1.1 – La ville en ruine : la modernisation comme spectacle

8Au printemps 2000, le Tate Modern ouvrait ses portes sur les Quais Sud de Londres et se confrontait immédiatement à des acclamations critiques et publiques. Des longues files d’attentes ont serpenté le long des jardins aménagés et des visiteurs, qui faisaient la queue patiemment sous une pluie de bruine pour avoir un aperçu de ce que la nouvelle élite cosmopolite et culturelle avait mis en scène et avait célébré comme étant les icônes culturelles et éblouissantes de notre période. Le Tate Modern est à seulement quelque pas du « Millenium Dome Project » de Greenwich, au destin malchanceux. Ce dernier, une autre tentative de recréer la ville par une image préconçue de ce que doit être un spectacle culturel à la fin du millénaire, était mis en place comme une continuation du « Docklands Development Project », conçue pour être le noyau prospère d’une ville compétitive et mondialement gérée par réseaux.

9Pour cent raisons, ces deux projets du millénaire incarnent deux visions et pratiques d’urbanité moderne et contemporaine complètement divergentes et contradictoires, pourtant reliés par une même logique ; cette forme d’urbanité devenant de plus en plus l’image trop familière des villes actuelles. Le Dôme a aspiré à annoncer et à célébrer matériellement la signification continuelle, politiquement et culturellement parlant, de l’UK Inc. et a été vu comme une expérience « Nationale ». Même le choix de son emplacement à Greenwich — lieu du méridien mondial — certifie symboliquement la mission nationale que les partisans du Dôme imaginaient. Il a incarné le projet économique national, soutenu par l’État, conçu par une icône culturelle et nationale choisie par l’État (Richard Rogers), cofinancé par la Loterie Nationale, et dépeint comme une exposition publicitaire des réalisations du savoir-faire technologique britannique, des accomplissements culturels, et de la vision pour l’avenir urbain. Bien sûr, c’est tout un culte de mettre en commun les puissances (industrielles) et les fusions de l’intérêt national avec une économie libérale et privatisée. British Telecom, British Airways, Marks and Spencer, Thames Water et de nombreuses autres entreprises importantes, ont sponsorisé, fourni officiellement, ou encore collaboré avec ce qui a été conçu, planifié, et commercialisé en tant que projet emblématique et national, en premier par le gouvernement conservateur, mais aussi repris par Tony Blair comme un symbole des principes et pratiques du « Third Way » [14]. Ce culte, poussé et mené par une politique de marché, mettant en commun l’éthique et la culture nationale pour laquelle le citoyen moyen devrait payer un prix d’entrée considérable (au final, la raison des grands projets de développement urbain est aujourd’hui supposée être celle du profit), est devenu un désastre grandiose, une ruine avant même sa date d’expiration. L’état de ruine du Dôme et de ses mauvaises visions urbaines qui l’ont soutenues, montre l’échec des essais qui se sont mis en place pour réintroduire petit à petit l’identité nationale et la fierté nationale, à l’intérieur de cette exploitation des nouveaux ordres culturels et économiques du XXI^e siècle. Le Dôme hyper-technologique a été transformé en ruine avant même qu’il eût commencé à s’embarquer sur sa mission pour devenir l’idole culturel-technologique national, résonnant d’un même entrain avec les vibrations du siècle nouveau.

10Le Tate Modern, par grand contraste, prend un tournant complètement différent et fête un urbanisme et un cosmopolitisme culturel qui a pris les ruines de la modernité comme sa fondation esthétique et matériel, pour réordonner une vision et une pratique de la ville dans laquelle la décadence, les musées, et les expériences urbaines du XXI^e siècle se marient ensemble dans une expérience cosmopolite, décentralisée et supposément dénationalisée, pourtant bien localisée. Logé dans l’ancienne centrale électrique « Bankside », construit entant qu’emblème d’une puissance nationale et du progrès moderne au milieu du XX^e siècle, le Tate Modern est devenu maintenant un pivot au district culturel des Quais Sud, incarnant le « Cool Britannia » [15]. Ce noyau de la fierté nationale passée et le point de repère londonien sont maintenant transformé en une nouvelle expérience urbaine, conçue par les architectes Suisses Herzog + de Meuron, et originairement dirigée par le conservateur suédois Lars Nittve, et se trouve à côté d’un des plus grands centres modernistes pour la culture, c’est-à-dire le développement moderniste et courageux des Quais Sud dans les années 50. À peine deux mois après son ouverture, il avait déjà accueilli plus d’un million de visiteurs. Évidemment, comme auparavant, les sponsors privés font partie de la liste des bienfaiteurs importants que la fondation Tate a remerciée, mais l’entrée est gratuite. À l’intérieur, le nouveau comme l’ancien se combinent, comme Bill Viola ou Damien Hurst mélangés aux Warhol, Picasso ou Monet. Le sens vrai du temps comme histoire, progrès, et amas de nouvelles couches, est remplacé par la célébration de collage, de juxtaposition de travaux artistiques, dont le cadre référentiel du temps et de la géographie transgressée est subtilement perturbé. Ces expositions produisent un sentiment perturbé où le temps semble décalé et l’espace étrangement désynchronisé, mais où se crée un sens unique d’un lieu, d’une identification et d’une mémoire hybride et multiculturelle, dont le passé, le présent, et le futur, le là et l’ailleurs, se marient de manière à ce que se bouleversent nos définitions préconçues du temps et de l’espace et que se transcende la célébration du mouvement de ruine et de décadence, que Benjamin considérait comme faisant partie de l’essence de l’expérience moderne. Bien sûr, il nous est facile d’oublier aujourd’hui que la renaissance de ce quartier est due autant au désir des élites de repositionner Londres dans un ordre culturel et économique mondial, qu’à la lutte réussie des groupes communautaires et des organismes de base (et plus précisément le Coin Street Community Group) se battant depuis les années 60 pour maintenir des habitations décentes et à prix raisonnables pour les habitants locaux [16]. C’est exactement par la persévérance des actions communautaires que ce quartier est resté un lieu habité, et qu’il a réussi à produire une urbanité dans laquelle se maintient et se transmet le vécu, le quotidien, et les failles qui définissent cette urbanité.

11Cependant, indépendamment du gouffre profond des visions urbaines, articulées par ces deux projets emblématiques, ils partagent naturellement, des géographies sataniques chorégraphiant les dessous d’un urbanisme contemporain et globalisé. En effet, aucun des deux ne peut échapper aux contradictions qui se ruent à travers les villes, alors que les paramètres politico-économiques et les appareils idéologiques et discursifs redessinaient le processus urbain dans des directions décidément nouvelles, mais souvent très troublantes. Alors que le développement du « Bankside » réaffirme la position de Londres sur la carte culturelle du monde, en rendant hommage à une culture dénationalisée, hybride et cosmopolite, et s’associant avec ceux qui célèbrent ou aspirent aux constructions d’identité multiples, l’inévitabilité d’une reterritorialisation sur laquelle se basent ces expériences de renouvellement, déchire profondément le tissu social, politique, économique et culturel de la ville. Le phénomène des sans-abri croît rapidement, la polarisation sociale et l’exclusion atteignent des pics énormes, et les immigrés meurent à l’entrée des ports. Il est ironique, quoique pervers, que le capital, comme produit et argent, flotte librement autour du globe alors qu’une violence sans mesure est infligée sur le capital, comme force de travail — la réalité perverse de l’utopie libérale. Les rentes urbaines sont extrêmement élevées, ce qui reconfigurent rapidement la géographie sociale de la ville tandis que la colonisation de la vie quotidienne par le marché a complété sa forme totalitaire, spectaculaire et fantasmagorique. Le public londonien reste cependant absent des salles de réunion et des tables de dessin où se fantasment et se créent les visons alternatifs de Londres au XXI^e siècle. Londres peut être un endroit « branché » (c’est-à-dire, culturellement divers, cosmopolite et mondialement et compétitivement bien positionné), mais c’est un lieu conçu, chéri et financé par une élite à particularité globale et locale (« glocale »), et qui prend plaisir à organiser des spectacles culturels qui essayent de bouleverser, d’affaiblir petit à petit et de marginaliser les cultures de la vie urbaine quotidienne. Les marchandises culturelles comme les musées, les expositions et les évènements forment une urbanité colonisée. La reconquête de la ville par le capital (après des décennies de négligences voulues, de de-territorialisation et de vidage) a produit une ville revancharde [17] qui s’est laissé tomber dans la fantasmagorie de marchandise spectaculaire. Ce dernier nous montre, à son tour, non pas l’état de ruine d’un site en particulier, d’un immeuble ou d’un groupe social, mais l’état de ruine de la culture urbaine elle-même. Gilloch remarquait qu’autant l’expérience de la forme marchande implique une commercialisation de l’expérience, l’expérience de ruine se transforme en ruine de l’expérience [18]. Dans cette ville du millénaire, incorporée dans un rêve utopique et néo-libéral, le spectacle en tant que culture marchande est devenu apparemment total. Il n’y a que la destruction des villes à voir. C’est ce vers quoi nous allons nous tourner maintenant.

1.2 – Une urbanisation de destruction : inverser la porosité de l’intérieur/extérieur

12Pour Walter Benjamin, cette ruine résume la modernité et les villes modernes. La matérialité kaléidoscopique, hallucinante, passagère et perpétuellement remaniée, et les expériences poreuses qui constituent l’urbanité, crée un sens d’innovation permanente. Bien sûr, le commerce et la marchandise avec ses accentuations sur les valeurs d’échange et d’exhibition, sont pour Benjamin l’expression matérielle de la modernité [19]. Le maelström de la modernité, dans lequel « tout ce qui est solide fond dans l’air » [20] n’est que la réinvention éternelle d’images fantasmagoriques, sans substance et signification. Le destin inévitable de la marchandise au sein même du cycle de production et de consommation, est de devenir vieux jeu, passé, et de tomber en désuétude. Dans son existence à bout de souffle, la commodité se transforme en sa vraie nature, une ruine. La circulation croissante du capital présente un vieillissement anticipé et un état de ruine bien avant sa date d’expiration : les ordinateurs ont besoin d’être améliorés, les téléphones portables remplacés, les vêtements re-stylisés et les villes remodelées. L’urbanisation moderne et spectaculaire prend plaisir et s’affirme dans une destruction/restructuration perpétuelle. David Harvey disait, en faisant référence à la commercialisation de l’expérience urbaine, que toutes… les institutions culturelles — musées et centres d’héritage, arènes de spectacles, démonstrations, et festivals — ont pour but la culture de la nostalgie, la création de mémoires collectives et pures, l’éducation de l’expérience esthétique et sans critique, et l’absorption de possibilité future dans une arène sans conflit et perpétuelle. Le spectacle continuel d’une culture commercialisée, et donc, la commercialisation du spectacle lui-même, joue un rôle clé dans la fermentation d’une politique d’indifférence. C’est le nirvana stupéfiant ou une attitude complètement blasée qui est visé… Les multiples utopies dégénérées qui nous entourent, nous signalent autant bien la fin de l’histoire que l’a fait l’effondrement du mur de Berlin [21]. La ville contemporaine — cette célébration géographique de progrès, de changement et d’innovation — est devenue un lieu de ruine et de destruction. Les villes-musées, spectaculaires et commerciales, telles des messagers des stratégies pour ranimer l’économie urbaine, ne représentent rien d’autre que l’universalisation du dépôt des réorganisations tumultueuses de l’histoire dans des ruines ossifiées d’exposition théâtrale : le temps figé comme un lieu, un seul moment dans l’espace. Lorsque l’expérience des musées se transforme en un regard pur d’un spectacle commercial et que la ville, généreuse mais conspirante, se voit prostituée à le mettre en scène, la vraie vie de l’expérience urbaine quotidienne est remplacée par une vie monotone trois-dimensionnelle du toujours-le-même.

13Alors que les villes comme spectacle résument la croissance du processus de destruction, l’expérience des musées, comme lieu où l’on présente les ruines des expériences passées par des expositions, est devenue de plus en plus externe. La division entre les musées à l’intérieur des villes et la ville comme musée est devenue plus poreuse, voir totalement effacée. Dans les villes spectaculaires contemporaines, l’expérience des ruines aux seins des musées est radicalement transformée. Tandis que les musées classiques et modernes avaient comme coutume l’intériorisation de ce qui était originairement dehors/expérimenté/vécu, aux seins des villes de musées en tant que spectacle, les porosités de l’intérieur/extérieur et du public/privée se renversent alors que les porosités entre l’intérieur/extérieur et entre le public/privée s’évaporent. Alors que Benjamin [22] voyait encore et se moquait parfois des intérieurs bourgeois où les étalages commerciaux des arcades abritaient l’obsolète, le ridicule et le dépassé (même si montrant avec éblouissement, importance et arrogance les produits de ruine comme des produits désirables, permanent et endurant — comme une utopie rachetée), l’extérieur se trouve maintenant faisant parti intégral du spectacle commercial. Alors que les porosités entre l’intérieur et l’extérieur nous montraient le sens de vieillissement et de mortification à chaque fois que l’intérieur était encore une fois extériorisé dans des dépotoirs ou des marchés aux puces — c’est à ce moment où ils rentrent à nouveau dans le public en tant qu’allégories sublimes et fantasmagoriques — aux seins de la ville de spectacle, le vieux est remodelé dans le contexte du présent. La ville elle-même fait partie de cet ordre spectaculaire. C’est exactement ce processus d’intériorisation de l’extérieur au sein même de ce réseau fantasmagorique de la forme marchande, qui a conduit Baudrillard [23] à proclamer que le spectacle est le seul à voir, à admirer et à contempler ; la vie urbaine transformée en une expérience archéologique, une exposition, un parc d’attraction [24].

14Cependant, l’affirmation d’une modernité intensifiée des deux dernières décennies (précisément à cause de la réorganisation tumultueuse des coordonnées spatio-temporelles de nos vies quotidiennes et les reconfigurations perplexes des chorégraphies et des chronologies des pratiques de tous les jours, dans lesquelles le quotidien est représenté à l’autre bout de la terre, alors que l’exotique se trouve aux coins de rues) questionne, voir même détruit, l’hégémonie d’une ville en tant que musée spectaculaire. De plus, la ruine apporte un sentiment mystérieux — que Freud décrivait comme « unheimlich » [25] — un sentiment de n’être étrangement pas à sa place. Il est sûr que lorsque l’atmosphère de l’intérieur se marie facilement avec l’extérieur ; lorsque les tensions créatives entre l’intérieur/extérieur se dissipent, les deux exposées à des simples formes fantasmagoriques, à des récipients vidés de toutes expériences et de lieux littéralement désincarnés ; lorsque l’érotique, le sensuel, la joie de vivre sont violemment vus et expérimentés comme vide en sans aucun sens, alors le chez soi lui-même devient étrangement aliéné et s’installe petit à petit une peur interne et cauchemardesque. Ceci devient particulièrement important quand ces processus, dont le spectacle les a relégués aux lieux invisibles des marges urbaines (les banlieues défavorisées, les catastrophes écologiques produites par la demande sans relâche des villes pour de l’énergie et de matériaux, et le besoin de déchèteries de plus en plus grand) ou aux surfaces souterraines (les « sqatteurs », les immigrants illégaux, les tuyaux d’épuration, les déchets,…), deviennent partie intégrante de ce regard de manière inattendue [26]. Les exclus ne demandent pas seulement leur participation au spectacle mais aussi de représenter l’urbanisme lui-même. C’est exactement dans cette spatialisation et territorialisation de ces lieux marginaux, les ruines en dehors de cette destruction, que peuvent apparaître des possibilités étranges et nouvelles. Les squats abandonnés de Bruxelles, l’appropriation des « free zones » pour des formes expérimentales de vie urbaine, les occupations joyeuses du « Reclaim the Streets », le « Red Factory » de Zurich, les festivals urbains et informels de plusieurs centres-villes estivaux d’Europe, les « free-spaces » occupés par des immigrants sans-papiers de Paris ou de Berlin, démontrent les possibilités que génèrent les failles des miroirs, par les traces fracturées laissées par les forces de la modernisation. Ce sont dans ces relations voisines avec l’inconnaissance et l’unheimlichheit des expériences urbaines « officielles » que résident la possibilité (même problématique) d’imaginer et de mettre en pratique différentes formes d’urbanité ; ce sont aussi dans ces moments-là que se voient menacer les discours et pratiques des organisations puissantes et élitistes ; les moments où apparaissent inévitablement les violences officiellement pardonnées, les répressions (soit par la forme de surveillance permanente, par le contrôle des caméras CCTV, où la violence corporelle brute), et la résurgence des valeurs traditionnelles défendues par une Nouvelle Droite plus confidente.

3.1 – Récupérant le mouvement utopien

21Pour Iris Marion Young, le terrain de la justice sociale dans la ville a besoin d’être récupéré, mais en des termes qui sont en contraste frappant avec les principes de la justice de redistribution Rawlsiens, assimilationnistes et éventuellement totalisants qui dominaient auparavant. Pour elle, une écriture renouvelée de la justice gît dans le développement d’une politique de différence et dans la proposition d’un idéal de vie normatif centré autour de quatre thèmes qui sont et ont toujours été une partie intégrante de la vie citadine : (i) la différentiation sociale sans exclusion, (ii) la variété, (iii) l’érotisme et (iv) la publicité [46]. La multiplicité des groupes à affinité, les relations chevauchées et entremêlées de la participation et de la non-participation, les espaces publics de rencontres étranges et brèves, produisent ce collage kaléidoscopique qui constitue la vie citadine. La liberté, explique t’elle alors, réside dans la possibilité d’exprimer la différence et « l’autrement » de façon émancipée. Observer la vie citadine moderne avec un regard optimiste révèle les conditions embryogéniques de cette vision d’un ordre urbain juste ; une vision déjà explorée dans les pensées de Baudelaire, Simmel ou Benjamin. Pourtant, la dialectique de la vie urbaine produit en même temps la dystopie esseulée, où la différence devient exprimée et vécue comme une exclusion, une domination et une répression. À vrai dire, les obstacles à cet idéal de politique de différence qui soit juste sont formidables : le pouvoir corporatif, la domination bureaucratique, les mécanismes cachés de la redistribution et les processus de ségrégation et d’exclusion foisonnent à travers nos espaces métropolitains, tandis que nos villes et régions tentent de se reclasser dans l’ordre compétitif mondial. Une urbanisation juste et humanisée requiert donc une portée mondiale qui mette en avant un engagement envers une vie urbaine plus sociale et écologique. Les difficultés pour la théorie et la pratique de ce siècle sont de récupérer l’esprit de modernisation tout en réaffirmant le besoin d’un ordre urbain juste et humanisant sensible à l’exclu, à l’« Autre » qui est devenu notre voisin, et à une justice environnementale, faisant plus qu’un geste symbolique vers de possibles remèdes aux profondes injustices sociales et environnementales.

22Dans « Spaces of Hope », Harvey nous pousse à recréer les moments utopiques dans la projection de futurs urbains alternatifs. Pour lui, il n’est pas suffisant de revisiter le potentiel de la pensée utopique passée, mais il est impératif d’embrasser les multiples désirs et possibilités pour l’imagination, la création, et la production active d’un espace plus libre, plus équitable et permissif, plus inclusif et plus spatialement satisfaisant contre la territorialisation déshumanisante pleine et défraîchie de l’ordre urbain spectaculaire du capitalisme récent et la réalité perverse de son utopie du marché.

23Alors que la production de nouveaux espaces nécessite, du moins pour un certain temps, une certaine fermeture, cela construit invariablement des possibilités auparavant inouïes et inespérées. Négociant le gouffre entre la priorité donnée au spécifique et au local, tout en aspirant à l’universel et au commun, les utopies spatio-temporelles reconnaissent l’importance de la fermeture, de choisir, et si besoin en est, de l’exclusion, mais malgré tout, celles-ci sont sensibles aux dynamiques processuelles du changement émancipatoire. Ceci nécessite non seulement la mobilisation d’énormes forces créatives, mais aussi un courage et une volonté (ce dont les intellectuels critiques ont l’air de s’être retiré couardement) de chercher l’universel dans le particulier, de soigneusement se creuser des niches où les possibilités pour le changement existent, d’entrer dans les eaux troubles des forgeages d’alliances et de connecter les fils qui émanent de tous ceux qui résistent aux forces de la mondialisation.

24De tels projets sont nécessairement urbains, souvent déjà embryologiquement présents dans quelques-unes des rues, croisements, et espaces publics de nos villes où un mélange kaléidoscopique d’architectes insurgés est déjà assidûment au travail. Les « cries dans les rues » de James Joyce (« Shouts in the Streets ») en tant qu’adagios définissant de la modernité nous entourent. Récupérer l’utopie dans un processus-de-devenir, qui est déjà géographiquement réalisable à l’intérieur des interstices de la pratique urbaine quotidienne, constitue précisément le fondement pour les programmes urbains transformatifs. Enrôlant et célébrant l’imagination à préfigurer de possibles configurations est bien sûr nécessairement lié au processus de la production de pratiques urbaines alternatives. En d’autres termes, l’imagination et la pratique sont des parties intégrantes du processus par lequel l’aliénation à travers le spectacle peut être contrée, tandis qu’au même moment est facilitée la conscience de devenir concret dans le monde.

3.2 – Négociant la faction de l’authenticité, un urbanisme de jouissance

25Ceci nous amène directement à ce qui dans l’actuel climat politico-théorique est sans aucun doute l’une des considérations les plus controversées, mais en même temps d’une importance centrale. Bien que Baudrillard ait questionné la notion d’authenticité et rejeté la possibilité de mettre à jour une condition « authentique » sous la surface du simulacre, un nombre important d’intellectuels influents d’une palette de perspectives différentes, (tels Althusser, Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze) a attaqué et questionné la notion même d’aliénation. Pourtant, l’aliénation et l’authenticité sont tous deux essentielles à la pensée et à la politique urbaine d’émancipation. L’abandon de ces deux conditions modernes par excellence met en péril le combat pour une géographie urbaine alternative et réellement humanisante. À vrai dire, la philosophie post-moderniste et post-structuraliste rejette la thèse selon laquelle le sujet est pourvu d’une identité essentielle, non-réductible qui peut soit être modifiée ou transformée par la société (et donc mener à l’aliénation) ou qui est suffisamment robuste pour supporter ou résister aux forces aliénantes, et donc capable de se battre pour maintenir ou récupérer un « véritable » ou « authentique » soi. En fait, dans les limites que les structures sociales (avec Althusser), que la langue (avec Derrida), que le pouvoir (avec Foucault), que la libido (avec Lacan ou Deleuze) sont les « sujets » formant l’histoire et par conséquent produisant des identités ; la possibilité que les humains possèdent une essence qui peut être (mal) dirigée par des forces aliénantes et à laquelle le sujet veut revenir ne peut exister. C’était exactement à la suite des événements de 1968 que ces idées ont commencé à porter une certaine valeur et sont devenues des doctrines « super radical [post]-tout » des ordres capitalistes les plus récents. Les utopies modernes ont donc été reléguées à un ensemble de vues qui s’en sont tenues vraisemblablement à l’antique notion Cartésienne du sujet possédant une authenticité et une essence qui pourrait être pervertie et pour qui la libération consisterait à récupérer l’authentique et l’essentiel. Par contre, l’abandon du concept d’aliénation et ses racines dans les processus matériels historico-géographiques a non seulement donné lieu à une politique et une histoire d’identité « sans sujet », cela a simultanément perpétué une notion d’authenticité, d’essence et d’aliénation inéluctablement conservatrice et profondément non dialectique (et en premier lieu catégorique ou Cartésienne plutôt qu’historique). Ici aussi la notion de [post-] doit être reconquise par le désir de production d’une modernité [pré-]authentique. En somme, l’aliénation et l’authenticité doivent être récupérées en tant que concepts et pratiques potentiellement mobilisateurs. Pas en tant que reliquats du passé qui ont besoin de reconstruction, mais plutôt en tant que possibilités situées dans le futur et qui sont prêtes à devenir. Transcender l’aliénation et faire l’authenticité devrait être perçu en tant que projets politiques et sociaux, en tant que promesses qui pourraient et peuvent être réalisés dans le futur ; la modernisation en tant que projet de faire l’authentique, d’obtenir l’essence.

26La vision de l’authenticité et de l’essence de Guy Debord est en fait une vision qui réside exactement dans la politique de la résistance et de la transformation libidineuse du quotidien [47], et dans la réalisation d’une vie urbaine alternative et délicieuse. Pour lui, les us transformatifs (urbains) sont centrés autour de la réalisation de la conscience devenant la pratique. L’authenticité et l’essence ne sont pas des « choses » ou des « conditions » innées que les humains possèdent intrinsèquement (et avec lesquelles il est possible de penser que nous avons une fois été unis, mais desquelles nous nous sommes éloignés en résultat d’un processus de commercialisation et de réification), mais l’authenticité et l’essence doivent être historiquement, activement et matériellement produits et spatialisés. En ce sens, l’authenticité et l’essence sont là pour être créées, défendues, capturées. Elles sont toujours là pour être prises, contestés et contestables, forgées dans le processus même de la création de l’histoire ; un processus qui est toujours nécessairement spatialisé. Comme le dit Debord, le thème est la création active et imaginative de désirs nouveaux — et auparavant inespérés —, de possibilités nouvelles et de formes nouvelles de vie. Avec son Marxisme Hégélien, Debord explique : « Le sujet de l’histoire ne peut être autre que le vivant se produisant lui-même, devenant le maître et le possesseur de son monde qui est l’histoire, et existant en tant que conscience de son jeu [48] ». L’émancipation réside donc dans le processus activement vécu de prendre le contrôle de et sur la vie elle-même. L’essence et l’authenticité ne sont pas, en conséquence, statiques et immuables, mais fondamentalement dynamiques et en flux. Elles n’existent pas antérieurement ou en dehors des processus d’aliénation, mais résident en tant que possibilités concrètes dans le temps, dans un futur qui a déjà commencé. En 1958, Debord résumait ceci ainsi : « Il est question de nous produire nous-même, et non les choses qui nous enchaînent [49] ». C’est dans ce contexte que l’aliénation est donc fondamentalement pertinente. Pour Debord, l’aliénation est le processus très réel à travers lequel le processus de vie en tant que pratique consciente est transformé en non-vie, c’est là que les choses (commodités, argent, spectacle) contrôlent notre vie plutôt que le contraire. Bien sûr, c’est exactement la réification extrême que produit la société du spectacle qui transforme la « vie » en cette célébration passive de la forme marchande. L’aliénation n’est donc rien d’autre que le procédé historique à travers lequel les humains deviennent des consommateurs passifs du spectacle plutôt que les producteurs actifs de la vie. L’aliénation empêche la conscience de devenir le maître de la vie et de soi-même. En tant que telles, les conditions du spectacle rendent les participants muets, les transformant en spectateurs passifs, les engouffrant de telle manière que la production d’une vie « authentique » a calé dramatiquement, si ce n’est devenu impossible. Pour Guy Debord, l’aliénation est une condition produite entre autres à travers le spectacle de la marchandise, une condition qui est en fort contraste avec la fluidité, le flux, le mouvement et la vie consciente et agréable associée avec les processus du « devenir authentique ». Pour Debord, la dialectique de l’aliénation/vie se rapporte à la tension entre les conditions aliénantes produites par le spectacle, ce qui rompt les liens entre l’être et le processus mouvementé de devenir en tant qu’être vivant et conscience active essayant de s’approprier et de maîtriser le monde de façons qui expriment les possibilités diverses et largement inexplorées dont les humains sont capables.

27Les expressions concrètes des pratiques vivantes et spatiales, que Debord considérait comme formatrices des germes d’une forme d’urbanisme différente, résident dans le nombre croissant de re-possessions actives et de reconstructions conscientes réelles et symboliques d’espaces urbains quotidiens et de pratiques d’un genre que nous avons vu proliférer récemment dans de nombreuses parties du monde. Un de ces exemples est un groupe d’activistes vaguement organisés qui font marche sous la bannière de « Reclaim the Streets » (Reprenons les Rues). Ils s’embarquent dans des pratiques qui ébranlent les messages reçus et les routines d’espace établies. Par exemple, ils bloquent l’accès à une route fréquentée, ils la recouvrent de sable, ils y installent un système sonore, et ils y organisent une « beach party » (Fête sur la Plage) dans un espace qui est sinon colonisé par les voitures et offert aux délices de la fièvre du « shopping » et aux étalages de la commercialisation urbaine. D’autres exemples spectaculaires de la récupération et de la recolonisation d’espaces urbains en tant que partie d’une stratégie politique de transformation sociale sont les occupations successives d’avenues centrales de villes tels que Seattle, Londres, Prague, Nice, Davos, Barcelone, Gênes ou Rome par une coalition éclectique d’activistes anti-capitalistes, ou quand des manifestants pour la paix descendent dans les squares des cités pour crier leur indignation envers la politique néo-impérialiste des puissances hégémoniques de ce monde. Cela se passe à chaque fois que les grands et les bons de ce monde se rassemblent pour tracer les lignes de leur propre paradis, un espace libéral et global, dé-régularisé qui serait interconnecté par le biais de la libre circulation des commodités et par les systèmes intégrés cybernétiques de commerce électronique, le tout sous la gérance « bienveillante » des policiers du monde. Ces activistes sont les témoins d’une pratique situationniste qui imaginent et pratiquent une autre forme de vie urbaine [50]. Ce sont des personnes telles que ces activistes qui créent activement, aussi brièvement que ce soit, un espace simultanément encastré, localement et mondialement connecté [51] et dans lequel les participants évoluent avec autant d’aisance entre la politique écologique et la propriété intellectuelle, entre les formes traditionnelles de lutte des classes et la défense des causes du mouvement Zapatiste, entre réclamer le droit à leur localité jusqu’à l’assertion au droit du peuple Palestinien à demander leur propre espace. Ce faisant, ils se meuvent aussi facilement dans le cyberespace que dans l’espace physique, entre Seattle et Prague, entre Porto Alegre et Gênes.

28De manière perverse, c’est exactement à ces moments précis, quand des pratiques urbaines alternatives (et pas seulement des paroles en l’air ou des déconstructions sémiotiques) arrivent dans les rues, que l’appareil de répression de la violence de l’état est mobilisé de toutes ses forces. De telles pratiques urbaines ne sont plus respectées par les autorités (en contraste avec les célèbres expositions peaufinées qu’ils soutiennent, où les rééditions chics des mouvements révolutionnaires du passé). Il est habituel que le nombre rassemblé des forces de l’ordre dépasse de plusieurs fois le nombre d’activistes. Des protestataires italiens se sont vus refuser l’entrée à la Suisse quand s’est tenu le meeting de Davos au début de l’année 2001. Tandis que les commodités et certaines personnes peuvent circuler à travers le globe librement, les activistes italiens étaient considérés comme de simples criminels qui menaçaient la continuation de l’ordre spectaculaire. La création d’espaces différentiels et le fait de la mise en place de différentes formes de vie urbaine semblent être perçus par les élites comme une menace sérieuse à leur hégémonie et à la continuation de la domination du spectacle. À Goteborg et à Gênes, la reconquête de la ville a même rencontré les fusils meurtriers de l’État. La dernière chose que souhaite l’ordre du spectacle est que les gens prennent conscience d’eux-mêmes, se libérant de l’amnésie installée par le spectacle et reprenant le contrôle de leur vie pour leur propre compte, plutôt que de vivre la vie en tant que simulacre qui ne peut rien d’autre que de promettre l’utopie à chaque coin de rue seulement pour pervertir et frustrer cette même promesse au prochain tournant.

29En cherchant de possibles mondes urbains humanisants, David Harvey conclut que les tensions de l’hétérogénéité ne peuvent pas et ne doivent pas être réprimées. Elles doivent être libérées de manières socialement excitantes, même si cela signifie plus, plutôt que moins de conflit. La diversité et la différence, l’hétérogénéité des valeurs, l’opposition des modes de vie et les migrations chaotiques ne doivent pas être craintes en tant que sources de désordre. Les villes qui ne peuvent pas s’accommoder à la diversité, aux mouvements migratoires, aux nouveaux modes de vie et aux nouveaux modes économiques, politiques, religieux, ou qui ne peuvent voir la valeur de l’hétérogénéité, mourront soit par ossification et stagnation, ou parce qu’elles se désintégreront par conflits violents. La définition d’une politique capable de réconcilier les multiples hétérogénéités sans réprimer la différence est l’une des plus grandes difficultés de l’urbanisation au XXI^e siècle [52]. La politique de l’émancipation et de la liberté requiert un programme décisivement urbain et les appels pour une ville plus humaine nécessitent un projet décidément urbain ; mais un projet qui transcende les emballages esthétiques des espaces urbains sur lesquelles reposent tellement nos efforts contemporains pour remodeler la ville. Ed Soja appelle ces espaces « Thirdspace [53] » : l’espace interstitiel vécu qui est forgé à travers la perception et l’imagination ; un espace simultanément réel et imaginé, matériel et métaphorique, ordonné et désordonné. Les pensées visionnaires ne se réalisent pas entre les feuilles de livres académiques ou dans les couloirs d’un musée urbain à la mode, mais dans la construction active d’un urbanisme qui encourage et qui permet de vivre des désirs émancip(és)ants et dans la réalisation d’un programme urbain basé sur la récupération de l’urbain en tant qu’incarnation de la jouissance.

30Dans les failles et les fissures qui sont ouvertes dans nos villes « glocales » contemporaines fermentent déjà un amalgame hybride et potentiellement vibrant d’expériences urbaines nouvelles, souvent au milieu de l’exclusion sociale. C’est ici que les franges radicales émergent, devenant une partie intégrante des formes nouvelles de l’urbanité du vingt et unième siècle. Ce sont exactement ces pratiques qui exigent de l’attention et des soins particuliers. Ce sont ces pratiques qui ont besoin de spatialisation, qui demandent leur propre géographie et la création de leur propre paysage matériel et symbolique. Il n’y a pas seulement le besoin d’une mobilisation de la créativité urbanistique et architecturale, mais aussi le besoin d’une reconsidération du sens même de la citoyenneté urbaine en termes d’une multitude d’identités formées à travers une myriade de relations et de réseaux qui se chevauchent dans l’espace. Tout ceci exige aussi le développement de programmes urbains visionnaires. Sans l’imagination, le rêve et la puissance créatrice d’architectes engagés et de dessinateurs urbains (que ce soit des professionnels ou des amateurs essayant de se créer un espace propre), rien n’est possible. Donnons-nous rendez-vous à cet endroit. Qu’avons-nous à perdre d’autre que l’ennui du quotidien de la vie matérielle ?