Les entrées des communes, des quartiers, des rues et des immeubles

7Comme l’illustrent les images, les rues des nouveaux quartiers sont fortement investies par des signes religieux ostentatoires qui se dressent dans des lieux stratégiques. Il s’agit principalement de statues qui occupent les emplacements les plus visibles et les plus stables (ronds-points, virages, intersection de rues, etc.), pour ne pas parler des petits « sanctuaires » situés à l’entrée ou devant des immeubles, que nous avons considérés comme relevant de l’espace privé, bien que visibles depuis le domaine public. Presque aucune artère n’échappe à ce dispositif dont l’initiative émane soit des pouvoirs locaux, soit des citoyens, soit des deux à la fois. Il faut noter que ces images ne diffusent aucun contenu explicite et ne sont liées, dans leur quasi-totalité, à aucun lieu de culte.

Fig. 1

Quartier de Tayouneh

Quartier de Tayouneh

Fig. 2

Quartier de Tayouneh

Quartier de Tayouneh

Fig. 3

Quartier Mar Roukoz/Aïn Saadeh

Quartier Mar Roukoz/Aïn Saadeh

Fig. 4

Quartier Mar Roukoz/Aïn Saadeh

Quartier Mar Roukoz/Aïn Saadeh

Un contenu simplifié

8Dans les quartiers chrétiens, les statues [3] représentent des saints (plus anciens ou plus récents) le plus souvent dans une posture de bénédiction ou de prière. Il s’agit notamment de la Vierge Marie, Saint-Charbel, Saint-Élie et, plus récent, Jean-Paul II. Outre l’aspect figuratif, une inscription indique, dans un cas sur deux, l’identité du saint en question.

9Dans les quartiers musulmans, nous retrouvons les mêmes caractéristiques en ce qui concerne l’emplacement et la visibilité des images religieuses. Ces « édifices » sont en revanche privés d’attributs figuratifs, l’islam chiite et sunnite étant majoritairement iconoclaste. Ils ne comportent que des signes linguistiques calligraphiques. Dans la plupart des cas, il s’agit d’un continuum d’images portant une seule mention, celle du nom du prophète Mohamad. Comme c’est le cas dans les quartiers chrétiens, ce message simplifié se limite au seul attribut identitaire ; l’image est « plus impérative que l’écriture, elle impose la signification d’un coup, sans l’analyser, sans la disperser » (Barthes, 1957, p. 213) Plus rarement, on retrouve sur certains édifices des versets coraniques sollicitant les dons des croyants.

Une montée de l’identitaire religieux

11Tout d’abord, nous pouvons établir une corrélation avec la montée de l’intégrisme religieux dans la région. La fragile stabilité libanaise d’après-guerre a été remise en cause au tournant des années 2000 avec l’apparition d’un clivage politique entre l’Iran et les pays du Golfe, d’autant plus qu’en 2011, « la rivalité irano-arabe dans le domaine de l’image sainte est publiquement reconnue » (Gonzalez-Quijano, 2017, p. 6).

12Un conflit politique (et parfois armé) opposera localement sunnites et chiites dans un contexte où la revendication de l’identité religieuse paraît à son comble. La guerre en Syrie est venue attiser une lutte identitaire de type confessionnel dont les répercussions armées sont bien visibles aussi bien sur la scène régionale que sur la scène intérieure libanaise, ravivant ainsi une atmosphère de rivalité permanente entre communautés. En effet, « sur fond d’antagonismes aigus entre les principaux acteurs régionaux que sont l’Iran et l’Arabie saoudite, les conséquences imprévisibles des images brassées par les flux numériques pourraient bien faire éclater une “guerre sainte” aux conséquences incalculables, au plan régional bien entendu mais également international » (Gonzalez-Quijano, 2017, p. 9).

Une crise identitaire locale

13Deuxièmement, une telle affirmation religieuse constitue le prolongement d’une crise identitaire plus ample : face à la régression de la notion d’État, différents sentiments d’appartenance trouvent dans le paysage local un champ d’expression privilégié. L’unité politique de l’espace public se trouve donc éclatée en diverses identités, affaiblissant le rôle de l’État à tous les niveaux au profit des communautés religieuses. Ce processus se traduit par le recul des institutions étatiques dans l’espace public en faveur d’une gestion locale communautaire. La neutralité culturelle et religieuse de l’État non laïc, défendue par les partisans du système actuel, paraît de plus en plus illusoire. Les symboles religieux se transforment en symboles sociopolitiques.

14Ces symboles figés, répétés, renvoient à des systèmes de pensée religieux qui sont à leur tour un signifiant de marquage communautaire dépassant son « sens » initial. Ils exercent une pression constante sur le destinataire dont l’identité est réduite à une seule dimension, imposée, d’autant que ces symboles ne proposent aucune autre matérialité de nature morale ou intellectuelle. Dans l’enquête déjà citée, constituée autour de trois dates (1987, 2002, 2006), Hanf avait souligné que « la solidarité avec sa communauté religieuse a continué de se renforcer dans le Liban d’après-guerre [4] » (Hanf, 2007, p. 18).

La communautarisation des territoires dans le sillon de la guerre civile

15Troisièmement, il s’agit de la communautarisation des territoires dans le sillon de la guerre civile, les tentatives quotidiennes d’un conditionnement communautaire étant de plus en plus présentes et pressantes. En effet, durant cette guerre,

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les milices se projetteront comme les embryons d’États communautaires, et se comporteront comme des gouvernements de fait à caractère totalitaire, ayant droit de vie et de mort sur les communautés qu’elles prétendent incarner, levant des impôts, ayant leur presse, leur radio et leur télévision, supprimant par la violence la plus brutale toute dissidence dans les ghettos communautaires qu’elles ont mis en place avec l’aide des puissances régionales.

17Les représentations religieuses marquent le territoire public du sceau communautaire, rendant davantage visibles les frontières et la sphère d’influence de chaque confession. Ce marquage territorial devient de plus en plus « naturel », s’immisçant même dans le langage politique où désormais abondent des notions distinguant ce qui est autorisé « chez nous » et « chez eux ». Au lieu d’ouvrir l’espace public, des telles représentations « peuvent servir à le fermer en les fixant et en les imposant aux autres » (Berdoulay et Gomes, 2010, p. 5).

18En dehors de quelques endroits dans la capitale, les quartiers dits mixtes sont de plus en plus rares. Les pouvoirs locaux favorisent, voire participent, à ce marquage territorial qui va à l’encontre de l’essence de l’État (neutre en matière religieuse), traduisant son effacement ou son morcellement alors que l’espace public est « historiquement lié à des monuments ou à des places qui sont les uns et les autres indissociables d’un modèle politique de nature optique qui exige la visibilité et la possibilité pour le pouvoir de se montrer » (Mongin, 2012, p. 75). Plusieurs municipalités interdisent formellement aujourd’hui les ventes immobilières entre chrétiens et musulmans. Un repli sectaire s’effectue « en douceur » entravant l’émergence d’une prise de conscience sociale ou politique commune et générant des conflits civils où s’affrontent des groupes raffermis par leur exclusivisme religieux. C’est ainsi que de mini-États latents « s’instituent » de facto. Même à Beyrouth, ce repli reste visible. L’espace y devient « discontinu et barré par des frontières invisibles. […] Tout anonymat y est impossible car chacun s’insère dans un zonage identitaire » (Beauchard, 2012, p. 109-110).

Le système religieux comme système normatif et exclusif

19Quatrièmement, ces représentations imposent des systèmes de pensée et des idéaux privant l’individu d’une certaine liberté culturelle, la religion constituant le système normatif dominant [5]. Si l’image de dévotion en tant qu’objet-support ne crée pas la croyance, elle « en constitue un appui, contribue à sa construction, et en forme un indice » (Douyère, 2012, p. 30). Le sujet « forge sa propre identité, sa conscience de soi, en interaction avec le contexte de ses actions » (Berdoulay et Entrikin, 1998, p. 112). Les imaginaires propagés par ces représentations influent sur la perception et l’auto-perception identitaire des individus qui y vivent ; ils s’inscrivent dans une politique de conditionnement culturel par l’aménagement du territoire. « The dynamics of place have a direct effect on our selves. […] They also affect our capacity to belong and be members of communities » (Sack, 1997, p. 253-254). Elles participent à l’écrasement de l’individu par son enfermement, jour après jour, dans un carcan de conformisme communautaire étouffant, alors que les victimes, comme le remarque un journaliste reconnu, « ont peur de lever la voix » (El-Amine, 2014). Cet « espace “neutre” de laïcité relative » que décrit Zahar-Kanafani (2000, p. 131) et qui permet « l’émergence d’un groupe original, où les individus n’agissent pas en fonction de leur statut religieux » se restreint progressivement.

20Dans son enquête, Hanf (2007, p. 15) avait noté que « le nombre de Libanais qui déclarent être croyants, essaient de vivre selon les enseignements de leur religion et de visiter des mosquées ou des églises, n’a cessé d’augmenter » et que « plus les répondants étaient jeunes, plus il était probable qu’ils soient croyants [6] ». La marge de remise en question de cette logique dominante devient de plus en plus étroite et les exemples d’enfermement se multiplient, à l’instar de ce cas ayant suscité de vives réactions, notamment des menaces de mort et de lynchage à l’encontre de deux internautes ayant mis en cause un miracle attribué par un expatrié libanais au Saint-Charbel [7] ; ou du cas d’un homme poignardé à mort par un cheikh et ses compagnons pour avoir prononcé la phrase « Fiche la paix à mon Dieu [8] ».

21Les répercussions des conjonctures nationale, régionale et internationale se traduisent au Liban par un repli identitaire basé sur l’appartenance confessionnelle. Ce repli se manifeste, entre autres, par la prolifération dans l’espace public d’images religieuses qui renforcent les frontières entre les différentes communautés. Ce phénomène qui s’est discrètement développé dès la fin de la guerre civile se poursuit dorénavant de façon plus manifeste, avec le consentement des différents pôles du pouvoir. Relayé par les autorités locales, ce processus fait de l’image religieuse un objet de (re)positionnement identitaire qui réaffirme le système de référence dominant.