Le modèle matrimonial organiciste

7L’ordre matrimonial laïcisé qui se met en place en France après la Révolution, repose sur une fiction de premier ordre : « Le père est celui que les noces désignent. » Pourtant il a été justifié très profondément depuis le début du xix^e siècle par une rhétorique organiciste fondée sur la nature, comme s’il ne faisait que « reconnaître » la vérité naturelle de la chair. Le sexué a tendance à s’y confondre avec le sexuel en cela que l’inégalité des sexes est posée comme une donnée de nature, elle-même liée à la différence des identités masculine et féminine, elle-même issue de la sexualité reproductive, elle-même donnée comme l’accomplissement de la sexualité humaine. De là un ordre moral matrimonial, qui n’admet la sexualité que dans le cadre du mariage (voire, dans ce cadre, seulement pour la procréation) et condamne (avec des degrés dans l’intolérance, et une double morale pour les hommes et les femmes) toute sexualité extramatrimoniale : sexualité adolescente, amour libre, adultère, homosexualité.

8Pourtant, une borne juridique essentielle est mise au même moment par la société démocratique à cette confusion du sexué et du sexuel, qui est aussi une confusion de la morale et du droit : celle qui affirme la sexualité comme une affaire privée, un comportement qui relève éminemment de la liberté individuelle. Non seulement le droit n’a pas à s’en occuper, sinon négativement en posant les interdits (inceste, viol), mais il est consubstantiel au droit démocratique de protéger le droit à la vie privée, et en particulier la sexualité, de l’emprise totalitaire de toute « raison d’État ».

9Cette tension est au cœur des questions les plus actuelles. Le modèle matrimonial organiciste qui a dominé notre modernité pendant un siècle et demi a implosé à partir de la fin des années soixante, principalement du fait de l’égalité croissante des hommes et des femmes [5]. L’ordre moral qui l’accompagnait s’est effondré. De là des changements majeurs dans nos représentations du masculin et du féminin, du couple, du mariage, de la famille, et aussi de la sexualité. Mais cette implosion n’est pas seulement ou directement émancipatrice. Elle a une dimension véritablement anthropologique, en ce sens qu’elle interroge nos sociétés sur la façon dont elles « produisent » de l’humain. La mutation est telle qu’elle provoque aussi un immense désarroi sur la façon dont nous pensons désormais la différence des sexes, le couple, la filiation. Comment établir de nouveaux repères communs qui lient les sexes et les générations de façon signifiante ? Quant à la sexualité, il est patent que la « libération sexuelle » provoque aussi une inquiétude de fond sur la façon dont la société démocratique peut allier principe de liberté, protection de la vie privée, et mise en civilité de la pulsion sexuelle : la polarisation croissante sur l’abus sexuel, le viol, la pédophilie n’est pas seulement l’effet d’un attachement croissant aux droits des femmes et des enfants. Elle témoigne aussi de cette peur diffuse, par une obsession générale du risque, prête à se chercher tous les boucs émissaires.

10Dans le débat sur le pacs, tout cela était à la fois inévitablement très présent, et dénié. On a traité de l’homosexualité comme si la « question homosexuelle » avait surgi indépendamment des transformations globales de la société. Or, non seulement elle en est directement partie prenante, mais les notions mêmes d’homosexualité et d’hétérosexualité, que nous utilisons comme si elles allaient de soi, ont été forgées au xix^e siècle [6], participant des représentations qui ont conforté le modèle organiciste. Le paradoxe fondamental de ce débat confus, c’est à quel point il dévaluait les enjeux symboliques de la différence des sexes, au moment même où leur égalité pose la question radicalement inédite de penser le lien entre hommes et femmes autrement que sur le modèle d’une complémentarité organique inégalitaire. Il déplaçait la question de la différence des sexes sur la sexualité, alors même que nous affirmons qu’il est essentiel aux libertés démocratiques qu’elle reste hors champ du droit, dont le seul rôle en la matière est de veiller aux interdits fondateurs de civilisation.

11Cette confusion croissante du sexué et du sexuel, qui est la défaite des fictions anthropologiques et des libertés démocratiques, exprime une tendance de fond de nos sociétés, emportées par la désymbolisation gestionnaire. Mais elle n’était jusqu’à présent pas revendiquée comme une valeur. Les deux courants qui semblaient les plus opposés nous y ont plongé de concert.

Une étrange conception de la différence des sexes

30Mais ce qui nous intéressera surtout ici est la confusion de la différence des sexes avec l’hétérosexualité, qui est à la base de cette argumentation. Au plan théorique, rien n’en témoigne plus clairement que les nombreux articles et entretiens qu’Éric Fassin, sociologue engagé aux côtés des militants identitaristes, a consacré à ces sujets depuis la fin 1997 [14]. Bien qu’abordant le débat politique sous des angles divers, ils déploient tous la même logique, et visent tous le même ennemi : la différence des sexes, cœur de l’oppression « hétérosexiste ».

31En effet, ce qu’Éric Fassin nomme la différence des sexes n’est pas l’institution du masculin et du féminin, dont on a dit plus haut qu’étant caractéristique de toute culture elle inscrit tout individu, quelle que soit sa sexualité, dans le symbolique sexué. En témoigne en particulier ce qu’il nomme « l’illusion anthropologique », une question à laquelle il attache une très grande importance, au point d’y avoir consacré son intervention devant la Commission des lois du Sénat, le 27 janvier 1999, en plein affrontement sur le pacs : « Je l’ai dit, je suis sociologue, mais si j’interviens aujourd’hui c’est aussi pour protester contre un usage abusif des sciences de la société. » [15] Cet usage abusif consisterait à « soustraire à la délibération démocratique la définition du couple, de la famille et de la parenté, parce qu’elle serait fondée sur une détermination scientifique » [16]. La définition du couple fondée sur une « détermination scientifique » n’est pas illustrée [17]. En revanche, plusieurs articles d’Éric Fassin permettent de comprendre que « l’usage abusif des sciences sociales » consiste à définir la famille ou la parenté comme « l’institution qui articule la différence des sexes et la différence des générations » [18]. On voit mal, a priori, en quoi une définition abstraite à partir de toutes les formes de familles et de parenté connues au monde, peut être « un usage abusif des sciences sociales ». On aurait plutôt pensé qu’on avait là le meilleur des usages scientifiques (et même politiques) de l’anthropologie, puisqu’il permet de parer à toute tentation ethnocentriste qui assignerait l’Autre à l’étrangeté [19].

32La réponse à cette interrogation tient en réalité à l’idée très particulière que Éric Fassin semble se faire de la différence des sexes, et dont témoigne ce que, selon lui, elle « exclut » : tout d’abord toutes les familles homoparentales, mais aussi les familles monoparentales, et même, si on en croit son intervention au Sénat, les familles naturelles :

33« Les célibataires peuvent adopter, les mères peuvent avoir des enfants sans père légitime. Si demain nous devions imposer la différence des sexes au principe de la famille, c’est à ceux-là aussi, et pas seulement aux couples homosexuels qu’il faudrait fermer la porte – aux célibataires on interdirait sans doute l’adoption, comme on leur interdit déjà le recours aux procréations médicales assistées ; mais des femmes qui font des bébés “toutes seules”, comme on le dit aujourd’hui, que ferait-on après les avoir interdites de famille – sans parler de leurs enfants ? Bref, quel serait le coût social et humain d’un principe – la différence des sexes – que nous imposerait non pas la détermination anthropologique, mais plutôt la volonté politique de fermer le mariage et la filiation à l’homosexualité à tout prix ? » [20]

34La seule question que l’on se pose, à cette évocation surréaliste, est évidemment de se demander comment un sociologue, informé de surcroît d’anthropologie, a pu imaginer que la différence des sexes, c’est-à-dire du masculin et du féminin, pouvait être incompatible avec un seul des cas qu’il cite [21].

35La réponse ne peut être que politique : assimiler la différence des sexes au couple homme-femme, et ce couple à l’hétérosexualité, tient à la rhétorique particulière du courant identitariste, entièrement organisée sur l’opposition entre deux sexualités : l’hétérosexualité dominante et l’homosexualité dominée. En réalité, sous le terme de différence des sexes, ce n’est pas celle-ci, mais sa forme la plus répandue aujourd’hui dans les systèmes de parenté, la mixité, qui est visée. Comme elle « favorise » le couple hétérosexuel, qui est également mixte, on en déduit qu’elle n’a d’autre sens ni d’autre fonction que de privilégier un seul modèle de sexualité. Le masculin et le féminin apparaissent alors comme des constructions sociales totalement artificielles, dont la seule fonction est de légitimer et de reproduire l’oppression de l’homosexualité. La notion d’« hétérosexisme », vient logiquement, et comme son nom l’indique, couronner la démonstration [22].

36Ce raisonnement n’est pas facile à reconstituer, parce qu’il renverse l’ordre habituel de la pensée. S’il existe une institution fondée sur la présomption de paternité (le mariage), si la filiation est mixte, ce ne serait pas parce que les sociétés occidentales se préoccupent d’accorder sens à la dimension sexuée de l’humanité, mais parce qu’elles assurent son inégalité sexuelle. C’est ainsi que Daniel Borillo, premier juriste à s’être engagé pour le mariage homosexuel, considère que le mariage tel qu’il est aujourd’hui démontrerait que l’hétérosexualité fonde sa domination en bafouant les droits de l’Homme. Qu’il concerne les couples de sexe différent serait en réalité un abus de pouvoir de l’hétérosexualité dominante, visant à « l’exclusion » des homosexuels d’un droit fondamental de l’Homme [23].

37Dans la rhétorique identitariste, on le voit, la confusion du sexué et du sexuel est totale : il n’y a pas de dimension sexuée de l’ordre symbolique commun, il n’y a que des sexualités en lutte. Ce qui opprime les homosexuels, ce n’est pas telle ou telle conception de la sexualité, ou telle ou telle institution de la différence des sexes et de la famille (par exemple le modèle matrimonial organiciste décrit plus haut) c’est l’hétérosexualité en tant qu’elle a partie liée avec la différence du masculin et du féminin.

D’un certain usage de « l’homophobie »

38Au plan militant, l’abolition de toute institution de la différence des sexes devient l’objectif unique d’une « égalité des sexualités » par destruction de ce qu’on voit comme le symbole du privilège hétérosexuel. Elle ne pose aucun problème en matière de filiation, puisque s’intéresser à l’engendrement, ou à la distinction mère/père est un indice d’hétérosexisme ou d’aliénation naturaliste. Inscrire dans le Code civil, par un article sur le concubinage, aussi bien le couple de même sexe que le couple de sexe différent, est dénoncé comme « degré zéro de la reconnaissance », puisque cela ne contribue en rien à désinstituer la différence des sexes [24].

39On comprend alors la signification très particulière que le courant identitariste a donnée à la notion d’homophobie, et la place croissante, puis finalement centrale qu’elle a prise dans son combat politique. Elle est indissociable d’une obsession du procès, qui s’est particulièrement affirmée dans les derniers mois du débat sur le pacs. Il s’agit bel et bien de faire du pénal le lieu de légitimation ultime de l’homme nouveau, sexuel mais non sexué, que rêve d’instituer le courant identitariste.

40Ce courant désigne en effet par homophobie, non plus seulement une haine ou un mépris de l’homosexualité, comme on le fait d’habitude, mais ce qui devrait être une injure punie par la loi [25]. L’important est le choix de ce terme et non de celui de discrimination ou d’injure pour orientation sexuelle, qui avait été proposé de longue date par d’autres courants du mouvement homosexuel [26]. Est-il utile de préciser qu’une telle incrimination serait juste et nécessaire ? Mais en lui préférant le terme d’homophobie, le courant identitariste opère un double déplacement.

41La première caractéristique de l’homophobie comme (éventuelle) incrimination est en effet son asymétrie. Ce serait un cas inédit. La race, le sexe, l’âge, toutes les incriminations sont pensées de façon à punir une attitude en général : le racisme peut être anti-Noir, anti-Jaune, anti-Blanc ; le sexisme peut être anti-femme ou anti-homme. Mais l’homophobie deviendrait l’injure pour orientation sexuelle à sens unique. La présupposition en est simple : l’hétérophobie n’existe pas.

42Si l’homophobie ainsi conçue n’a pas de symétrique, c’est parce que les hétérosexuels sont les dominants. Si un dominé insulte un dominant, ce n’est pas de l’hétérophobie, c’est sa juste lutte. Quant aux dominants, il suffit de les appeler par leur nom pour comprendre qu’ils sont nécessairement attachés à leur domination, et toujours tentés par l’homophobie.

43Aussi la caractéristique majeure de l’homophobie, telle que la conçoivent les identitaristes, est-elle son caractère indéfiniment extensible [27]. Des discours, des textes de dénonciation des discriminations dont sont victimes les homosexuels, des articles dans le Code civil assurant l’égalité des droits peuvent être parfaitement homophobes [28]. Ce sont même les plus sournois et les plus dangereux, parce que personne ne s’en rend compte, sauf ceux qui ont compris que l’oppression hétérosexiste passait d’abord par la différence des sexes.

Refus de l’autre et modèle unique

46Le premier de ces traits est le plus visible : c’est le refus de l’autre qui est au fondement de leur démarche politique. Il ne s’agit pas ici de psychologie, mais de la base même de leurs rhétoriques respectives. Dans les deux cas, la distinction homosexualité/hétérosexualité y est centrale. Il y aurait, nous disent-ils chacun à leur façon, deux sexualités. Pour les premiers, la normale et la pathologique ; pour les seconds, la dominante et la dominée. Ces deux sexualités s’imposent comme des identités et ces identités sexuelles comme les organisateurs suprêmes du politique.

47Chez les organicistes, l’identité sexuée ne peut être atteinte, la différence des sexes préservée, la Nature respectée, et la société survivre que par expulsion de l’homosexualité hors du monde social et politique : tout au plus peut-on la tolérer dans l’ombre comme une pathologie individuelle exigeant traitement et, en cas d’échec, compassion.

48Chez les identitaristes, la vérité et l’égalité ne peuvent être réalisées un jour que par expulsion politique de l’hétérosexualité, dans un combat radical dont l’enjeu est l’effacement juridique de la différence des sexes. Sa « domination » n’est que le point d’aboutissement d’une « illusion anthropologique », un naturalisme quasi biologique. Dans le monde enfin débarrassé de la nature, la sexualité libérée ne connaîtra que des individus libres, c’est-à-dire des esprits dont l’enveloppe charnelle sera enfin tenue pour ce qu’elle est : du substrat biologique. L’homosexualité, dont la vérité (ignorée de beaucoup d’homosexuels aliénés à l’ordre dominant) est qu’elle ignore superbement la différence des sexes, est la promesse de ce monde nouveau.

49Le second trait commun est la conséquence juridique du premier. C’est le régime du modèle unique. Indiscutés, indiscutables, le mariage, l’adoption plénière et l’insémination artificielle avec donneur (iad) seraient la quintessence du droit du couple, de la filiation et de la famille.

50Pour les organicistes, parce que ces institutions doivent redevenir ce qu’elles étaient : la reconnaissance de la loi naturelle par le droit. Ce qui suppose de défendre le mariage contre le concubinage, la famille légitime contre la famille naturelle, les parents contre les beaux-parents, la sexualité procréative contre la sexualité pour le plaisir, l’adoption plénière à condition qu’elle mime la filiation biologique, et l’iad à condition qu’elle permette de faire passer le mari pour le géniteur. Surtout pas de pluralisme : c’est toujours l’engrenage par lequel les formes inférieures d’existence se font passer pour les égales de l’accomplissement moral suprême.

51Pour les identitaristes, parce que les institutions qui sont le symbole et les outils de la domination sont forcément ce que l’on peut imaginer de plus élevé, dès lors qu’on a vaincu le naturalisme qui les fonde et le régime d’apartheid qui les maintient encore comme des « privilèges hétérosexuels ». Le mariage asexué, la parentalité asexuée, l’adoption plénière asexuée, l’iad asexuée seront la conquête d’une égalité radicale, ayant enfin remplacé la sujétion au biologique par la toute-puissance de la volonté. Surtout pas de pluralisme : il suppose de distinguer et la distinction c’est toujours le masque et l’outil de la discrimination.

52Refus de l’autre, refus du pluralisme, mépris de la distinction privé-public, sexualisation du politique, confusion d’une prétendue vérité et des choix de société, ces deux discours ont surtout en commun de construire leur rêve politique sur une sorte de refus de l’expérience ordinaire du monde d’aujourd’hui. Ce refus est empêtré, chez les organicistes. Ils sont obligés d’appuyer leur appel à la résurrection de l’âge d’or sur une condamnation morale de toute l’évolution sociale qui les met en porte-à-faux avec les gens moyens qu’ils prétendent représenter. C’est pourquoi leurs accents, même modernisés de références pseudo-psy, sont essentiellement alarmistes, jouent sur l’effroi et désignent la menace qui nous guette. Mais ce refus est triomphant chez les identitaristes, élite de l’avenir radieux. Ces procureurs non de justice, mais de vérité, ne haïssent rien autant que le sens commun, les questions qu’on se pose, les homosexuels qui ne pensent pas comme eux, et en général tous ceux dont on pourrait croire qu’ils se battent pour l’égalité, sans partager leurs analyses. Ils nous promettent l’émancipation comme on fait la guerre : avec la rhétorique et les comportements de l’intimidation et de la menace.

53Il suffit pourtant de regarder un peu autour de soi. La voie démo-cratique n’est jamais « en marche », mais une chose est sûre : elle est déjà ailleurs. Les radicalités s’autodéfinissent, mais ne nous définissent pas.

Il n’y a qu’une sexualité humaine

60L’implosion du modèle organiciste, c’est d’abord la conquête, par les femmes, du statut de sujet à part entière. Elle bouleverse le couple, et la répartition de l’univers en deux sphères, politique et domestique, masculine et féminine. De symbole de l’unité par la complémentarité, le couple homme-femme devient un duo. Il s’émancipe de la seule fonction procréative et devient un lien spécifique, qui ne se confond plus avec la parentalité [35]. On ne voit pas assez que cette évolution très importante des représentations de ce qu’est un couple de sexe différent est aussi ce qui a permis de percevoir comme un couple, deux hommes ou deux femmes qui s’aiment.

61Au-delà, cette implosion du modèle organiciste a remis en cause la pensée partitive, qui assurait aussi bien les identités sexuées que les identités sexuelles en posant de l’autre absolu.

62Parmi les changements contemporains les plus profonds, il y a ainsi cette « redécouverte » de l’autre en soi, qui fait bien sûr écho à la pensée de Freud, mais lui donne aussi un sens non seulement psychique, mais social. Dans le domaine du genre, elle ne retrouve évidemment pas la figure grecque, qui alliait extrême partition des rôles, inégalité des places et des fonctions à cette reconnaissance ultime de l’altérité intérieure. En fait, elle n’a pas de modèle et sa figure inédite nous trouble : le masculin en elle, le féminin en lui, est-ce nécessairement l’indifférenciation des genres ? Ou sommes-nous en train d’inventer les figures nouvelles de la différence dans l’égalité ? Ces questions sont au centre de bien des interrogations actuelles, et c’est un des grands intérêts du débat sur la parité (quoi qu’on pense de la parité politique [36]), de les avoir posées.

63Dans le domaine de la sexualité, tout semble se passer comme si, à l’inverse, nous ne parvenions pas à sortir du modèle organiciste des deux sexualités. Homosexuel ou hétérosexuel, telle est notre identité.

64Sans doute est-il tout à fait normal que la contestation du modèle reconnu passe dans un premier temps par la mise en lumière de celui qui était dans l’ombre. Cela s’est passé il y a trente ans avec le mouvement féministe. Mais la question des femmes est devenue aujourd’hui la question du genre : immense progrès du débat démocratique, puisque « l’universalité » de la norme de référence (le masculin) est elle-même interrogée. En revanche, actuellement, le débat sur l’homosexualité n’interroge pas la partition des identités sexuelles. On a vu à quel point les deux courants radicaux qui tiennent le haut du pavé dans le débat médiatique aujourd’hui achèvent même de les solidifier. Dans le refus de l’autre qui anime leurs théories, il est trop simple de voir de la haine de soi : c’est bien plutôt le refus du mélange, la peur de l’autre en soi, qui est au fondement de la politique d’effacement radical que l’un et l’autre promeuvent.

65Ne serait-il pas temps de s’interroger sur un débat politique qui oblige chacun à se définir sexuellement comme ceci ou comme cela ? Sans même parler de la pratique scandaleuse de l’outing, quel est le sens d’une telle situation ? Que signifie-t-il d’être obligé de dire, par exemple, « quand j’étais hétérosexuel(le) », comme j’ai entendu souvent le faire celles et ceux qui avaient vécu en couple de sexe différent auparavant ? Auraient-ils changé d’identité ? On peut se demander ce qu’entretient cette partition, qui exige que chacun soit bien à sa place, renvoie la bisexualité dans l’impensable, l’hypocrisie ou la traîtrise, et nie en chacun de nous tout ce que son orientation sexuelle, même affirmée, contient aussi d’ambiguïté.

66Poser ces questions n’est pas défendre une autre théorie de la sexualité. On s’en passe fort bien, et la vie politique ne s’en portera que mieux. Mais c’est plaider pour l’incertitude, comme un progrès de la pensée commune et une valeur pour la démocratie. Le débat sur le pacs obligeait de fait à entériner la partition homosexuels/hétérosexuels comme si elle allait de soi. Ce texte emploie lui-même sans cesse ces mots, parce qu’il n’y en a pas d’autres. Il ne s’agit pas de devenir des obsédés du linguistiquement correct, mais il est sans doute temps de poser le principe d’incertitude le plus simple et le plus évident : il n’y a qu’une sexualité humaine.

67C’est sans doute, au plan des mentalités, le moyen d’interroger vraiment « l’évidence » de l’hétérosexualité, et de mesurer ce que le renvoi de l’homosexualité dans le « sexuel » suppose comme bestialisation de ce sexuel lui-même. Mais c’est d’abord la façon de poser plus clairement un principe politique : de la sexualité, ni le droit, ni le public n’ont à s’occuper. Cela signifie-t-il renvoyer au placard l’homosexualité ? Pas le moins du monde. Il s’agit bien plutôt de traiter les homosexuels exactement comme les autres : en distinguant le sexuel, qui est privé, du sexué, qui peut être un enjeu de droit. De même que le droit ne s’occupe pas de l’hétérosexualité, mais du couple ou de la filiation, c’est bien le couple de même sexe et la filiation que le droit doit désormais prendre en compte. Là est la voie démocratique. Ignorant délibérément la sexualité, elle contribuera indirectement à ce que, dans le vécu de l’homosexualité, advienne enfin ce « droit à l’indifférence » [37] qu’empêche aujourd’hui l’oppression.

Le « à l’égard » de l’un et l’autre couple

77Cesser de renvoyer l’homosexualité au « sexuel », comme le faisait le modèle organique, suppose alors d’approfondir encore cette démarche démocratique de mixité, qui pose le à l’égard de l’un et de l’autre, non pour enfermer chacun dans sa spécificité, mais à l’inverse pour dépasser l’assignation à l’étrangeté mutuelle.

78C’est en ce sens qu’il demeure difficile de comprendre qu’on ait écarté, sans y réfléchir davantage, la démarche cherchant à organiser l’égalité et la différence du mariage hétérosexuel et du partenariat homosexuel. Dans les pays qui l’ont choisie (ou s’y préparent, comme l’Allemagne ou la Suisse) cette voie assume la différence, puisque le partenariat ne concerne que le couple et non la filiation, à la différence du mariage. Que signifierait une union de même sexe impliquant la présomption de paternité, comme le fait le mariage ? Et pourquoi, en revanche, supprimer celle-ci dans l’union des sexes différents, comme si les enfants que l’épouse met au monde n’étaient pas a priori ceux de l’homme à qui elle s’est liée par le mariage ? Faisant primer un acte de parole dans la désignation du père, la présomption de paternité a gardé toute sa valeur, même si elle n’est pas l’unique moyen par lequel un homme peut se déclarer père. En outre, comment ne pas se rendre compte que ce qui se joue, à travers le maintien de la mixité du mariage, c’est aussi le mariage civil, qui fut une conquête des Lumières ? L’asexuer apparaîtrait comme un tel déni de la signification de l’union, pour ceux qui épousent non pas « une personne » mais une personne de l’autre sexe, que cela n’aurait qu’une conséquence : renvoyer au seul mariage religieux de continuer de symboliser l’union de l’homme et de la femme.

79Cette dualité aurait permis de créer une véritable union pour les couples homosexuels, qui ne sont pas davantage que les hétérosexuels censés se lier à « une personne » et dont on ne voit pas pourquoi ils ne souhaiteraient pas, eux aussi, que l’institution traduise qu’ils ont choisi une personne du même sexe. Assurant 100% d’égalité avec le mariage en ce qui concerne la solennité, l’engagement, les droits, la protection juridique du lien institué de couple, on ne voit pas pourquoi une telle union serait un « enfermement communautaire ». Au modèle républicain de l’union unique, l’alternative n’est pas l’égalité abstraite par l’effacement, mais un pas décisif vers une conception plus « duelle » de la République : dans le vis-à-vis de l’un et de l’autre couple, égaux en droit et en dignité.

Homoparentalité et mixité

80Le terme d’homoparentalité est en train de passer dans le langage courant. On comprend bien ce qu’il veut signifier : l’ensemble des situations des parents homosexuels. Il ne va pas de soi, pourtant, parce qu’il met en avant la sexualité du parent, alors même qu’elle n’a pas à être prise en compte dans la filiation. C’est en particulier le cas pour les parents divorcés ou adoptants, et leur compagnon ou compagne. Dans tous ces cas, ne devrait-on pas au contraire dénoncer la prise en compte indue de la sexualité, en l’occurrence l’homosexualité, justifiant la discrimination administrative ou judiciaire qui prive a priori une catégorie d’individus de leurs droits, et de parents de leurs droits et devoirs ?

81Ces situations sont aujourd’hui de loin les plus fréquentes : elles démontrent le poids de cette idéologie de « l’intérêt de l’enfant », qui permet d’utiliser tous les pseudo-savoirs sur le développement infantile comme la nouvelle référence à la Nature et à sa vérité. S’il est extrêmement important de faire changer les mentalités, en montrant qu’un enfant peut parfaitement être élevé par deux hommes ou deux femmes, ce n’est pas sur ce terrain miné du « bon pour l’enfant » que l’on peut, en démocratie, accepter de situer la question des droits. En revanche, celui du sens, des valeurs, des choix de société est central, en particulier pour les deux débats aujourd’hui les plus complexes : l’adoption plénière et les procréations médicalement assistées.

82« On pourra multiplier à l’infini les enquêtes sociales et les travaux psychologiques, on n’évitera pas le problème civil et politique : peut-on priver un enfant du droit reconnu à tous les autres d’avoir pour parents un père et une mère ? Peut-on fabriquer des cobayes, même heureux ? La satisfaction d’un tel désir ne peut se justifier que par des arguments sentimentaux ou psychologiques. Sur le terrain juridique, sur le terrain politique, elle suppose que l’on accepte l’inégalité devant la loi. Pire, elle suppose que l’on s’accommode d’une inégalité enracinée dans la naissance et dans l’origine […]. Si nous étions capables d’imaginer un système plus large d’adoption, celui que dessine l’adoption simple plutôt que plénière, nous pourrions reconnaître qu’un même sujet peut avoir plusieurs parents, des parents adoptifs et des parents naturels, et que sa filiation peut être multiple. Si nous étions capables de nous ouvrir à cette conception moins exclusive de la filiation, le reste viendrait de surcroît […] Pour cela il faut commencer par travailler sur le droit de la filiation et sur l’adoption, en partant du point de vue de l’enfant, c’est-à-dire en pensant d’abord aux droits du sujet de la filiation de laquelle il s’agit. » [39]

83La différence des sexes, le masculin et le féminin qui distinguent et lient les hommes et les femmes, ne sont pas l’apanage des hétérosexuels. Le prétendre serait exclure arbitrairement les gays ou les lesbiennes de la responsabilité du rapport à l’autre sexe dans la filiation. Pourquoi sa sexualité donnerait-elle à une lesbienne le droit de « ne pas s’embarrasser d’un père » ? Pourquoi faire usage de l’autre sexe comme simple pourvoyeur de vie deviendrait-il un droit absolu alors que ce ne l’est pour personne ? Plutôt que de nier la valeur de la mixité, ne convient-il pas de poser les bonnes questions ?

84Le grand intérêt des questions posées par les revendications d’homoparentalité est la façon dont elles amènent à prendre conscience de ce que sont aujourd’hui l’adoption plénière et l’insémination artificielle avec donneur anonyme : le mime du biologique. L’adoption plénière n’est pas seulement un système de création d’une filiation, c’est aussi un système d’effacement absolu : effacement de l’engendrement, et substitution mimétique et fallacieuse. L’enfant adopté est même dit né de ses parents adoptifs [40]. Quant à notre droit des pma, on découvre à quel point il est ambigu. D’un côté, il pose un principe fondamental, le refus d’organiser le don de sperme pour convenance, ce qui est une limite essentielle à la marchandisation du corps humain. De l’autre, il invente cette exception bizarrement argumentée de la « thérapie ». On « soignerait » une stérilité pathologique, par don de sperme. Qui peut croire à ce discours pseudo-médical ? L’insémination ne demande aucune technique sophistiquée, encore moins médicale. Les centres médicaux ne sont là que pour garantir l’anonymisation du donneur, et c’est cet anonymat qui en fait suppose des gestes techniques (congélation, etc.). En réalité, il s’agit bien d’organiser une pseudo-filiation charnelle [41]. Tout est fait pour faire passer le mari stérile pour le géniteur, jusqu’à la couleur des yeux et des cheveux, la taille, etc. Mais si on enlève cette mystification, n’est-on pas amené à se demander en quoi l’usage des dons anonymes de sperme a un véritable sens humain ?

85C’est là que les questions affrontées par les parents homosexuels qui ne nient pas les problèmes juridiques que pose l’adoption plénière par un couple de même sexe, et ne prétendent pas que l’usage de donneurs serait un « droit de l’Homme », font avancer la société tout entière. Car elles rejoignent un autre combat : celui qu’on nomme le « droit à la connaissance des origines ». Le terme est encore une fois gênant, parce qu’il laisse croire que la certitude de sa filiation génétique serait un droit souhaitable. On imagine ce qu’un tel droit donnerait : la transparence la plus totalitaire. En réalité, la connaissance des origines pose une question bien plus fondamentale : le droit de ne pas être privé de sa propre histoire [42]. Qu’elle ne soit pas effacée. Qu’on ne prétende pas, à l’enfant adopté, que son engendrement n’était « rien ». Qu’on ne prétende pas que ceux qui sont contraints à l’abandon de leur enfant, en particulier dans les pays du tiers monde, ne sont « rien ». Qu’on ne fabrique pas du « rien » en congelant des paillettes de sperme anonyme, ou en mettant sous x l’accouchement d’une femme.

86C’est sans doute de ce côté, en privilégiant l’histoire de tous les individus, hommes, femmes et enfants, géniteurs et adoptants, et en affrontant la complexité des rapports humains, que se trouve l’espoir. La pluriparentalité, qui fait si peur, n’est pas si inédite. Elle existe, sous une autre forme, dans des centaines de milliers de familles recomposées [43]. Mais nous sommes encore loin de l’avoir réinventée. S’ouvre ici tout un ensemble de questions, immenses, qui dépassent largement le cadre de cet article. Le débat ne fait encore que commencer [44]. Il ne concerne aucune sexualité en particulier, et cherche à inventer pour tous, une autre voie que le pseudo-biologique. Mais ce choix décisif, du lien humain et de l’histoire individuelle, suppose cependant une chose : que la logique hyperindividualiste du « droit à l’enfant », alliée à l’ingénierie procréatrice des laboratoires, où de puissants intérêts financiers sont en jeu, ne soit pas déjà la plus forte.