qui fait la différence. Soit on aborde la jouissance féminine du côté corps, du côté de l’éprouvé, de ce savoir qui s’ignore, de son a-localisation corporelle, soit on l’aborde du côté de la parole, de son illimité, de son infini.

33 Quant à la sublimation, elle se révèle de structure dans la nouvelle conception de la jouissance féminine de Lacan : elle nomme le passage auquel une femme consent ou non de sa jouissance spécifiquement féminine en tant qu’elle « est enveloppée dans sa propre contiguïté [19] » à une jouissance phallique sous les espèces d’une « sensibilité de gaine [20] ».

34 Lacan dans le Séminaire « Les Noms-du-père », assure d’une façon plus directe le lien entre sublimation et jouissance féminine. « La femme, dit-il, se sublime en quelque sorte, dans sa fonction de gaine, mais où quelque chose qui va plus loin reste infiniment au dehors. [21] »

35 Ce que Lacan énonce si élégamment comme le report d’une réceptivité d’étreinte en sensibilité de gaine sur le pénis ne peut se réaliser que si une femme ne « devient ce qu’elle crée de façon imaginaire [22] », c’est-à-dire le phallus. Il y a dans la sexualité féminine un versant créationniste, il s’agit qu’elle puisse « s’inventer » phallus en s’appuyant sur le désir et la castration masculine. Mais il y a un reste, la jouissance du corps qui reste en dehors de toute signification, un reste non bordé par l’opération phallique.

Sublimer, sublimer encore

36 De fait, la doctrine de la sublimation va suivre la même généralisation que la jouissance que Lacan isole à partir de la jouissance féminine comme le précise J.-A. Miller dans son cours : « ce qui a ouvert la porte au dernier, au tout dernier enseignement de Lacan, […] c’est ce qu’il appelle la jouissance féminine […] il l’a généralisée jusqu’à en faire le régime de la jouissance comme telle [23] ».

37 La sublimation telle qu’il va la situer dans le séminaire Encore trouve à cet endroit son fondement comme propriété du corps parlant, et c’est à partir de là que J.-A. Miller pourra l’identifier à l’escabeau.

38 Dans son grand texte « Les six paradigmes de la jouissance », il cite Lacan dans le Séminaire Encore à la page 109 : « C’est dire qu’il [le corps parlant] ne se reproduit que grâce à un ratage de ce qu’il veut dire, car ce qu’il veut dire – à savoir, […] son sens – c’est sa jouissance effective. Et c’est à la rater qu’il se reproduit – c’est-à-dire à baiser. C’est justement ça qu’il ne veut pas faire, en fin de compte. […] La preuve, c’est que, quand on le laisse tout seul, il sublime tout le temps à tour de bras. [24] »

39 La jouissance du corps tente en permanence de se résoudre dans la jouissance de la parole, ou même plus précisément dans un vouloir dire le sens de sa jouissance.

40 C’est à ce point me semble-t-il que la sublimation peut faire événement de dire. Non seulement parce que, comme le rappelle J.-A. Miller d’une manière radicale, « le signifiant est une sublimation [25] », mais parce que la sublimation peut faire un acte quand elle appelle dans le discours une jouissance indicible, mais dont la marque fait œuvre.

Conclusion

41 Nous le rappelions, J.-A. Miller fait de la passe un fait de sublimation, et en même temps un événement de dire. C’est-à-dire sur le mode de l’artiste, faire de son symptôme un escabeau. C’est sans doute le point abouti de la sublimation comme événement de dire. Mais à chaque fois, me semble-t-il qu’un petit bout de la jouissance du corps parlant, de ce réel du sinthome s’attrape dans un dit et engage pour le parlêtre une modification de son rapport à sa jouissance, il y a lieu de concevoir ce dit comme un événement de dire et un fait de sublimation.