L’aveuglement de l’homme blanc

4Je n’insisterai guère sur le première réalité, bien connue des tous : le manque d’empathie des Blancs, colonisateurs ou missionnaires, pour les réalités culturelles ou religieuses de l’Afrique noire au moment où la seconde grande fièvre colonisatrice s’abattit sur le monde, au milieu du xix^e siècle. Le colonialisme alimentait un attrait des continents lointains et diffusait une mystique de la vocation des nations d’Europe et d’Occident à porter aux autres peuples leur civilisation aux valeurs prétendument universelles.

5En outre, on a souvent évoqué la coloration romantique qui imprégna le renouveau missionnaire de la première moitié du xix^e siècle, soutenu par une prolifération d’œuvres de soutien à l’arrière et porté par un élan de sentimentalisme généreux. À la compassion éprouvée pour des populations présentées comme dénuées, voire dégradées, se mêlèrent longtemps, comme moteurs de ce courant, l’attrait exotique des continents lointains et l’enthousiasme de la création dans les territoires neufs… neufs, c’est-à-dire vierges, où tout était à faire y compris dans le champ religieux [2]. L’apologétique traditionnelle du xix^e siècle présentait d’ailleurs le christianisme comme la condition nécessaire à l’éclosion de la véritable civilisation. L’historien Godefroid Kurth affirmait en 1886 :

6

« Qu’on trace sur une mappemonde les frontières de la civilisation, on s’apercevra qu’on a tracé celles du christianisme… En un mot, civilisation et christianisme, sont deux termes équivalents [3]. »

7Le Blanc, tant le colonial que le missionnaire, se trouvait en situation de monopole de production et de distribution de « la » vérité, du sens de la vie, tout comme d’ailleurs de l’organisation sociale, politique et de la technicité. Depuis la fin du xix^e siècle, une sorte de darwinisme social et culturel ambiant faisait percevoir les populations d’Afrique et leurs artéfacts culturels comme des témoins de stades dépassés de l’évolution humaine. Comment dès lors aurait-on pu percevoir les valeurs culturelles ou religieuses africaines ? Il y avait une non-réciprocité de la conversion qui ne posait pas problème à l’époque : en quoi celui qui venait enseigner sa « bonne nouvelle » était-il disposé à se laisser lui aussi instruire et transformer dans ses comportements et son être par les « bonnes nouvelles » de l’autre ? Mais pouvait-il en être autrement ? Ce serait tomber dans un anachronisme grossier de penser que, en cette époque où les convictions coloniales étaient les alliées objectives du monolithisme ultramontain, les missionnaires dans leur ensemble eussent pu agir différemment en s’ouvrant largement à la vérité de l’autre.

8La question n’est évidemment pas simple et il faut tenir compte des obstacles parfois psychologiquement insurmontables que les coutumes locales dressaient devant l’attitude conciliatrice du missionnaire. Ainsi, les coutumes polygames, souvent d’ailleurs mal comprises, ont réellement perturbé les missionnaires tant en Afrique qu’en divers lieux du globe.

Une visibilité réduite

9La deuxième réalité contribuant jadis à confiner les religions africaines dans le registre du non-signifiant est leur manque de visibilité aux yeux des Européens. Comment expliquer que l’étranger établi en Afrique n’ait pas perçu ce que l’évêque de Bobo-Dioulasso, Anselme Titiana Sanon, appelle « un immense trésor de religiosité, de spiritualité qui va jusqu’au mysticisme [4] » ? La faible présence de signes monumentaux religieux dans l’espace public africain aurait-il joué dans cette non-perception ? Ici, pas de temples à statuaire comme dans le monde bouddhiste, pas de processions colorées, pas de mosquées à arabesques, pas de cathédrales, de monastères, de chapelles votives, de repères monumentaux marquant le paysage…, rien non plus qui corresponde aux œuvres sociales chrétiennes avec leurs salles d’œuvres, leurs locaux divers et leurs mouvements de jeunesse. Pas non plus d’ensemble dogmatique systématisé et sacralisé dans des livres !

10Or, le paysage géographique africain était religieusement marqué, en profondeur mais de manière plus fluide, moins évidente pour l’arrivant. Séparé et désigné comme tel dans les cultures européennes, le religieux s’intégrait au contraire dans le quotidien de l’Africain. Comment, par exemple, le nouveau venu européen pouvait-il réaliser que ce qu’il utilisait comme vulgaire bois de chauffage risquait de provenir d’arbres d’un lieu sacré ? Comment percevoir qu’un site, d’apparence anodine, était un site sacré contenant les collines funéraires de grands ancêtres fondateurs de lignages [5] ? Pourtant, à la longue, des signes plus discrets d’une religion bien présente dans la vie de tous les jours furent perçus, soulignés et même mis positivement en valeur par les missionnaires. C’est ainsi que, au Rwanda et au Burundi, des Pères blancs constatèrent que, même sans culte organisé, Dieu avait un ancrage fort dans l’existence quotidienne, notamment par le biais de cette abondance de noms théophores, rappelant à tous la présence et l’action permanente d’Imana, le Dieu unique.

11Ailleurs, en Afrique centrale, les missionnaires percevaient souvent mal le rôle de certains acteurs, comme le nganga dans la vie sociale, les représentations symboliques et la recherche de sens. À la fois guérisseur par les plantes et par les rites et, surtout, intégrateur psychologique et social, le nganga manifeste cette imbrication de divers domaines qui le faisait souvent mal voir. Quant aux agents de l’évangélisation, leur présence fréquente sur le terrain de la santé physique facilitait une certaine assimilation du missionnaire à un chaman, puisqu’il prétendait assurer à la fois le salut physique et spirituel grâce à des techniques supérieures. La concurrence, voire le conflit, avec le nganga devenait donc probable et le missionnaire avait parfois tendance à l’affronter sur ce terrain pour affirmer sa légitimité émergente. Le nganga était alors perçu comme un concurrent de l’ombre, voire abusivement comme un jeteur de sort, relégué qu’il était dans des pratiques décousues, qualifiées parfois de démoniaques, ne s’intégrant guère dans une vision du monde cohérente. Face à lui, le missionnaire se voulait le pourfendeur des croyances et des pratiques obscurantistes.

12Aux regards européens, les croyances et pratiques traditionnelles africaines apparaissaient ainsi dévaluées sous le nom global d’un animisme, assimilé souvent à un fétichisme. Si le paysage physique paraissait moins balisé par le religieux au sens noble, par contre le paysage mental des Africains se présentait comme surencombré d’un fatras de superstitions sans repères logiques, sans pertinence, qu’il importait donc de déblayer. L’idée que l’Africain doit se laisser facilement convertir reposait en partie sur cette image d’un illogique bric-à-brac mental à évacuer ; dans les cerveaux ainsi nettoyés, les croyances et rationalités nouvelles pourraient se déployer en structurant l’espace. On n’avait pas perçu que ces croyances et pratiques, au lieu de se chevaucher dans l’illogisme, procédaient simplement d’une autre vision du monde, ayant sa cohérence et sa rationalité. Comme on le verra au point suivant, bien des Africains intégreront cette dévaluation de leurs croyances et de leurs pratiques traditionnelles, même s’ils y recouraient en secret.

Des sociétés ébranlées

13La troisième réalité concourant à la relégation des croyances traditionnelles se situe au c œur même de la perturbation profonde vécue dans des sociétés où surgit une religion nouvelle faisant sombrer la légitimité de l’ancienne vision du monde. En effet, l’irruption brusque et organisée de croyances exogènes n’est ni anodine, ni indolore. Immanquablement, cette irruption d’un nouveau système de pensée et de vie modifie l’échelle des valeurs, perturbe l’univers mental et culturel des populations. En ce qui concerne l’éthique, elle transforme les rapports sociaux et familiaux. En ce qui concerne la gestion politique de la société, elle peut amener une « désymbolisation » des autorités traditionnelles. Elle provoque une déstabilisation de l’ordre ancien et de ses piliers. Dès qu’on touche à un élément essentiel d’une société, on met en branle l’ensemble de la société, on ébranle tout l’édifice. Certains auteurs ont pu parler de profanation ou de viol des cultures.

14Il importe de noter que, pour les êtres humains qui vivent ce choc, le déséquilibre ainsi provoqué dans les sociétés ne trouve pas nécessairement une juste compensation : ni l’acceptation de croyances nouvelles, encore mal assimilées voire mal comprises, ni l’adhésion à des nouveaux principes de vie encore peu mis en pratique, ne sont en mesure de compenser pleinement les inconvénients d’un tel ébranlement. Sans vraiment prendre en compte la réalité d’une telle déstabilisation, le discours apologétique des agents de l’évangélisation magnifiait le christianisme comme apportant aux cultures natives leur véritable accomplissement, les portant à leur épanouissement à l’insu même ou contre la volonté explicite d’opposants autochtones.

15Ce ne sont pourtant pas de telles perspectives apologétiques, mais de considérations historico-anthropologiques que s’inspirent les interprétations de Robin Horton dans la revue Africa au cours des années 1970 [6]. L’hypothèse de R. Horton, d’ailleurs controversée et peut-être teintée d’un certain évolutionnisme à l’ancienne, tente d’expliquer pourquoi de vastes groupes humains d’Afrique centrale et de l’ouest furent tentés d’abandonner leurs croyances ancestrales pour se tourner les uns vers l’islam, les autres vers le christianisme. Cette hypothèse s’articule autour de la question : à un moment de leur histoire, des peuples vivant dans un système de représentations cosmologiques correspondant à une société cloisonnée et à une économie fermée ne ressentent-ils pas le besoin, lorsque l’amplification des échanges ébranle les structures traditionnelles, de se tourner vers des systèmes de représentation du monde plus universalistes et vers des grandes religions ? L’adoption d’une religion nouvelle s’inscrirait comme un élément entrant en composition avec d’autres, dans un syndrome plus complexe manifestant une poussée de populations entières vers la recherche de nouveaux genres de vie. On pourrait alors analyser le passage d’importants groupes humains d’Afrique à l’islam ou au christianisme comme un processus d’ajustement intellectuel vers des religions de salut plus universalistes, au moment même où s’opérait un décloisonnement économique et social. Dans cette vaste mutation, la présence active de religions pressenties comme plus adaptées aux nouveaux modes de vie aurait agi comme catalyseur.

16Cette hypothèse rejoint partiellement celle d’Henri Maurier qui évoque les conditionnements imposés par les modes de vie et les cadres sociaux, conditionnements qui pèsent dans le sens de l’acceptation ou du refus de religions aux cadres mentaux plus universalistes. Pour cet auteur, tout l’effort missionnaire du christianisme ne peut être considéré comme un phénomène isolé, mais doit être lu sur le long terme et situé globalement à l’intérieur de mouvements complexes du « déploiement démographique, civilisationnel et universalisateur de l’humanité [7] », mouvements portés par les avancées technologiques et les progrès des échanges.

Points de vue européens

18La redécouverte par les Blancs s’opère autour de deux types de préoccupations qui souvent s’entremêlent : celles plus scientifiques des ethnologues, celles plus pastorales des missiologues [8].

Réponses africaines

28« Chassez le naturel, il revient au galop » dit le proverbe. Submergées par le christianisme ou par l’islam, refoulées dans les sphères du marginal, du non-rationnellement-pertinent ou du suranné condamné par le progrès, les traditions locales ont pourtant amorcé un retour.

Une vitalité souterraine

36Les populations africaines ayant accepté le christianisme avaient-elles dans tous les cas et définitivement rejeté pour autant les croyances et pratiques anciennes ? En d’autres termes, une acceptation apparente du christianisme empêchait-elle les religions anciennes de continuer leur route souterraine. La persistance des religions afro-américaines sous le masque du catholicisme, au Brésil le candomblé, en Haïti le vaudou, à Cuba la santería, témoignent de la vitalité souterraine sur le long terme des héritages religieux africains [30]. Sans doute faudrait-il revisiter la distinction que, voici quelques décennies, Roger Bastide établissait entre, d’une part, des religions « en conserve », où les éléments des héritages ancestraux se figent pour résister et, d’autre part, les religions « vivantes » qui s’adaptent en permanence au gré des évolutions des sociétés [31]. Le vaudou haïtien appartient à cette dernière catégorie.

37La cohabitation inévitable des croyances nouvelles et de l’ancienne vision du monde engendre nécessairement, dans le vécu quotidien, des confusions, des résurgences, des alternances entre comportements nouveaux et recours aux pratiques traditionnelles. D’une part, les ritualités nouvelles proposées par le christianisme, le baptême chrétien et la sacramentalisation, semblaient s’inscrire pour beaucoup de convertis dans une complémentarité avec les rites anciens. Le christianisme pouvait apparaître comme un recours, efficace sans doute, mais un parmi d’autres…, une nouvelle ressource pour aider les populations à vivre. Dans son étude sur le catholicisme en Haïti, Philippe Delisle a rappelé ce témoignage d’un missionnaire spiritain évoquant la situation du début du xx^e siècle, d’après lequel la grande majorité des Haïtiens qui communiaient ne le faisaient que pour obéir aux injonctions d’un bocor (sorcier) [32].

38D’autre part, on constate que, entre le rejet violent du missionnaire et l’acceptation sans opposition, il y a place pour une variété d’attitudes : résistance passive ; acceptation de façade tout en alimentant la vie souterraine des anciens cultes ; bricolage des anciennes logiques, demeurant sous-jacentes, avec la foi nouvelle voire avec des rituels jugés plus efficaces ; acceptation sélective de certains avantages offerts par les propagateurs des nouveaux modes de penser et de vivre. Ces avantages se déclinent de mille manières : biens matériels tels que nourriture, vêtements ou emploi à la mission ; scolarisation des enfants avec espoir de promotion sociale ; prestige d’une proximité avec les nouveaux pouvoirs et les dispensateurs des nouveaux savoirs. Il faut ici faire place à une arme essentielle de la stratégie du faible : la ruse. Comme l’analysait Michel de Certeau, la simulation est l’arme du vaincu braconnant sur les terres du pouvoir propriétaire [33]. La conversion feinte peut aboutir à mimer la foi nouvelle, pour mieux l’intégrer et en définitive la subvertir.

39Sans doute conviendrait-il de reconsidérer la notion de syncrétisme, combinaison de croyances et de ritualités diverses ; les éléments disparates assemblés conservent-ils leur sens originel, gardent-ils une autonomie relative pour l’individu qui, en les pratiquant tour à tour, perçoit, même confusément, qu’il se réfère à des univers distincts ? On bien l’assemblage interactif débouche-t-il sur une création radicalement nouvelle, une création permanente, fluide, mobile ? Traditionnellement, on faisait appel aux modèles d’analyse de Max Weber pour expliquer comment les croyances et les pratiques des religions refoulées par le triomphe d’une nouvelle vision du monde peuvent continuer à vivre dans le secret de la marginalité, notamment par le recours occasionnel à un ritualisme occulte ou aux acteurs de l’ancien champ religieux ayant perdu leur légitimité officielle [34]. Croyances et pratiques anciennes peuvent ainsi continuer leur vie, solidement intégrées à la marge de la légitimité nouvelle, donnant éventuellement naissance à une version populaire relativement tolérée de la religion établie. Les modèles de Weber gardent toute leur pertinence, mais il peut être éclairant de les revisiter à l’aide des théories plus récentes de la « créolisation », issues de l’observation des sociétés métissées des Antilles, insistant davantage sur la création permanente, interactive et fluide [35].

40Quoi qu’il en soit de telles considérations, la question des survivances africaines dans le christianisme doit être posée plus en profondeur en termes théologiques, avec précautions et nuances, mais aussi avec une grande ouverture. Les orientations cognitives traditionnelles, les conceptions africaines de la causalité ne sont pas nécessairement contradictoires avec une acceptation de l’évangile, même si elles ne cadrent pas avec le type de rationalité développé par la longue histoire de la formulation du christianisme dans le monde méditerranéen. Le culte des ancêtres, la capacité des morts d’agir dans le monde des vivants feraient partie, avec bien d’autres choses, de ces patrimoines à inventorier dans une perspective d’inculturation. Les théologiens africains ont entrepris de réfléchir en profondeur sur ces questions.

Revival : du pittoresque à la quête d’identité

41Faut-il analyser un éventuel retour des traditions religieuses africaines comme un revival superficiel, une résurrection artificielle d’un folklore, entendu au sens de traditions d’un pittoresque sans importance, sans vitalité réelle ? On serait facilement tenté de répondre non, en se fondant sur le sens religieux foncier, que l’on a longtemps cru constitutif de l’« âme » africaine. Pourtant, cette religiosité est actuellement exposée à la même précarité qu’ailleurs dans le monde [36]. L’Africain peut aussi être intéressé par l’athéisme tout en maintenant des traditions religieuses comme patrimoine culturel.

42Faut-il, par ailleurs, voir dans ce revival un moyen d’affirmation d’une originalité culturelle, en réaction contre une modernité envahissante et nivelante ? Une quête d’identité culturelle en quelque sorte, voire un moyen d’affirmation politique contre des pouvoirs soumis à l’économie mondiale et au néo-colonialisme ? On observera que les mouvements messianiques et prophétiques, surgissent souvent à la rencontre des syncrétismes, des frustrations sociales, économiques, culturelles et politiques et des courants revendicatifs [37]. On l’a vu, après les décolonisations, des courants de valorisation des patrimoines marginalisés à l’époque précédente amenèrent à faire resurgir et magnifier des coutumes et croyances locales refoulées. Ces recherches d’authenticité et quêtes identitaires induisent des processus d’hybridation entre croyances allogènes et locales à l’origine du foisonnement des Églises nouvelles. Par ailleurs, tant les courants de la négritude que ceux de la « créolité », évoqués ci-dessus, procèdent de ces logiques de recréations identitaires.

Résilience

43Pour mieux interpréter ces phénomènes, il serait utile d’introduire de façon analogique dans nos réflexions en sciences humaines le concept de résilience en usage dans les sciences physiques. La résilience est cette capacité qu’ont certains matériaux d’absorber les chocs, de se déformer provisoirement pour retrouver ensuite leur forme. N’en déplaise aux puristes des sciences dites dures, la greffe de cette notion peut se révéler stimulante. Elle pourrait aider à comprendre la capacité des sociétés à encaisser le choc de nouveautés déstructurantes, à se plier en apparence aux conditions nouvelles, tout en préparant sur le plus long terme la résurgence des formes anciennes [38].

De l’inculturation à la complémentarité

44La vogue du concept d’inculturation dans les milieux missiologiques permet de penser un christianisme incarné dans la diversité des cultures. Un tel processus se présente à la fois comme un dynamisme du vivant et comme une réflexion sur les conditions optimales du dialogue entre christianisme et cultures. Une image qu’affectionnent certains tenants de ce concept pour caractériser la rencontre de la foi chrétienne avec les cultures est celle de la plante qui vit sa propre vie, poussant ses racines et se nourrissant dans le terreau des innombrables communautés culturelles, et se développe ainsi sur des modes originaux [39].

45Les réflexions de la théologie africaine vont dans ce sens. Le christianisme africain ferait notamment sa place au rôle des ancêtres intégré dans la Communion des saints, ou pourquoi pas à l’eucharistie du mil. En dehors de ces quelques formules simples, c’est tout un effort de repenser le christianisme qui est possible, tant en ce qui concerne la formulation du dogme, que sa traduction dans des rites, une organisation ecclésiale, une discipline.

46Dans un christianisme davantage ouvert au charme des champs aux mille fleurs, la diversité apparaîtrait moins antinomique d’une unité toujours obsessionnelle. De nos jours, peut-on se dire chrétien sans s’ouvrir à l’œcuménisme ? Et, si l’on pousse plus loin, peut-on se déclarer religieux sans être ouvert au dialogue entre les croyances ? Pour reprendre la thématique des religions africaines, serait-il insensé de concevoir davantage qu’une cohabitation, une dialectique critique et créatrice entre religions nouvelles et religions traditionnelles, outils jadis (et peut-être toujours) efficaces d’intégration dans une vision du monde.