Honorer le cadavre

19« Après que le corps a été l’instrument de l’action de l’âme dans leur union ensemble dans la vie, il convient de se comporter avec respect vis-à-vis de lui, après sa séparation de l’âme. » Le traité talmudique Berackhot illustre parfaitement ce principe, dont il convient de prendre toute la mesure dans notre approche des prélèvements sur cadavre : « Celui qui transporte des os d’un lieu à un autre dans un sac, il ne les placera pas sur le dos d’un âne et ne chevauchera pas dessus, parce qu’il adopterait ainsi une conduite méprisante. Toutefois, s’il craint de la part d’étrangers ou de brigands, il pourra le faire et ce qui vient d’être dit pour les os, la même chose s’applique au rouleau de la Thora. » Cette exigence de respect à l’égard de la Thora et, de manière équivalente, des ossements humains, s’attache également à l’homme, à la fois dans sa vie et dans sa mort, comme vivant et comme mort. Comment pratiquer le prélèvement sans porter préjudice à l’image de celui qui a existé et qui est désormais mort, à son honneur, à sa mémoire [10] ? De quelle manière lui éviter la profanation d’une intervention mutilante qui affecterait son intégrité ? Est-il acceptable de différer l’enterrement alors qu’il doit intervenir rapidement ?

20Ézéchiel Landau [11] et Noda bi-Yehuda considèrent qu’il est concevable de « violer » le corps d’un mort dès lors que cette transgression vise à sauver la vie d’une personne face à nous (en notre présence) –be’fanenu. Cette position est également défendue dans le traité talmudique Houllin: en cas d’assassinat, l’examen du cadavre est préconisé pour déceler une éventuelle maladie, une infirmité susceptible de limiter la vitalité du mort, qui fournirait une « circonstance atténuante » au criminel : celui-ci ne serait, dès lors, pas totalement responsable du décès ! Il s’agirait là aussi de préserver une vie, en évitant une condamnation à mort. Une autre justification de l’autopsie relève de la santé publique et de l’épidémiologie (Hatam Sofer) [12].

21Seules les greffes ayant démontré leur efficacité sont acceptables, la santé du receveur ne devant pas être altérée davantage par l’intervention. Une réflexion serait donc bienvenue concernant les pratiques de chirurgie expérimentale ou innovante, qui ne semblent pas toujours compatibles avec les principes traditionnels. L’appréciation du risque, vital ou non, au regard de la gravité de la maladie, pourrait également être prise en compte. Les prélèvements à visée scientifiques, quant à eux, ne sont tolérés que dans de rares cas : essentiellement lorsqu’ils permettent des avancées tangibles, applicables à échéance limitée à des personnes ne pouvant bénéficier d’une alternative au traitement.

22Les notions d’immédiateté et de don direct – de personne à personne – fixent un cadre précis. Celui-ci peut paraître par trop légaliste, mais il vise à éviter des dérives et des approximations compte tenu de cette transgression que représente, malgré tout, le prélèvement d’organes du point de vue de la tradition halakhique [13]. Les abus de toute nature, comme le commerce d’organes ou les pressions indues exercées sur une personne afin qu’elle consente à un prélèvement, relèvent de ces dispositions. Toutefois, Haon Ish considère que les évolutions intervenues dans le champ biomédical atténuent la notion de distance et permettent, si nécessaire, de différer une intervention. De telle sorte que la sollicitude puisse s’exercer au-delà d’un espace social circonscrit, à l’égard de tout homme – y compris géographiquement éloigné.

Respect et décence

23Pour les autorités, la question majeure semble toucher à la profanation du cadavre. L’interdiction d’utiliser le corps serait d’origine rabbinique et non biblique, ce qui permet de subtiles nuances dans les réflexions. Du reste, Rabbi Unterman estime que les organes prélevés ne doivent pas être considérés comme des tissus morts. Cela évite de poser de manière centrale les problèmes suscités par la seule confrontation à la mort et au cadavre. Il serait intéressant de se référer à ce propos au traité talmudique Niddah. L’on y débat notamment de la pureté de ceux qui ressusciteront à la fin des temps. Une analogie entre le corps ressuscité et l’organe ressuscité par la médiation de la greffe permet de concevoir la valeur du prélèvement et de lever certaines objections. Ce cheminement constant d’une pensée consacrée à la vie, à la mort et à une certaine expression de l’éternité, vient poser en termes forts et profonds la question du don d’organe : ce don provoque non seulement nos valeurs spirituelles mais aussi notre manière de vivre et d’assumer la condition humaine.

24Respecter le cadavre, c’est adopter des règles précises qui s’imposent aux équipes responsables des prélèvements. La dépouille doit être considérée avec un extrême respect : les incisions sont limitées au strict nécessaire ; le corps est exposé de manière décente en préservant son intimité ; la restitution tégumentaire s’impose afin de conférer au cadavre une image qui n’affecte pas sa dignité. Parmi les autorités, certaines recommandent même de placer dans le cadavre l’organe du receveur afin de reconstituer son intégrité, en référence au traité talmudique Nazir. Plus que d’un don d’organe, ne s’agit-il pas alors d’un échange, d’une transmission de vie ? Détenteurs pendant notre existence d’un corps qui peut servir l’autre au moment précis où il nous devient personnellement inutile – comme étranger et indifférent du fait de la mort – ne devons-nous pas restituer à la vie elle-même ce qui lui permet d’être préservée ?

Définir la mort

25Dans l’approche des prélèvements d’organes à partir de cadavres, la définition de la mort suscite, elle aussi, d’intenses controverses. Le judaïsme n’ayant jamais témoigné un a priori défavorable à l’égard des avancées scientifiques dès lors qu’elles contribuent à l’œuvre de création, il n’est pas surprenant que les rabbins y consacrent des réflexions qui peuvent paraître surprenantes par leur subtilité, leur dimension concrète, voire leur audace. Ils répondent ainsi aux enjeux les plus immédiats, tout en les situant dans une perspective susceptible de leur conférer un sens.

26Les difficultés constatées dans ce domaine expliquent, pour beaucoup, l’attention portée par le judaïsme au développement des recherches scientifiques relatives aux organes constitués de biomatériaux ou aux xénogreffes. Plus que le prélèvement d’organes, la définition de la mort – et donc le respect de la vie jusqu’à son terme – font l’objet d’appréciations parfois contradictoires.

27Il en est tout particulièrement question dans le traité talmudique Yoma : en quelles circonstances peut-on transgresser les commandements du Shabbat afin de sauver une vie humaine ? L’autorisation procède du constat de vie ou de mort posé par le médecin. Si la personne est encore vivante, il est obligatoire d’intervenir au nom du principe déjà évoqué dePiqqouah néfech. Selon Moïse Maïmonide [14], « quand il y a une possibilité de sauvetage, tout doit être fait pour aider le patient à survivre, et ceci jusqu’au constat définitif de sa mort. » [15] Dans le « Code de Maïmonide », l’extrême attention portée à la personne au terme de sa vie justifie une attitude rigoureuse et circonspecte : « Le mourant est considéré comme une personne vivante à tous les points de vue ! (…) Celui qui le touche est coupable d’avoir versé le sang ! À quoi peut-on le comparer ? À une flamme vacillante qui s’éteint dès qu’on la touche. Quiconque ferme les yeux d’un mourant dont l’âme se prépare à partir, verse le sang. (…) » [16] Cela est particulièrement vrai dans ces phases incertaines qui, en l’absence de dispositifs strictement définis, pourraient donner lieu à des décisions hâtives qui s’avéreraient inacceptables.

28Nous savons, par exemple, combien le désir même de sauver la vie de malades en attente de greffons peut, dans l’urgence et la précipitation, induire des choix susceptibles de compromettre le respect d’une personne en fin de vie et nos obligations à son égard. De ce point de vue, il est donc impératif de n’intervenir sur une personne qu’après sa mort, sans la moindre anticipation, alors que les contraintes biomédicales ne permettent des prélèvements dans de bonnes conditions que sur une personne déclarée « cliniquement morte ». Ainsi, nécessairement, les positions des autorités et des médecins ne sont pas toujours convergentes, d’où les controverses existantes à l’égard de la définition même de la mort. Les décisionnaires juifs ne se satisfont que difficilement du seul constat de la « mort encéphalique ».

Un souffle de vie

29Il est affirmé dans la Genèse : « L’Éternel Dieu façonna l’homme – poussière détachée du sol – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint un être vivant. » [17] Bien que faisant l’objet de discussions dans le Talmud, l’absence de respiration spontanée perçue à travers le nez pose la mort de façon certaine. Il s’agit donc du critère habituellement retenu – vérifiable au moyen d’un miroir – s’agissant d’une personne « d’apparence morte » (absence de mouvements et de réponses aux timuli). Vers 1800, le Hatam Sofer affirme : « Dans tous les cas, uniquement si l’individu paraît inanimé comme une pierre, qu’il n’a pas de pulsations, et qu’en plus sa respiration a cessé, il est jugé mort selon la Thora. »

30Selon Maïmonide, si aucune respiration n’est décelable par le nez et que l’on constate l’irréversibilité des fonctions vitales, il est possible d’affirmer la mort de la personne après un délai d’attente de quelques minutes : la mort est considérée comme un processus.

31Pour sa part, Rabbi Moïse Isserle18 présente le cas d’une femme qui, en cours de travail, évolue vers un stade de coma. Il pourrait dès lors paraître prioritaire de privilégier la vie de l’enfant en pratiquant une césarienne dès lors que l’existence de sa mère semblerait irrévocablement compromise. Rabbi Moïse Isserles considère toutefois que l’arrêt de la respiration n’est pas forcément synonyme de mort ; il s’oppose donc à toute intervention avant que la mort soit certaine. C’est dire l’extrême vigilance témoignée au respect de l’existence, aussi incertaines soient les manifestations de celle-ci et, en l’occurrence, en assumant le dilemme suscité par la mise en péril de la survie de l’enfant. Absence de mouvements, de battements cardiaques, de respiration : autant de critères qui, selon Rabbi Chalom Mordeckhaï Shwadron, autorité rabbinique polonaise du xix^e siècle, peuvent se révéler insuffisants. Une attention particulière doit ainsi être portée aux cas d’hypothermie ou d’ingestions de drogues. Il insiste sur l’obligation de tout entreprendre pour ressusciter, malgré tout, la personne.

La mort cérébrale

32On le constate, jusqu’à des temps récents les positions ont divergé. Toutefois, depuis une trentaine d’années les autorités prennent en compte la définition de la mort cérébrale. Cette notion apparaît en 1968, quatre critères étant posés par le comité spécial de la Harvard Medical School : absences de réceptivité, de réponses aux stimuli, de mouvements et de réflexes, et électroencéphalogramme plat répété entre 6 heures et 24 heures.

33Le judaïsme s’est, de longue date, accordé à conférer au cerveau la place prépondérante dans le contrôle des fonctions du corps. Le propos de Rabbi Yehudah Aryeh de Modenah, qui officia à Venise auxv ^e siècle, était déjà de ce point de vue éclairant : « Tous les rabbins sont d’accord sur le fait que la source fondamentale de la vie est dans le cerveau. Ainsi, si l’on examine le nez en premier, qui est un organe sous la commande du cerveau, et qu’il n’y a pas de respiration spontanée, aucun de ces rabbins ne douterait que la vie est partie du cerveau. »

34Quelques autorités affirment encore qu’il ne peut y avoir mort si des battements cardiaques sont toujours observables, l’indication de la mort cérébrale s’avérant pour eux insuffisante. D’autres, a priori la majorité des rabbins parmi lesquels le Grand rabbinat d’Israël, soutiennent l’idée que la mort cérébrale constitue le critère définitif indiquant la mort d’une personne. Ils développent une théorie intéressante : celle de « décapitation physiologique ». Selon la Michnah Oholot [19], un animal décapité est considéré comme mort ; l’analogie de situation est envisagée avec l’homme. Les mouvements consécutifs à la décapitation ne sont pas signes de vie mais représentent de purs réflexes. Il n’y a décapitation physiologique qu’en cas de mort cérébrale, et plus particulièrement de mort du tronc cérébral par arrêt de la circulation dans cette partie du corps. En effet, le cerveau règle les fonctions supérieures tandis que le tronc cérébral régit les fonctions végétatives. Dès lors, l’association des « deux » morts cérébrales fonde le constat de la mort de l’individu. Contre cette notion de décapitation physiologique, certains émettent l’idée qu’une décapitation physiologique n’est pas anatomique et qu’une différence doit être établie, sauf en présence d’une lyse totale du cerveau.

35Reprenant la notion de processus de mort élaborée par Maïmonide, les rabbins intègrent progressivement le concept de mort cellulaire, qui diffère de la cessation d’activité de tous les organes considérés comme vitaux. Selon la tradition juive, la mort représente un phénomène organique qui procède de la dissociation des activités coordonnées et corrélées du corps. De telle sorte que la persistance de battements cardiaques n’équivaut pas au maintien de la vie. Cette position est reprise par Fred Rosner et Rav Moïse Tender : « Un patient qui ne présente plus de signes évidents de respiration et de rythme cardiaque durant dix minutes ou plus d’observation continue, ceci prouve que sa survie est désormais impossible (…). D’autre part, la mort apparaît avant que ne cessent de fonctionner tous les organes ; la mort cellulaire suivant la mort organique, et la tradition poursuivant que la mort définitive intervient à la suite d’un phénomène organique conduisant à la dissociation de l’unité et de la coordination des activités du corps. » [20]