1« L’histoire de toutes les cultures est celle des emprunts culturels. Les cultures ne sont pas imperméables. La science occidentale a emprunté aux Arabes, qui ont emprunté à l’Inde et à la Grèce. Et il ne s’agit jamais d’une simple question de propriété et de prêt, avec des débiteurs et des créanciers absolus, mais plutôt d’appropriations, d’expériences communes, d’interdépendances de toutes sortes entre cultures différentes. C’est une norme universelle », écrivait Edward Said à la fin du xx^e siècle (Said, 2000, p. 310). Un siècle auparavant, certains avaient rêvé de réaliser l’utopie babélienne en prônant l’avènement dans les échanges internationaux d’une langue universelle qui n’appartient à aucun peuple et donc à tous : l’espéranto [1]. Cette utopie fut partagée notamment par le mouvement syndical français naissant : la CGT en 1902 voulait faire de l’espéranto la langue commune de tous les travailleurs du monde entier [2].

De quelques idées fausses sur la traduction

2Une telle utopie, pour généreuse qu’elle soit, suffirait-elle à résoudre le principal obstacle à la mise en œuvre de l’interdépendance des cultures, dans le cadre d’un échange égal et du respect de la diversité culturelle ? Sauf à considérer que l’anglo-américain actuel – qui a, grâce à l’essor d’Internet, encore renforcé son hégémonie dans les échanges linguistiques internationaux – constitue l’enfant naturel du rêve universaliste des partisans de l’espéranto, il semble bien que non. Et ce, pour au moins trois raisons.

3En premier lieu, parce que la langue est un symbole essentiel dans toute culture : « Si la langue est loin d’être la seule expression d’une culture, elle englobe toutes les autres, néanmoins, puisqu’elle les met toutes en mots ; elle conserve donc une place centrale, et sa perte peut, à longue échéance sinon dans l’immédiat, causer celle de la culture entière » (Hagège, 2000, p. 220).

4En deuxième lieu, parce que c’est méconnaître la structuration du monde telle qu’il est et ignorer la mondialisation culturelle : aujourd’hui, les œuvres qui dominent le marché sont, dans leur majorité, formatées selon des critères commerciaux avec pour effet de limiter la diversité des contenus et de concourir à la diffusion d’un mode de représentation du monde, d’un mode de pensée et d’un mode de vie qui tendent à s’uniformiser. Dans ces conditions, « les langues ont, sociologiquement parlant, un statut différent selon qu’elles n’ont de locuteurs que dans un pays ou une aire culturelle, ou au contraire dans un espace transfrontière, comme l’anglais, l’espagnol ou le français qui peuvent servir de langues de communication à diffusion universelle et de véhicule à une culture cosmopolite » (Colas, 1992, p. 104). Le dialogue entre cultures est biaisé dès lors qu’un modèle culturel dispose des moyens économiques pour dominer les autres propositions.

5C’est pourquoi, « en tant que transfert culturel, la traduction suppose d’abord un espace de relations internationales, constitué à partir de l’existence des États-nations et des groupes linguistiques liés entre eux par des rapports de concurrence et de rivalité. Pour comprendre l’acte de traduire, il faudrait donc l’analyser comme imbriqué dans des rapports de force entre des pays et leurs langues, et, par conséquent, le situer dans la hiérarchie internationale », proposent Johan Heilbron et Gisèle Sapiro (2002, p. 4) dans une perspective proche de celle développée par Pascale Casanova dans La République mondiale des lettres (Casanova, 1999).

6À cet égard, le bilan de l’évolution de l’intraduction d’ouvrages de littérature et de sciences humaines en français (1980-2002) est éloquent. « Entre 1980 et 2002, la France semble suivre les principales tendances du marché international du livre, à savoir : une hausse globale du nombre de traductions ; sur le plan linguistique, la domination croissante de l’anglais et la diversification des échanges (avec notamment la montée des langues asiatiques) ; du point de vue des genres traduits, l’essor de la littérature commerciale, des livres pour la jeunesse et du polar, au détriment des “belles-lettres” et, dans une moindre mesure, des sciences humaines et sociales, qui n’ont pas connu une augmentation aussi forte [3]. » Autrement dit, l’objectif de susciter une rencontre fructueuse entre les cultures, dans un esprit de coopération et dans le respect des diversités se heurte à une logique de concurrence, à l’obsession de l’ouverture des frontières commerciales inhérente à la mondialisation libérale qui dénature la notion même d’échange culturel [4].

7Enfin, parce que c’est une illusion du sens commun que de vouloir considérer la traduction comme une opération supposée neutre et définie comme le déplacement d’un texte d’une langue à une autre dans le cadre d’un « échange linguistique égal », c’est-à-dire comme un transfert linéaire horizontal : « Même le texte considéré comme le plus infaillible de tous – le Verbe de Dieu en personne, la Bible – connut une longue série de transformations entre les mains de ses lecteurs successifs », constate Alberto Manguel avant de retracer en quelques pages – avec le brio qu’on lui connaît – les nombreuses péripéties qu’ont connues les différentes tentatives de traduction de la Bible (Manguel, 1998, p. 315-325).

8Il faut par conséquent, comme nous y invite Allal Sinaceur, « se débarrasser de l’idée que traduire, c’est livrer la copie d’un texte dans un autre contexte » (Sinaceur, 1992). Cette représentation, qu’on pourrait croire de prime abord empreinte de bon sens, ne résiste pas à l’analyse dans la mesure où elle fait l’économie des conditions historiques, sociales et culturelles – en particulier linguistiques – dans lesquelles s’opèrent toutes les traductions. Mais s’agit-il de faire passer de l’information et des connaissances ? S’agit-il de faire passer du ou des savoirs ? Ou tout simplement de faire connaître ce qu’il y a sur l’autre rive ou de l’autre côté de la montagne ? S’agit-il d’information, de communication, de transmission ? On sait que Régis Debray lui préfère ce dernier terme : « Transmission s’impose à nous, au contraire, par son caractère processuel et médiatisé, qui conjure toute illusion d’immédiateté » (Debray, 1997, p. 23).

9S’agissant de l’acte de traduire, peut-on parler de métissage culturel, en reprenant la définition que donne Michel Vovelle de ce terme (il parle, il est vrai, de « métis culturels ») dans l’introduction au colloque d’Aix en Provence à l’Université de Provence, en 1978 (Vovelle, 1981) [5] ? C’est-à-dire l’idée du passeur culturel comme agent de liaison, agent de diffusion, relais entre deux univers culturels a priori éloignés, se rejoignant dans l’idée que les frontières étanches et les distinctions claires de l’un à l’autre sont en fait largement artificielles, voire reconstruites. Il ne s’agit donc pas tant d’étudier les distorsions que la traduction fait subir au texte original et les décalages entre deux réalités plus ou moins superposables que de se pencher sur les contextes respectifs du texte source d’une part et, d’autre part, l’horizon d’attente, l’univers culturel et l’atmosphère intellectuelle dans lesquels sont effectuées les traductions. Comme l’explique Pierre Bourdieu, « Les échanges internationaux sont soumis à un certain nombre de facteurs structuraux qui sont générateurs de malentendus. Premier facteur : le fait que les textes circulent sans leur contexte. […]. Ainsi, beaucoup de malentendus dans la communication internationale viennent du fait que les textes n’emportent pas leur contexte avec eux » (Bourdieu, 2002, p. 3-8) [6].

La traduction comme dépassement des discours identitaires

10Plutôt que de caresser le rêve d’un espéranto chimérique on préfèrera donc s’interroger sur les rôles possibles de la traduction et considérer la traduction comme l’une des conditions du dépassement des discours identitaires, en ce sens qu’elle offre les possibilités de confrontation entre les différentes réalités culturelles et permet de soulever un ensemble de questions touchant à la fois au fonctionnement des champs de production culturelle et aux échanges internationaux – questions trop souvent débattues aujourd’hui uniquement sous l’angle de la « globalisation » ou de la « mondialisation » (Glasson Deschaumes, 2002). D’où l’intérêt heuristique d’ouvrir « un champ théorique nouveau dans sa transversalité et ses modes d’application […] pour élaborer une alternative valable aux notions éculées de “dialogue des cultures” ou de multiculturalité » (ibid., p. 4).

11On ne pourra, dès lors, oublier que « […] le sens et la fonction d’une œuvre étrangère sont déterminés au moins autant par le champ d’accueil que par le champ d’origine. Premièrement, parce que le sens et la fonction dans le champ originaire sont souvent complètement ignorés. Et aussi parce que le transfert d’un champ national à un autre se fait à travers une série d’opérations sociales : une opération de sélection. (qu’est-ce qu’on traduit ? qu’est-ce qu’on publie ? qui traduit ? qui publie ?) ; une opération de marquage (d’un produit préalablement « dégriffé ») à travers la maison d’édition, la collection, le traducteur et le préfacier (qui présente l’œuvre en se l’appropriant et en l’annexant à sa propre vision et, en tout cas, à une problématique inscrite dans le champ d’accueil et qui ne fait que très rarement le travail de reconstruction du champ d’origine, d’abord parce que c’est beaucoup trop difficile) ; une opération de lecture enfin, les lecteurs appliquant à l’œuvre des catégories de perception et des problématiques qui sont le produit d’un champ de production différent. » (Bourdieu, 2002, loc. cit.).

12Il apparaît alors que les problématiques relevant de la circulation des idées et des transferts culturels, tant sur le plan national qu’international, qu’entre groupes sociaux ou civilisations différentes rejoignent celles qu’on a coutume de poser quant à la traduction (Hersent, 2003). Il faut par conséquent passer au crible de l’analyse sociologique et/ou historique les processus de diffusion, d’assimilation et d’ajustements qui interviennent lors des changements culturels au sein d’une société ou d’un groupe dont les frontières sont perméables aux influences extérieures : le passage d’une culture vers une autre (ou des valeurs d’un groupe vers un autre) entraîne brasses et mélanges et peut déboucher sur le multiculturalisme. « Dans le domaine du livre, relève Bernadette Seibel, étant entendu que le sens et la fonction d’un texte étranger sont déterminés autant par le champ d’accueil que par le champ d’origine, la connaissance de la situation respective des deux champs de production nationaux et de leur position dans le marché international du livre est un préalable à toute analyse de la catégorie d’agents de cette internationalisation que sont les traducteurs » (Seibel, 2005) [7].

Traduction, anthropologie culturelle et colonialisme

13S’il y avait, selon l’idée chère à Claude Lévi-Strauss, un fond culturel commun de l’humanité lié aux mêmes valeurs religieuses, à la même philosophie de la liberté individuelle, au même modèle de rationalité et à l’adhésion aux mêmes valeurs démocratiques, la traduction interculturelle n’aurait peut-être pas tant de mal à se réaliser. Cette notion de fond culturel commun se heurte en effet aux différences (pour ne pas dire les antagonismes) qui expliquent non seulement l’histoire violente récente et le regain de séduction des thèses pour le moins controversées de Samuel Hungtinton sur le choc des civilisations (Wallenstein, 2002 ; Robbins, 2002), mais aussi l’histoire plus ancienne du colonialisme.

14Lévi-Strauss considère en effet que « la culture peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes symboliques eux-mêmes entretiennent les uns avec les autres » (Lévi-Strauss, 1983, p. xix). C’est là le fondement de l’anthropologie structurale dont l’ambition est de repérer et de répertorier les « invariants » ou les « universaux », c’est-à-dire ces matériaux culturels toujours identiques d’une culture à l’autre [8].

15Mais il ne suffit pas de proclamer que « l’humanité (ou le monde occidental, ou l’Europe, ou l’Islam, etc.) est forte de ses diversités ». C’est que le défi à relever est bien celui de « la réalisation d’un consensus qui ne repose pas sur un vague concept d’essence humaine prédéterminée, mais qui soit le résultat actif du dialogue et de la lutte. C’est aussi le pari de la culture elle-même, qui ne doit pas craindre de s’ouvrir pour mettre au jour (et remettre en question) son caractère universel » (Robbins, 2002, p. 41).

16Les choses se compliquent dès lors qu’il s’agit de transposer dans les anciens pays coloniaux les structures constitutionnelles et politiques héritées de la puissance coloniale. La transplantation d’une culture constitutionnelle ne va pas de soi, tel est le fond de l’argumentation de Ranabir Samaddar (2002) suggérée par les usages politiques et sociaux de l’ouvrage testament de Rabindranath Tagore publié en 1940, La Crise de la civilisation. La traduction des œuvres littéraires obéit à des lois de fonctionnement exposées plus haut de manière succincte, même si, dans le cas de la traduction des Mille et une Nuits, les difficultés à la fois complexes et spécifiques relèvent peut-être moins du « texte » que du « phénomène littéraire ». Il n’en reste pas moins vrai que depuis la traduction d’Antoine Galland au xviii^e siècle – première version européenne du recueil – « les Européens se sont “approprié” les Mille et une Nuits et les ont adaptées à leurs propres goûts. » (Van Leeuwen, 2002, p. 91). Non seulement il faudra attendre la fin du xx^e siècle pour pouvoir établir un panorama exhaustif des différents textes – le manuscrit que Galland avait acquis ne contenait que 281 Nuits –, mais la complexité de la genèse des Mille et une Nuits reste un obstacle redoutable pour le traducteur moderne, qui ne dispose pas encore aujourd’hui d’un texte de référence universellement accepté : de nombreuses traductions européennes existent, dont certaines reposent sur des textes arabes tandis que d’autres n’existent que dans des langues occidentales !

17Les Mille et une Nuits de Galland ont été à l’origine d’une vogue orientale durable dans la littérature européenne, mais cette traduction, comme « chaque traduction ultérieure, reflète à la fois les tendances et les goûts de son temps, en même temps que l’esprit de son traducteur » (ibid., p. 94). Ces différentes interprétations, fortement marquées, pour la plupart, par leur traducteur, représentent ainsi un miroir de l’évolution de la culture européenne et des approches de la littérature, de la traduction et de l’Orient. Dans leur ensemble, elles ont exercé une immense influence tant sur la littérature européenne que sur les conceptions européennes du monde arabe. En clair, elles ont participé à la construction de l’orientalisme tout en exprimant les obsessions de leur époque [9]. Les images qu’elles donnaient du monde arabe – images déformées pour coïncider avec les intérêts de l’Europe dans le monde et la confirmer dans l’idée de sa supériorité culturelle – ont provoqué en retour l’accusation par de nombreux érudits arabes de donner une fausse image de leur civilisation en affublant l’Orient d’une panoplie de stéréotypes pour soutenir une politique expansionniste et oppressive. C’est bien la preuve qu’une traduction – qu’il s’agisse de celle des Mille et une Nuits ou de n’importe quelle autre œuvre littéraire non occidentale – « n’est pas une entreprise purement artistique ou littéraire ; elle possède aussi des connotations politiques » (Van Leeuwen, 2002, p. 99).

18La traduction en arabe des droits de l’homme obéit au même processus, mais en sens inverse. Taieb Baccouche observe que c’est précisément la référence internationale se fondant « sur l’idée primordiale que les droits de l’homme constituent un ensemble de valeurs universelles » (Baccouche, 2002, p. 101) qui est l’objet de divergences. Le problème le plus important – au-delà du problème technique de traduction, qui n’est pas insurmontable – concerne certains concepts, non pas dans leur dimension terminologique, mais dans leur référence culturelle : en matière de liberté de croyance et de religion, notamment. Dès lors se pose le problème théorique de la traduction : doit-elle être littérale ou doit-elle transposer et faire passer le message ? Dans ce second cas, le traducteur, en tant qu’intermédiaire entre l’auteur et le lecteur, joue-t-il le même rôle ou a-t-il une responsabilité particulière ? La traduction en arabe des droits de l’homme et les nombreux remous qu’elle a suscités dans les instances internationales illustre la difficulté d’habituer des personnes appartenant à « des cultures différentes à écouter l’autre, à respecter son point de vue, à essayer de comprendre son message et à instaurer une véritable communication, un véritable échange pour s’enrichir mutuellement, dans un esprit de tolérance » (ibid., p. 105).

19Toutes choses qui rejoignent les nombreux travaux de terrain de l’anthropologie culturelle qui ont montré que la vision de l’Autre a toujours été étroitement dépendante d’une « appréhension médiée des cultures à travers le prisme des récits d’exploration, des rapports d’administrateurs coloniaux et des journaux de missionnaires » (Amselle, 2002).

La traduction, création originale

20On voudrait simplement ici pour conclure très provisoirement faire observer que, d’une part, s’il n’y a aucun doute sur l’inégalité linguistique entre langues dominantes et langues dominées – inégalité qui renvoie à celle, fondamentale, entre pays dominants et pays dominés –, et que, d’autre part, si la traduction constitue bien un enjeu essentiel des luttes pour la légitimité symbolique, culturelle et littéraire d’une langue et d’un pays, il n’en demeure pas moins vrai que la traduction contribue, de manière plus ou moins décisive selon les cas, à transformer, par incorporation d’éléments divers, la langue du traduit et la langue de l’« original ». Il revient à Jack Goody (1979) d’avoir insisté sur le poids que représentait la tradition écrite, en particulier celle émanant de la civilisation arabo-musulmane – avec tout ce que cet apport charrie lui-même d’éléments grecs, égyptiens, sumériens, etc. –, sur des cultures d’Afrique de l’Ouest, comme les cultures bambara et dogon, présentées habituellement comme de purs îlots de l’oralité et du paganisme.

21À la suite de Jean-Luc Nancy (2000), on peut s’interroger avec Rada Ivekovic sur l’existence éventuelle d’une voie médiane entre traductibilité et intraductibilité, partant du constat que si « la difficulté de la traduction, son insuffisance, est une évidence » (Ivekovic, 2002), elle partage cette insuffisance et cette inadéquation avec toutes les langues et tous les langages. Dans cette perspective, la traduction est « la mise en contact, l’accrochage et le lien entre deux (dont chacun pluriel) qui seront transformés dans ce rapport » (ibid.). Il en résulte que la traduction ne peut différer de l’original et ne lui correspondre que partiellement. Elle ne rend pas l’accès à l’original impossible, elle le « rend autrement accessible » (ibid.). En définitive, la traduction « est création au même titre que l’original, également bonne ou nulle, mais indépendamment » (ibid.) : la traduction n’est possible que si l’« original » et le traducteur s’en trouvent transformés, et que si le résultat – le traduit – coexiste avec son « original » différé et transformé.

22Traduire, c’est penser la culture comme rapport entre les cultures. C’est pourquoi, il ne peut être question d’une culture homogène. Les différences sont présentes au sein d’une même culture et entre les cultures, comme elles le sont au sein d’une même langue et entre les langues. Ainsi traduire entre les cultures constitue bien un enjeu de civilisation, surtout dans le contexte idéologique actuel, qui fait de la référence à la « guerre des civilisations » le discours dominant et partout implicite (Wallenstein, 2002 ; Robbins, 2002). Plus que jamais, il convient de penser les décalages entre culture et civilisation, entre altérité et clôture. Et de ne pas occulter non plus les différents incontournables et la question pendante de l’incompatibilité, du différent, de l’intraduisible, autant de facteurs de guerre plutôt que de paix.

23Travailler sur la traduction des cultures, c’est non seulement se demander ce que l’on traduit, pourquoi l’on traduit, comment on traduit, c’est aussi s’interroger sur les récits contemporains de l’intraduisible et, par là, mettre en question la thématique de l’incompatible, celle de l’original/originel (Crépon, 2002) et de la traduction/trahison : Tradutore, traditore [10].