1Comment suggérer le chemin parcouru depuis le milieu des années cinquante dans l’étude des missions et des missionnaires ? Un sondage sur un site internet nous a semblé une bonne manière d’en prendre conscience. Il suffit pour cela de se rendre sur le serveur de l’agence bibliographique de l’enseignement supérieur (abes) et de relever les thèses qui comportent la mention missionnaire ou mission.

2Environ soixante-dix titres relèvent sans ambiguïté de la thèse universitaire. La plus ancienne, soutenue à Lyon en 1942 par Guillaume de Vaumas, a longtemps fait figure d’ouvrage fondateur et d’exception : L’éveil missionnaire de la France : d’Henri IV à la fondation du Séminaire des Missions étrangères. Elle est suivie en 1946 d’un second travail bien connu, soutenu à Rennes en 1946 par le spiritain Joseph Michel, L’activité missionnaire de la Bretagne de 1800 à 1940 [1]. La liste reste ensuite vierge jusqu’à 1966. Elle comporte seulement deux thèses soutenues en 1966 et 1967, deux en 1970 et 1973, une en 1971 et 1977. Les résultats changent radicalement à partir de l’année 1979 avec une quinzaine de titres jusqu’à la fin des années 1980 et une vingtaine pour la décennie suivante.

3Le bilan à partir de l’entrée mission est plus difficile à établir. On trouve dans les années de l’entre-deux-guerres des travaux qui comportent le terme mission mais ils sont consacrés à l’étude des représentants en mission envoyés par la République au temps de la Révolution. Puis il faut attendre 1966 pour lire le mot mission dans le titre de la thèse EPHE de Catherine Coquery-Vidrovitch, consacrée à… Brazza, et 1968 pour trouver la thèse de troisième cycle de Marc Michel consacrée à la mission… Marchand. C’est finalement en 1979 que Wencelsas Mvogo soutient dans l’université française la première thèse faisant explicitement référence à la mission catholique : La mission de l’Église catholique au Cameroun en général et chez les Betis en particulier de 1890 à 1961. On observera cependant qu’il a trouvé l’hospitalité à Strasbourg dans le département « Sciences des Religions ». Par la suite, un nombre important de thèses affiche le mot mission mais le terme s’applique de plus en plus souvent à une mission séculière (humanitaire, médicale, scientifique). L’extension hors du champ religieux signale d’emblée la nécessité de ne plus isoler la mission religieuse d’autres formes de mission.

L’entrée de la mission dans l’espace universitaire

4Ces observations, bien que superficielles, nous mettent sur la voie de la première mutation intervenue en cinquante ans, la plus importante de notre point de vue. La mission est devenue en France un objet d’étude pour les historiens universitaires, avec tous les effets et déplacements que cela suppose dans la manière de l’aborder et de l’étudier.

5Il existe en effet une tradition ancienne d’histoire des missions qui relève de la narration, de la chronique, du récit des actes missionnaires. Elle donne dans les années de l’entre deux guerres et de l’immédiat après-guerre plusieurs « histoires des missions catholiques » dont l’expression la plus achevée est l’Histoire universelle des missions catholiques en quatre volumes sous la direction de Mgr S. Delacroix. Le dernier volume, publié en 1958, illustre la modernité du projet dans le soin apporté à la présentation (cartes, photos, croquis), la rigueur des données fournies et le recours à des spécialistes issus de différents pays. Mais la perspective dans laquelle elle se place reste de l’ordre de la démonstration et s’inscrit dans la conviction d’une histoire sainte dont l’Église catholique connaît le sens et la fin. Comme l’écrit le cardinal Feltin, archevêque de Paris, dans la préface du volume : « L’histoire des missions – c’est son grand bienfait – nous fait voir comment l’assiste invisiblement, d’étape en étape, la présence dont Jésus-Christ, son fondateur, lui a fait la promesse, avant d’envoyer ses disciples témoigner de lui à Jérusalem, en Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre. »

6Les grandes périodes de l’histoire sont d’ailleurs divisées en aires géographiques dans lesquelles le lecteur assiste au déploiement progressif du catholicisme, sans masquer les reculs et les échecs, mais avec la certitude qu’ils sont passagers. L’arrière-plan de la guerre froide, qui risque à tout moment de dégénérer en conflit nucléaire, les persécutions en Chine, les menaces que font peser certains mouvements de décolonisation poussent à trouver dans l’histoire des raisons d’espérer et des moyens d’échapper à la pression du contexte immédiat. D’une certaine manière l’histoire donne aux acteurs de la mission catholique l’assurance d’être dans le vrai malgré les apparences. L’histoire est le lieu de vérification des textes fondateurs de la congrégation Propaganda fide en 1622, ce que suggère Mgr Celso Costantini, secrétaire de la congrégation, dans la préface du premier volume. L’histoire des missions nous fait assister à la réunion progressive par la papauté des quatre coins de la nappe que Pierre a vue à Joppé [2], vision qui symbolise, selon la constitution Inscrutabili de 1622, la mission confiée au pape de réunir toute l’humanité au sein de l’Église catholique romaine.

7La première condition à remplir pour entrer dans l’âge universitaire était de renoncer à une telle téléologie pour accepter de regarder l’histoire des missions comme un objet parmi d’autres. L’opération était rendue difficile par les conditions qui entouraient la décolonisation et portaient à polémiquer plutôt qu’à observer les faits. A une histoire édifiante ou catéchétique risquait de succéder une contre-histoire militante et démystificatrice qui n’était finalement que l’envers de la première. On pourrait citer ici une série de travaux qui ont été à leur manière une autre histoire sainte, celle de la marche irrésistible des peuples vers la liberté et le progrès, et pour lesquels la mission était uniquement la légitimation idéologique et le bras civilisateur de la colonisation. Sans doute inévitable, parce qu’elle permettait de s’émanciper de la tradition des lettres édifiantes et de rompre avec toute apologétique, cette nouvelle instrumentalisation de l’histoire n’a finalement pas fourni de travaux durables et fondateurs.

8La voie qui s’est révélée la plus féconde en France a eu pour centre névralgique un lieu et un homme. C’est à Lyon, au cours des années 1970, que s’ébauche un réseau dont la tête est Jacques Gadille, professeur d’Histoire contemporaine à l’Université de la ville. Au moment où l’histoire religieuse a le vent en poupe, commence à occuper des positions solides grâce à des centres de recherche reconnus par le CNRS et l’Université, Jacques Gadille va consacrer l’essentiel de ses efforts à la prise en compte, au sein de l’histoire religieuse, de la dimension missionnaire. Il accueille et encourage les jeunes chercheurs, français ou francophones, qui s’engagent dans un chantier peu porteur en terme de notoriété et de carrière. Cet engagement d’un historien reconnu est d’autant plus important que l’état des lieux n’incline pas à l’optimisme. Jean-Claude Baumont, assistant d’Histoire à l’université de Lyon, engagé dans une thèse d’État sur l’Œuvre de la propagation de la foi, est chargé en 1975 par Jean-Marie Mayeur de faire le point sur la recherche en histoire des missions. Il établit un constat qui en dit long : « L’histoire des missions reste un secteur largement marginal par rapport à l’histoire religieuse de la France et par rapport à l’histoire générale. N’est-il pas significatif de voir dans la plupart des histoires de l’Église les missions religieuses dans un chapitre à part, sans lien avec les autres aspects de la vie religieuse, comme si elles ne constituaient qu’une activité supplémentaire et isolée [3]. »

9La bibliographie de 475 titres qui figure à la fin de l’ouvrage est tout aussi révélatrice. La mission y figure au titre des Histoires des missions évoquées plus haut, des travaux de Georges Goyau, une exception pour sa génération, de quelques biographies de fondateurs de sociétés missionnaires comme celle consacrée à Mgr Mazenod par Jean Leflon (trois volumes publiés de 1957 à 1965) [4]. Les travaux proprement universitaires, publiés dans un cadre universitaire, sont très rares : une étude sur les Lazaristes en Éthiopie (Chete Aleme), l’étude consacrée aux Sotho de Claude-Hélène Perrot [5] (1970), un article de Françoise Raison sur le catholicisme malgache (1970), la thèse de Louis Wei Tsing-Sing sur la politique missionnaire de la France en Chine (1957).

10Pourtant, c’est bien la décennie 1970 qui est décisive pour l’intégration des missions dans l’histoire religieuse universitaire. Et c’est au terme de celle-ci que se tient à Lyon le premier colloque universitaire d’histoire suivi d’une publication des actes [6]. Ce changement de climat intellectuel n’est pas le fruit du hasard mais d’une conjoncture favorable. On le doit d’abord à l’état d’esprit qui commence à se diffuser au sein des congrégations missionnaires et qui est sans doute un des effets du climat postconciliaire. Le choc de la décolonisation surmonté, et la solidité des Églises nées de la mission vérifiée, les congrégations missionnaires masculines détentrices des fonds documentaires les plus importants amorcent une ouverture aux chercheurs dont on mesure mal aujourd’hui la révolution culturelle qu’elle supposait. Dans un moment où fleurissaient les écrits mettant en cause les conséquences de la mission et où la critique marxiste dominait le paysage universitaire, on pouvait craindre un repli frileux. Engagé en 1975 dans une thèse de troisième cycle sur l’histoire religieuse de la Réunion, j’ai expérimenté qu’il existait bien alors une inquiétude parmi ces archivistes voyant débarquer chez eux la génération de mai 1968. Et les condamnations abruptes des missionnaires qui émaillaient certaines thèses, à partir d’une lecture rapide et sélective des archives, avaient de quoi alimenter leur inquiétude. Pourtant ces archivistes qui, en France avec la congrégation des spiritains, les lazaristes, les Missions étrangères de Paris, à Rome avec les missions africaines de Lyon, les pères blancs, les jésuites, ont néanmoins choisi l’ouverture ont joué un rôle majeur dans la genèse d’une historiographie universitaire. On peut seulement regretter que les congrégations féminines aient manifesté une résistance provisoire qui retardera l’éclosion simultanée d’une histoire missionnaire au féminin en réservant les archives à quelques… historiennes [7].

11Si l’histoire n’existe pas sans archives, il lui faut évidemment des historiens. La décennie 1970 a, là aussi, était décisive en permettant de dépasser les clivages venus du contexte immédiat. On le sait, l’idée missionnaire connaît au cours des années 1970 une crise profonde qui se traduit dans la jeunesse étudiante par sa dévalorisation rapide. Spontanément associée à la domination coloniale, version Hergé ou marxiste, et peut-être encore davantage assimilée aux prétentions de l’Occident à imposer sa civilisation au prix de la destruction de celle des autres, la mission est perçue comme un anachronisme malfaisant. Il était donc a priori improbable de voir surgir des vocations laïques d’historiens de la mission.

12Pourtant ces pronostics allaient être démentis par une autre donnée. On assiste en effet au même moment au développement de la coopération française avec les jeunes États. Elle se traduit par l’envoi, surtout en Afrique et à Madagascar, de jeunes enseignants, dont un bon nombre avaient une formation en histoire, au titre du service militaire ou de la coopération civile. Sans doute conviendrait-il ici de faire une enquête précise sur l’itinéraire des chercheurs engagés dans l’étude de ces aires culturelles autour des années 1970. Des conversations informelles laissent néanmoins deviner la révélation que fut pour ces jeunes enseignants la découverte d’autres sociétés où le rôle des missions était trop évident pour qu’on l’ignore. Sans doute le regard qu’ils portaient était souvent très critique, et leurs interrogations nombreuses face aux essais missionnaires de construction de chrétienté si contraire à leurs propres modèles de sociétés laïcisées. Mais cela ne pouvait les empêcher de reconnaître l’importance du fait missionnaire. Et cette expérience allait marquer durablement beaucoup d’entre eux. Qu’ils reviennent en France à la fin de leur contrat ou poursuivent leur séjour durant plusieurs années, ils auront en commun la volonté d’appliquer aux réalités religieuses de l’outre-mer les approches, les méthodes, les outils que leur fournissait la recherche universitaire. D’abord à travers des mémoires, puis des thèses de troisième cycle, enfin des thèses d’État, conformément à la hiérarchie du temps, une génération d’historiens de la mission, ou prenant en compte la mission, émergeait, hors de l’espace ecclésiastique et congréganiste.

13On assiste alors à un véritable transfert dans l’écriture de l’histoire missionnaire. Désormais la légitimité scientifique est donnée par l’Université. Les historiens de la mission appartenant à des congrégations religieuses n’ont pas disparu. Mais ils acceptent de se conformer aux normes et aux règles de l’histoire académique, mènent leurs recherches sous la direction de professeurs d’université ou de directeurs du CNRS, préparent et soutiennent des doctorats, intègrent la communauté universitaire quand bien même ils la trouvent parfois encombrée de prénotions anti-missionnaires quelque peu primaires. Les thèses de François Renault sur Lavigerie [8] et la lutte antiesclavagiste, de Joseph-Roger de Benoist sur Église et pouvoir colonial au Soudan français, le doctorat de Paul Coulon sur Libermann [9], sont les exemples les plus connus de cette petite révolution. Ces clercs entrés en histoire universitaire ont produit des thèses ou des ouvrages de vulgarisation de grande qualité (ainsi Bruno Hübsch pour Madagascar, ou Jean Comby [10] à Lyon). Ils jouent un rôle considérable dans le décloisonnement voulu par Jacques Gadille. Ils assurent en effet la communication entre les historiens laïcs et les archives des sociétés missionnaires et contribuent à faire reculer les préventions des uns et des autres.

14La convergence de facteurs favorables à un décollage de l’histoire des missions n’aurait peut-être pas débouché sur une synergie sans la création du CREDIC en 1979 à Lyon, autour de Jacques Gadille, de Jean Comby et quelques autres. Son histoire en a été faite récemment et il est inutile d’y revenir [11]. Cette modeste association eut en effet l’idée féconde de s’attaquer à l’histoire des missions… en faisant l’économie du terme mission dont l’usage aurait alors fait fuir la quasi-totalité des historiens laïcs. En déplaçant l’approche du côté de l’acculturation et de l’inculturation, le CREDIC invitait les chercheurs à aller jusqu’au bout d’une émancipation intellectuelle nécessaire. Mais c’était aussi le préalable indispensable à la réappropriation de l’objet missionnaire, en dehors de toute lecture prédéterminée par une adhésion confessionnelle, non pas par incompatibilité de principe entre rigueur scientifique et option religieuse du chercheur, mais pour permettre de penser autrement l’expérience missionnaire. Et il convient ici de souligner l’importance qu’a eue ce réseau pour encourager les chercheurs, maintenir la flamme et surtout ouvrir systématiquement la recherche à toutes les approches et à tous les questionnements. Réunir, même pour une courte session, d’anciens missionnaires et des historiens critiques, par-delà les engagements militants et les clivages idéologiques, n’allait pas de soi. Comme le met en évidence l’ouvrage publié pour le vingt-cinquième anniversaire [12], la liste des thèmes abordés dans les colloques d’été, et publiés, suffit à démontrer le chemin parcouru par l’histoire des missions à partir des années 1980.

15Ajoutons enfin que l’histoire a besoin de visibilité pour exister et que la question récurrente des travaux scientifiques reste celle de leur édition. Or l’émergence de l’histoire des missions a bénéficié dans le même moment de la fondation des éditions Karthala qui marquent elles aussi un tournant. Même si l’objectif est beaucoup plus large, Robert Ageneau savait l’importance du facteur religieux et lui accorda d’emblée une place de choix parmi ses publications. Il accueillit ainsi de multiples travaux universitaires qui purent accéder aux rayons des libraires et figurent désormais sur des catalogues. La proportion des bonnes thèses d’histoire religieuse et missionnaire qui ont trouvé un débouché éditorial a même de quoi rendre jaloux les chercheurs engagés sur le front de l’histoire économique et sociale. Et la perspective d’atteindre un public plus vaste que celui réuni le jour de la soutenance d’un doctorat constitue un stimulant incontestable. Karthala accepta aussi de se faire le diffuseur de la revue d’histoire Mémoire Spiritaine, dont Jacques Gadille fait le bilan des douze ans de parution (1995-2006) dans ce numéro et qui ne disparaît que pour être reprise par le même éditeur dans une perspective plus large, sous le titre – que vous avez sous les yeux – d’Histoire & Missions Chrétiennes.

Le temps de la récolte

16Imposer au lecteur un tableau systématique des travaux qui arrivent à terme depuis les années 1980 serait peu utile et fastidieux [13]. C’est pourquoi nous avons choisi de regrouper les résultats obtenus en France et de dégager quelques tendances. La première entrée est géographique et permet de repérer les zones bien étudiées et celles qui sont délaissées. La seconde est thématique et met en évidence les types d’approches qui ont été privilégiés par les chercheurs dans l’étude du fait missionnaire. L’une et l’autre ont en commun la volonté d’aborder l’histoire des missions dans le cadre d’une histoire globale qui fait de la mission un élément essentiel de l’histoire coloniale et post-coloniale.

Propositions

33L’histoire des missions comporte le risque d’isoler les études de cas du système missionnaire global dans lequel elles s’inscrivent. Le caractère institutionnel, systémique, qui paraît aux jeunes chercheurs très austère, semble actuellement délaissé, ou abandonné aux défenseurs de la mémoire des sociétés missionnaires. Prendre pour point de départ d’une recherche scientifique une société missionnaire semble pourtant une voie qui mérite d’être à nouveau explorée, par exemple en exploitant les modèles de la sociologie. Mais elle implique, à notre sens, d’être combinée avec une approche interne qui explore la pensée et la spiritualité congréganiste, approche dont Paul Coulon et Paule Brasseur avaient donné l’exemple en 1988 avec le gros ouvrage collectif Libermann, une pensée et une mystique missionnaires [25]. La difficulté réside ensuite dans l’articulation de la mécanique institutionnelle avec le point de vue des acteurs. La solution nous semble résider dans la mise en évidence des modèles qui permettent à un moment donné de traduire dans les faits une théologie et une spiritualité. Car ces modèles ne cessent d’évoluer avec la société et la culture de leur temps. La mission n’est pas hors de la modernité mais bien une dimension de celle-ci, parmi beaucoup d’autres. L’analyse des situations missionnaires a d’ailleurs mis en évidence que l’opposition modernité/christianisme, censée caractériser l’époque contemporaine, occulte à quel point le catholicisme est étroitement lié à cette modernité, y compris quand il la combat. Ce n’est pas un hasard si le milieu du xix^e siècle, l’époque de Libermann et de Lavigerie, fut celle où la mission comme aventure personnelle (Mgr de Solages à Madagascar) laissa la place à l’aventure planifiée sous l’autorité romaine au sein d’une congrégation. L’utopie s’incarnait pour devenir efficace. Mais en négociant avec le réel, c’est-à-dire la colonisation, elle court désormais les risques de concessions et de dérive inhérents à une telle négociation. C’est pourquoi on doit souhaiter que des travaux, individuels ou collectifs, s’attaquent aussi à l’étude méthodique des sociétés missionnaires pour comprendre comment elles s’adaptent à de nouvelles demandes sociales et contribuent à inventer de nouvelles réponses. Plusieurs colloques récents organisés par les spiritains ou les assomptionnistes ont jeté les jalons de ces histoires particulières. Il leur faut maintenant entrer dans un cadre général qui en propose une interprétation d’ensemble. Des colloques et des ouvrages collectifs commencent à mettre en perspective historique les modèles missionnaires successifs, leur contestation, leur réinvention, leur sécularisation partielle, depuis les missions jésuites du xvi^e siècle aux missions humanitaires des French doctors. Une synthèse permettrait sans doute de réintégrer définitivement la dimension missionnaire, non seulement dans l’histoire religieuse du christianisme, mais dans celle de la culture européenne. Elle constitue une entrée privilégiée pour comprendre le rapport de l’homme occidental à l’autre, pour ne pas le réduire à une représentation négative, pour explorer comment cette expérience a aussi été une manière de nouer des liens et d’entreprendre la critique des certitudes acquises, fut-ce au prix d’une mauvaise conscience et d’actes de repentance dont on peut discuter la signification. L’idée missionnaire, dont une recherche en histoire médiévale vient de montrer l’émergence, sans qu’elle puisse encore s’affirmer tout à fait, du xiii^e au xv^e siècle, est sans aucun doute intimement liée à l’histoire de la culture européenne [26].

34Parallèlement à son inscription dans l’histoire culturelle « globale » de l’Europe (et de l’Amérique du nord), l’histoire des missions catholiques doit aussi assumer son caractère… catholique et en tirer les conséquences. Les missions catholiques, depuis 1622 et la fondation de la Propagande, constituent un système triangulaire dont la compréhension passe par la prise en compte de ses trois dimensions : action de sociétés missionnaires – sur un territoire délimité – sous l’autorité de la papauté. L’intérêt des premiers historiens, membres de sociétés missionnaires, s’est porté spontanément sur leurs instituts, pour en faire la promotion plutôt que l’analyse scientifique. Il s’est focalisé ensuite sur l’expérience du terrain missionnaire et la formation des Églises qui s’y sont développées. Les chercheurs ont éprouvé davantage de difficultés à se placer au centre du système, c’est-à-dire à intégrer le rôle de Rome. Sans doute faut-il y voir, pour partie, une tradition intellectuelle française qui sous-estime l’importance du centre romain, le perçoit avant tout comme un juge qui légifère ou qui sanctionne. Beaucoup d’études de cas passent ainsi sous silence le rapport à Rome qui m’est pourtant apparu essentiel dans la mission catholique. La papauté, à travers la Propaganda fide, assure la régulation du système, dispose d’une autorité réelle, même si elle n’est pas absolue. Elle n’a presque jamais l’initiative mais presque toujours le dernier mot parce qu’elle est la seule source de légitimité. Elle n’est pas immobile et sa doctrine missionnaire épouse les évolutions de la base tout en s’appuyant sur le socle des fameuses instructions de 1659. Mais observer la mission à partir de Rome, c’est aussi comprendre comment se joue le lien entre mission et politique, notamment dans les relations complexes entre la Propagande et la Secrétairerie d’État, et comment le catholicisme gère son internationalisation progressive. L’enjeu historiographique est donc majeur. L’ouverture des archives vaticanes pour l’entre-deux-guerres devrait stimuler des recherches qui prolongeront, compléteront, discuteront mes conclusions fondées sur le pontificat de Léon XIII. Le pontificat de Pie XI, marqué par une série d’initiatives missionnaires décisives, mérite manifestement qu’on y regarde de plus près pour comprendre l’évolution après la deuxième guerre mondiale. L’ouverture actuelle des archives du Vatican est un appel à s’y plonger.

Conclusion : 1975-2007, d’un bilan l’autre

35Le bilan qu’on peut établir en 2007, comparé à celui que dressait Jean-Claude Baumont en 1975, montre combien, en une génération, l’histoire des missions a changé de statut. À lire le dernier tome de l’Histoire du christianisme [27], on voit même qu’elle tend à devenir centrale, reflétant en cela le déplacement du centre de gravité du catholicisme vers les Églises issues de la mission. Mais cet intérêt pour l’histoire des missions déborde largement le cadre de l’histoire confessionnelle et du seul catholicisme. Elle constitue une donnée indispensable pour analyser la construction des nations issues de la décolonisation, leur évolution politique, leur structure sociale. Elle est un poste d’observation sans équivalent, parce que documenté sur les réalités du terrain au quotidien, pour étudier les contacts et les affrontements entre culture européenne et cultures des pays de mission. Parce qu’elle est un miroir grossissant, elle est un détour nécessaire pour analyser l’évolution de cette culture européenne qui balance entre prétention à l’universalisme et critique de ses ambitions, entre volonté de puissance et volonté de comprendre. À condition de ne pas oublier qu’un miroir est aussi déformant.

36Maintenant bien installée dans l’histoire universitaire, en particulier grâce aux universités de Paris et Lyon, l’avenir de l’histoire des missions devrait incliner à l’optimisme. Néanmoins il ne faut pas sous-estimer sa fragilité. Elle exige pour les années à venir l’internationalisation de la recherche et une généralisation du travail en réseau. Mais cela suppose que le passage des frontières, pour participer aux colloques et consulter les fonds d’archives européens, ne soit pas une course d’obstacles épuisante et décourageante pour les chercheurs non-européens. Cette histoire a en outre besoin de synthèses, certes provisoires, mais indispensables car elles permettent d’atteindre un public plus vaste et se susciter des vocations de chercheur. Or la réforme des thèses a favorisé le développement de recherches ciblées et limitées qui attendent d’être intégrées dans une perspective d’ensemble.

37En somme la richesse des données disponibles rend possible une réflexion systématique sur l’histoire de la mission, de son invention, de ses mutations, de ses mises en œuvre, de ses héritages qui serait le pendant historique de la synthèse théologique de David Bosch : Dynamique de la mission chrétienne [28].