1 L’hystérisation collective actuelle autour des discours sur l’Islam porte sur une réelle méconnaissance de ses valeurs fondamentales et se réfère à au moins trois champs problématiques : celui de la condition féminine en occident ; celui de la laïcité et celui de la radicalisation. La pression laissée par les attentats sur les territoires nationaux a exacerbé ces phénomènes et s’est accompagnée de vrais jugements faussement objectifs et d’amalgames relayés à tous les niveaux des sphères intellectuelles, médiatiques et politiques. Ainsi en est-il, de certaines confusions faites parfois entre les versions intégristes, obscurantistes, fondamentalistes de l’Islam et sa version modérée. De fait, les thèmes de l’intégration et de l’assimilation de cette religion dans le champ « républicain » sont devenus plus prégnants et celui de la laïcité a pris une connotation plus utilitaire. Au cœur de ces problèmes politiques et sociaux, le travailleur social est forcément pris à partie. Alors qu’il est censé rester neutre, ses origines et croyances propres vont orienter son regard, façonner ses interventions. Un télescopage entre ses croyances personnelles et les discours ambiants, radicaux pour certains avec la thèse d’une nouvelle « guerre de civilisation », peut mettre à mal sa vision des choses tout en déstabilisant sa posture professionnelle. Le présent propos consiste à développer une analyse clinique sur la façon dont s’est immiscée en France une progressive défiance vis-à-vis de cette religion et cherchera à ouvrir sur quelques pistes de réflexion concernant la manière dont les travailleurs sociaux peuvent traiter ces questions.

Réflexions initiales autour d’une montée symétrique des positions radicales

2 En tant que psychologue clinicien, j’interviens au sein du plan gouvernemental de lutte contre le phénomène de radicalisation avec deux éducateurs dans un groupe parent. Nous recueillons leurs paroles, les guidons et les accompagnons dans leur soutien à l’enfant sous emprise. L’offre que nous proposons vise à les aider, à étayer et préserver le lien filial et à favoriser l’ouverture de leur enfant sur le plan de la curiosité et de la créativité. Sur 5 familles, une seule est d’origine maghrébine et de confession musulmane non pratiquante. Or, dans ce groupe, nous avons souvent été étonnés par le manque de connaissances et les amalgames faits entre pratiques musulmanes et salafistes par au moins 3 familles non maghrébines du groupe. En cela, la présence de la famille maghrébine autant que celle d’une éducatrice connaissant bien la religion et les traditions islamiques se sont avérées très précieuses. Forts de ces ressources, nous avons entre autres pu transmettre des connaissances primordiales pour éviter les confusions et mieux comprendre les grands enjeux actuellement à l’œuvre. Nous sommes persuadés que c’est cette complexité qui permet l’ouverture à l’altérité et favorise le combat contre la peur diffuse, génératrice de rejet.

3 Dans un autre contexte, assistantes sociales et éducateurs spécialisés intervenants dans le cadre de suivis Revenu de solidarité active (RSA), j’ai trouvé, en tant que clinicien œuvrant sur des études de situation, une équipe également impactée par certaines conduites d’évitement ou de rejet en provenance de salafistes, conduites jugées disqualifiantes par le corps professionnel. Là, si certains d’entre eux continuaient à brandir l’étendard du devoir de rencontre, d’autres prônaient, à partir d’une interprétation brutale du principe de laïcité [1], l’arrêt de prise en charge pour absence de considération. Ici, nous percevons comment l’intrication des trois champs susmentionnés entraîna la proposition d’adopter une position radicale.

4 Bien d’autres exemples peuvent être apportés sur ces discours clivants. Ils illustrent la tension qui s’opère sur fond de méconnaissance (de l’opinion publique, mais aussi de certains travailleurs sociaux) et mènent non seulement à essentialiser une communauté, mais aussi à opérer une escalade symétrique dans des positions radicales. Psychiquement, ces risques sont exacerbés par des substrats cachés, inconscients, qui créent le fond idéologique de chacun d’entre nous. C’est ce que nous allons démontrer.

Groupes internes et positions idéologiques

5 Kaës (1993) soutient depuis plusieurs années déjà la thèse selon laquelle chaque sujet est structuré par des groupes internes. Ceux-ci, fonctionnant sur un mode principalement inconscient, englobent la somme des identifications, des organisations de relation d’objet, des fantasmes (primaires et originaires), des différents complexes, imagos et idéalisations. Ils sont compris dans une groupalité psychique et agissent comme des organisateurs fondamentaux des représentations et modalités de fonctionnement du sujet. Ils se sont créés dès la petite enfance et n’ont cessé de se remodeler à mesure des rencontres intersubjectives. Enfin, ils ont une fonction articulatoire entre l’espace interne et externe et relient les sujets entre eux à partir de processus similaires nommés corrélation de subjectivité. Aussi agissent-ils en permanence pour structurer les liens intersubjectifs et agréger les sujets autour d’alliances inconscientes et de contrats narcissiques sur un registre transsubjectif [2]. Porteurs d’idéaux et de fantasmes communs, ils infiltrent la capacité de percevoir les objets de pensée et les objets sensibles des sujets et les lient autour de communauté d’appartenance, de croyance et de pactes dénégatifs. Ils sont en cela porteurs de ces idéologies qui ont tendance à maintenir « les identifications dans le régime de l’allégeance » (Kaës, 1980). Nonobstant, ces groupes internes, en grande partie inconscients, renient leur part d’inconnue à travers le processus de rationalisation. Celui-ci se caractérise, comme une activité de la pensée se voulant objective et rationnelle et cherchant à maquiller les processus affectifs et représentationnels idiosyncrasiques qui les infiltrent.

6 À partir de cet éclairage, nous comprenons mieux comment, par-devers nous, les liens sociaux se soudent autour des convictions parfois dogmatiques générant des replis partisans, des sectarismes et des communautarismes porteurs de conflits. Nous sommes tous concernés, le champ du travail social n’y déroge pas. Comme celui du soin, ce secteur est fortement traversé en France par le catholicisme (Chantin, 2016) et est soumis à de fortes intrications avec la morale religieuse. De cela, aucun penseur n’est à l’abri, que ce soit dans le domaine philosophique (les réflexions d’un Finkielkraut [3] par exemple en témoignent), politique (derniers votes massifs en faveur de F. Fillon [4]) ou encore psychanalytique.

L’infrastructure imaginaire religieuse du social

7 Ainsi, Dolto (1977), sous le questionnement de Severin (1977), réinterpréta en son temps quelques textes des Évangiles. Ses interprétations, de nature symbolique et imaginaire, faisaient apparaître un entrecroisement fructueux entre le texte biblique et les principales données métapsychologiques conceptualisées par Freud. La foi de Dolto se superposait alors à ses propres projections (soumises à son désir, ses fantasmes et sa part d’illusion). Le lecteur pouvait percevoir comment, au génie clinique de l’illustre psychanalyste se superposaient des parties plus archaïques, allant du côté de l’idéalisation, de sa personnalité. En cela, dans le troisième et dernier opus de cette trilogie, priée de s’expliquer sur les éléments subjectifs qui travaillaient son propos, sur la force de « l’onde de choc » vécue à la lecture des Évangiles, elle répondit : « il est bien évident que les textes évangéliques font choc en ma conscience et ondes de choc jusque dans mon inconscient... » (ibid., 1981, p 95).

8 Reste que ces écrits forts anciens, qu’elle jugeait comme « un torrent fantastique de sublimation des pulsions » (ibid., p 95), semblent nous donner de solides principes communs pour le travail social en occident. En effet, s’il existe un registre de valeurs spécifiquement sociales, Dolto le fit émerger de sa lecture des Évangiles à travers les notions de bienveillance, d’entraide, de non-jugement, de soutien, de compassion, valeurs issues d’une morale religieuse dont elle retrouve la synthèse dans la parabole du bon Samaritain. Elle l’interprète ainsi comme le paradigme de l’échange absolu dans lequel il va s’agir d’offrir une aide gratuite à un nécessiteux sur une base dissymétrique positionnant le bénéficiaire dans une dette de cœur sans en attacher son bienfaiteur, libre de tout engagement une fois l’acte généreux posé.

9 Somme toute, quelle que soit notre volonté de rationaliser, d’objectiver le réel, de nous abstraire de nos croyances héritées, il est inévitable que des questions idéologiques s’ancrent en nous, fondent et structurent nos personnalités. Inéluctablement, la mise en commun de nos groupalités internes nous amène à agencer ce vaste puzzle qui représente in fine l’infrastructure imaginaire fondatrice de l’institution (Castoriadis, 1975).

Problèmes actuels

10 Le problème est que, plus le monde devient incertain, plus nos identités vacillent, plus nos assurances narcissiques, identitaires, ethniques et groupales sont mises à rude épreuve. Et plus nos types de réponses risquent d’être durs, disproportionnés. Ainsi, l’assistante sociale qui refuse de poursuivre son soutien auprès d’un usager parce qu’il ne l’a pas saluée explique son geste comme une réponse à une attaque identitaire. Divers autres facteurs viennent aujourd’hui bousculer nos bases et nos fondamentaux.

11 La peur de l’autre agit en premier lieu comme un affect dangereux pour le bien commun. Avec les attaques perpétrées sur les territoires nationaux, commanditées et revendiquées par l’organisation État islamique ou Daesh, elle perpétue les confusions entre Islam et islamisme et dessert le projet d’un rapport pacifique et fraternel entre les confessions issues des deux grands monothéismes concernés ici. Les tendances au repli identitaire guettent des deux côtés de l’échiquier. En politique, les débats de novembre 2016 au cœur de la primaire de la droite et du centre portaient sur une légitimité d’incarnation et de représentativité du discours papal, signe des temps révélateur de cette recherche de resserrer les rangs autour de valeurs communes. Tout porte à analyser cette cristallisation identitaire généralisée comme une réponse défensive face à un risque de conflit imminent. Assurer la survie de son corpus idéologique, telle est la lutte, de nature darwinienne, qui se profile à différent niveau et de diverse façon.

12 D’autant qu’en complément à ces menaces, plusieurs autres facteurs sociétaux et économiques entre autres, perturbent les repères identificatoires. L’avènement d’un monde ouvert, pluriethnique, multiculturel alimente les fantasmes paranoïdes ; le développement d’une économie mondialisée génère chômage et pauvreté ; l’hyperconsommation, l’hypermodernisation alimentent des frustrations du côté des précaires et une destruction des ressources naturelles du côté des nantis jamais rassasiés dans leur recherche de jouissance. Robert-Dufour (2009) a pu, à ce sujet, dépeindre un fonctionnement social à modalité perverse fondé sur la recherche constante de jouissance immédiate.

Types de protection

13 Dans le champ psychanalytique, Bonnet (2016) a synthétisé et théorisé une bivalence psychique procédant de deux mécanismes de défense centraux et antagonistes face aux crises : soit une tendance paranoïaque, aidée de l’émergence du sadisme originaire, soit une tendance mélancolique, fondée sur le masochisme originaire. Or, le durcissement actuel des rapports interhumains mène soit au mal-être psychique (Kaës, 2012), facteur de dépressivité ; soit à une rage de nature narcissique (Marcelli, 2016). Face à cela, le retour de l’idéalisation religieuse pourrait être appréhendé comme une lutte contre la domination et l’objectalisation de l’humain.

14 Trois champs de la psyché sont alors engagés dans la solution défensive qu’offre la religion.

15 Sur le plan intrapsychique, si nous prenons la question religieuse comme un étayage subjectal sur fond d’idéologie de soutien du moi, nous comprenons avec Freud (1913) comment cette « névrose obsessionnelle », en partie sublimée, réussit à apaiser [5] et rassurer le sujet autour de réponses claires dans les périodes troubles. En outre, rituels et contraintes ont une fonction auto-calmante pour le fidèle. Sur le plan intersubjectif, l’allégeance de chacun à un idéal transcendant se complète d’un regroupement rassurant de tous autour de l’idole et sert l’illusion groupale nécessaire à fédérer les interrelations. Sur le plan transsubjectif enfin, est générée de ces liens une entité qui va au-delà du sujet et de ses rapports sociaux pour créer des groupements corporatistes. Cette dernière dimension est porteuse de projections intra et inter-psychiques à vocation défensive ou agressive par lesquelles le sujet sort d’une simple quête spirituelle pour fomenter une machine potentiellement guerrière.

Les facteurs aggravants l’intégrisme religieux.

16 L’histoire des religions a toujours été marquée par des intégrismes en tout genre. Dans le triptyque psychique ci-dessus mentionné, l’on voit comment le retour des conservatismes est signe d’un mal-être subjectal global. Du côté de l’Islam, les fondamentalistes religieux, tels les salafistes, émergent en masse et participent d’un travail de sape de l’image traditionnelle du musulman en prônant un intégrisme toujours plus chargé de volonté de retour aux sources [6]. Les modérés en pâtissent quand ils sont confondus avec cet autre visage de Janus. Les catholiques les plus zélés, en miroir, se forgent une carapace et se fédèrent contre cet intolérable envahissement.

17 Dans les deux obédiences, la peur fait proliférer les radicalismes et les conversions. Et ceci notamment du côté de l’adolescent. Sujet fragile par excellence, il est une proie facile. Dans le champ salafiste, sous prétexte de rejoindre la volonté de l’Autre, de l’objet transcendant, il se voit soumis à des formes de reconditionnement psychique qui vise à le faire plier à la volonté d’un autre, pas toujours bien intentionné. Les parents, surtout de tradition catholique, en sont d’autant plus atteints qu’ils ne reconnaissent plus leur enfant. Livrées à une forme de renaissance, d’auto-engendrement, les transmissions verticales sont en effet abrasées, le principe d’autorité et les rites de passage intrafamiliaux corrompus. Ces parents réagissent d’autant plus mal que les dimensions psychanalytiques et anthropologiques de la filiation en sont atteintes (Gutton, 2015). Le risque de rupture est alors majeur lorsque l’adolescent sous emprise, déjà potentiellement doté d’une « paranoïa ordinaire » (ibid.), se voit endoctriner à des fins belliqueuses. « L’islamisation de la radicalité », Marcelli (2016), entraîne alors une utilisation pervertie de cette rage adolescente qui va créer défiance, rejet et attaque des modèles parentaux, séparant définitivement les deux camps. J’ai pour ma part écrit un texte pour souligner que, en dehors de l’expérience de radicalisation à proprement parler, dans un contexte de conversion religieuse au salafisme, la plupart des caractéristiques interactionnelles rapportées génèrent les mêmes décalages et risques de rupture. J’y ajoutai que la quête spirituelle de certains d’entre eux exprime une révolte contre une perte de repères idéologiques et de référent paternel (Perez, 2016).

La réponse des travailleurs sociaux

18 Face à tout ceci, il revient aux travailleurs sociaux de garder la juste mesure sur ce champ social devenu très complexe. Préserver une bonne distance, apprendre à évaluer les situations, éviter de se servir des outils de la laïcité [7] comme une arme idéologique, ne pas tomber dans les simplifications d’usage, les amalgames si commodes, cerner ses propres relents de radicalité et comprendre sans excuser les obscurantismes et fondamentalismes. Un travail d’analyse, individuel ou groupal, est nécessaire tout comme un apprentissage du langage de l’Islam et de ses valeurs cardinales : humilité, modestie, contrôle des passions et des désirs, vérité, intégrité et patience, persévérance et maintien des promesses. Notons au passage que ce devoir d’ouverture et d’intégration n’annule aucunement l’esprit critique. Il n’empêche ni de questionner les refoulés contenus dans les origines et l’interprétation du Coran (Benslama, 2002) ; ni d’envisager de réformer l’utilisation des hommes de pouvoir de cette religion dans divers pays soumis à tyrannies (Chebel, 2004). Cette nécessité est aujourd’hui portée par de nombreux théologiens pris par une volonté commune liant les obédiences (chiites et sunnites entre autres). Mais réformer l’Islam moderne pour lui permettre de s’intégrer dans un monde complexe, endiguer son utilisation perverse dans les pays non démocratiques et comprendre que lui aussi cherche à s’extraire des influences pernicieuses susmentionnées ne peut passer que par une volonté unificatrice. En cela, le travailleur social a son rôle à tenir. Il doit s’ouvrir au champ de l’autre, lier et transformer ses convictions personnelles afin de créer et susciter fraternité et créativité.