Ritualisation d’un ailleurs africain et théâtralisation des statuts et des rôles

18S’apparentant à des « situations sociales rituelles » (Agier 1996), les consultations comme celle que je viens de détailler induisent « un ordre spécifique de relations » et s’accompagnent d’« inventions propres de règles et de rôles » (ibid.). Ces consultations sont présentées comme une figure transposée en France des réunions organisées depuis des temps immémoriaux « au village sous l’arbre à palabre ». Réunissant une dizaine de personnes, elles se déroulent selon un ordre immuable : après la présentation des participants, le thérapeute principal introduit solennellement la séance et invite le référent institutionnel à résumer le problème. Une discussion collective s’en suit pour l’analyser et le résoudre collectivement. Sauf exception, tous les participants doivent prendre la parole, et les consultations s’achèvent par la formulation d’un consensus et d’une prescription. Le thérapeute peut par exemple demander aux parents d’identifier l’animal totémique de la lignée ou d’accomplir des rituels. Des adolescents « en difficulté » peuvent se voir confier « une protection » sous la forme de pièce de monnaie devant les aider à « s’apaiser ». Ici, il est demandé aux époux de rompre définitivement la promesse de mariage, prémisse nécessaire à une discussion apaisée avec Djébou. Or, ces prescriptions et consensus renvoient toujours à ce qui est qualifié de « traditions africaines ». Ici, du fait des us supposés en vigueur au Mali, et pour ne pas compromettre la mère, la sœur aînée est chargée d’annoncer la nouvelle. Ainsi, le dispositif des consultations, tout comme les façons d’interpréter et de résoudre les conflits, renvoient à un ailleurs africain transposé en France.

19Les mises en scène des ethnocliniciens ne concernent pas seulement le dispositif des consultations, l’interprétation et la résolution des problèmes, mais aussi les statuts des participants, en premier lieu ceux de l’équipe thérapeutique. Le thérapeute se présente comme le responsable de la maison. « Petit-fils de cheikh », « marabout », « vieux sorcier », il apparaît comme le noble, le sage et le savant guérisseur. À ses côtés, le médiateur est désigné sur le ton de la plaisanterie comme « son esclave » [12]. Ce noyau dur de l’équipe, supposé « savoir tout ce qui se passe en Afrique », se met en scène à travers les traits de la tradition, l’authenticité et la respectabilité africaine et villageoise. D’autre part, si les consultations ethnocliniques répondent aux difficultés d’une personne, elles s’adressent en fait à tous les participants, entraînant une mise en scène de chacun. Quand ils ne le font pas d’eux-mêmes, les parents sont invités à préciser leur « appartenance » ethnolinguistique, et leurs enfants renvoyés à leur « double culture ». Les stagiaires, du fait de leur sexe – majoritairement féminin –, leur jeune âge, leur statut d’étudiant et, bien souvent, leur catégorisation comme « Français », sont renvoyés à une asymétrie de savoir thérapeutique et culturel. Une certaine « compétence culturelle » est néanmoins attribuée à ceux « ayant une origine » – j’y reviendrai. Enfin, les travailleurs socio-éducatifs accompagnant les familles sont assignés à un double statut – « Français » et « représentants institutionnels » – justifiant leur difficulté à comprendre et résoudre les problèmes des familles. Fait notable, si l’« origine » de Sylvie Hernandez – fille d’Espagnols née en Algérie – lui avait été demandée durant la première séance, dans le cadre ritualisé et théâtralisé de cette consultation, l’éducatrice, qui représente avant tout « l’institution française », est désignée comme telle et son expérience migratoire gommée.

20En somme, au cours de ces « cérémonies », les ethnocliniciens usent de « pratiques ostentatoires » ne visant pas seulement la « présentation de l’institution » (Goffman 1973 : 41, 154-155) mais aussi la mise en scène des « identités » et des « origines ». Ces performances convoquent les registres de l’ethnicité – les références aux groupes ethnolinguistiques en témoignent –, de la génération – les difficultés supposées liées au « décalage culturel » entre les parents et les enfants constituent un fondement central du travail –, du genre – les sœurs et les tantes sont chargées des affaires matrimoniales –, et des hiérarchies dites de castes – visibles à travers les plaisanteries du thérapeute sur le médiateur. Au cours de ces « rituels identificatoires » (Yannic 2009 : 137) faisant naître différents collectifs et leurs représentants, des frontières sont dessinées entre des insiders au nous des ethnocliniciens, délimités par des expressions comme « chez nous » ou encore « notre culture », et des outsiders désignés par des termes comme « ici », « la loi française », « les Français ».

Entreprise identitaire, mémorielle et morale en situation de contacts mixtes

21Dans ce cadre, le concept de « contacts mixtes entre normaux et stigmatisés » (Goffman 1975 : 23-25) permet d’analyser le travail ethnoclinique [13]. À une entreprise identitaire – dire aux jeunes « qui ils sont » – et mémorielle (Pollak 1993) – leur enseigner « d’où ils viennent » et quel est « leur héritage » – s’ajoute en effet une entreprise morale (Becker 1985) – les inciter à se conformer à certaines normes. Par exemple, lors d’une consultation avec un jeune homme « en difficulté » portant le prénom d’un marabout de la famille, le thérapeute dit : « Les noms ont une force. Quand on donne un nom à quelqu’un, ça le met dans une position. Il appartient à ce nom. […] Un marabout, c’est quelqu’un qui soigne […] par la parole et les versets du Coran […] [et] par les plantes. C’est aussi quelqu’un qu’on respecte. […] Donc toi, si tu es un marabout, tout le monde te respecte, et toi aussi, tu dois être paisible, tu dois respecter les autres et les apaiser ». Ici, assignations et injonctions s’articulent ainsi : le thérapeute dit aux époux que malgré l’obligation de se conformer aux lois françaises, des solutions satisfaisantes peuvent être trouvées. Il explique à Djébou qu’elle peut refuser les ordres de ses parents mais lui conseille de comprendre pourquoi ces derniers agissent ainsi, sans oublier « ses origines » ni rompre avec sa famille et « sa culture ». La jeune femme est également incitée à cesser ses « passages à l’acte délinquants » et « dire non aux garçons » si elle ne veut pas entacher « sa réputation ». Composé de deux à une dizaine de séances, le travail ethnoclinique relève alors d’un processus incitant des jeunes catégorisés comme déviants à se « remettre dans le droit chemin », ceci vis-à-vis de « leur culture d’origine » comme de la « loi française ».

22Or, si elle repose en partie sur la manière dont les ethnocliniciens se représentent les causes et les solutions aux problèmes des familles migrantes ouest-africaines [14], cette entreprise relève également de performances menées sciemment à des fins thérapeutiques. Les ethnocliniciens sont conscients du caractère construit des références culturelles qu’ils mobilisent – cela est sensible par exemple lorsqu’Abdoulaye Haïdara évoque les pratiques de « reconversion ethnique ». Dès lors, ce qui compte en consultation n’est pas tant que le médiateur soit ou non « esclave », mais plutôt que ces références soient mises en scène ou pas. Cette dimension stratégique des performances fait d’ailleurs l’objet de justifications thérapeutiques. Lors du debriefing, Abdoulaye Haïdara explique qu’en attribuant un rôle privilégié à Ramatoulaye, il espère mettre définitivement fin à la promesse de mariage : « Notre filon, c’est le travail et l’appui de la grande sœur. Entre elle et ses parents, il y a un bon point d’appui pour travailler sur Djébou, même si Ramatoulaye a tendance à lui donner des leçons de morale. Mais je vais pas tout de suite la bousculer. Je la mets d’abord comme médiatrice familiale ». L’entreprise ethnoclinique apparaît ainsi comme une technique associant théâtralisation, ritualisation et symbolisation pour résoudre certains problèmes désignés comme culturels.

De l’imposition à la co-construction des « origines »

24La première réside dans le fait que l’entreprise thérapeutique n’est pas strictement imposée aux participants. Les parents, tout d’abord, participent largement à cette construction des « origines ». Ceci d’autant que – il s’agit là d’une autre condition de félicité centrale – les références proposées par les ethnocliniciens sont suffisamment larges pour être aisément appropriables, et qu’elles puisent dans des répertoires familiers des migrants, dans des éléments partagés de « biographie sociale » (Handelman 1977). Tel est le cas de la parenté à plaisanterie (Canut 2006 ; Smith 2010), de Sunjata Keita ou encore des « coutumes villageoises », dont les références constituent autant de jeux culturalistes ordinaires mobilisés en dehors des consultations par les migrants rencontrés, anciens ruraux socialisés dans des espaces où ces références sont particulièrement prégnantes.

25Cette co-construction des « origines » est aussi le fait des stagiaires dont je faisais partie. Souvent présentée par le thérapeute principal comme une personne « pas tout à fait française » – « elle, c’est Lila Belkacem, elle est aussi un peu algérienne » – je n’ai que rarement refusé cette étiquette qui me faisait bénéficier, symboliquement du moins, d’une position intermédiaire, ni semblable aux familles ni radicalement étrangère. Dans le contexte politique et médiatique particulièrement tendu de la France des années 2000, cette position me permettait, à défaut d’être perçue comme une insider aux migrants ouest-africains de milieux populaires, d’être reconnue comme une possible « initiée » (Goffman 1975 : 41) digne de confiance et capable de comprendre certaines de leurs expériences. J’occupais alors une place privilégiée parmi les stagiaires, distinguée de ceux assignés au statut de « Français » sans expérience migratoire proche ou lointaine et sans « compétences culturelles ». Ce faisant, je participais à la mise en scène des « origines », a minima en ne contredisant pas l’assignation de « Française d’origine algérienne ».

26Les descendants de migrants participent également à cette construction. Par des signes de tête, des onomatopées et des interventions fréquentes, Ramatoulaye réserve un accueil favorable aux propos des thérapeutes sur « sa culture d’origine » dont elle dit maîtriser les codes. Lors d’une consultation ultérieure, elle se décrit comme « quelqu’un de droit qui respecte la culture africaine, surtout la religion ». Elle se montre critique envers sa cadette et prend toujours parti pour son frère et ses parents. Son appropriation de l’entreprise thérapeutique lui permet certainement de se sentir appuyée et confortée dans ses choix de vie – le mariage au Mali –, lesquels peuvent lui sembler d’autant plus difficiles que Djébou refuse de s’y conformer [15]. Cela ne fait néanmoins pas de Ramatoulaye une « femme soumise ». Elle rétorque par exemple fermement à Abdoulaye Haïdara qu’elle est venue pour s’exprimer et non pour remplir une quelconque mission.

27Quant à Djébou, elle se place dans une posture subversive vis-à-vis des demandes parentales. Elle a « porté plainte », refuse le « mariage arrangé », ne cache pas qu’elle fréquente des hommes non musulmans. Les récits des thérapeutes trouvent peu d’écho auprès d’elle qui paraît nonchalante, ne regarde pas le thérapeute et lui répond avec réticence. Elle reste impassible devant l’histoire de Sunjata Keita et l’évocation des « traditions africaines ». Néanmoins, tout en s’opposant à ses parents et en se montrant indifférente aux performances thérapeutiques la renvoyant à « ses origines », elle porte un pendentif du Mali, affiche sur son téléphone une image de Titi – l’oiseau du dessin animé – agitant un drapeau malien, et se définit comme « malienne » lorsque la question lui est posée.

Une co-construction sous contrainte

28Qu’ils affichent ou non leur conformité aux modèles valorisés par les ethnocliniciens, les participants contribuent donc à la construction des « origines ». Cette affirmation ne doit toutefois masquer ni les effets du dispositif, ni les rapports de pouvoir/savoir structurant les échanges. Les consultations sont inclues dans des médiations institutionnelles – ici, les ethnocliniciens sont mandatés sur ordonnance judiciaire pour accompagner la mesure de placement et le travail éducatif de l’ASE. Les problèmes abordés en séance, s’ils font l’objet d’une discussion collective, sont initialement définis, non pas par les familles, mais par les représentants institutionnels – juges des enfants, travailleurs socio-éducatifs, etc. Le travail ethnoclinique est donc institué par ces derniers, et les familles participent aux consultations sous contrainte légale, dans un dispositif qu’elles n’ont pas créé et dont elles ne maîtrisent pas toujours les codes. Une asymétrie dans les savoir-faire réunion peut alors apparaître : si pour l’équipe thérapeutique et les référents institutionnels, les consultations constituent une forme familière et routinière, elles peuvent représenter pour les familles un objet inconnu et sujet à apprentissage. Il ne s’agit pas de décrire les familles comme des acteurs passifs, ces dernières pouvant faire mine de ne pas comprendre ces cadres leur faisant possiblement violence. Cependant, dans le cas des migrants ouest-africains, cette non-maîtrise potentielle du dispositif est difficile à assumer dans la mesure où les ethnocliniciens le présentent comme la traduction en France de réunions dont ils sont supposés connaître et apprécier les codes : les réunions villageoises sous l’arbre à palabre.

29Dans ce cadre thérapeutique, la disposition des corps reflète un ordre hiérarchique asymétrique où le thérapeute mène la danse. Abdoulaye Haïdara occupe de fait la place centrale, désignée par son fauteuil en cuir se démarquant des autres chaises de la salle. Il inaugure et clôt la séance, distribue la parole et dirige les échanges. Tous les propos lui sont adressés, et à l’exception du médiateur, les participants ne peuvent parler directement à la famille. S’il le souhaite, le thérapeute peut passer sous silence les interprétations proposées par d’autres que lui. Cet ordre hiérarchique a des effets indéniables sur le cours des consultations et sur les prises de parole des acteurs. Comment Sidy Sakho, par exemple, aurait-il pu se définir autrement que comme Soninké alors qu’Abdoulaye Haïdara met en permanence en scène des références fondées principalement sur le registre de l’ethnicité ? Du fait du pouvoir exercé par les ethnocliniciens, les marges de manœuvre des participants apparaissent limitées au sein de certaines manières de se définir.

30Pour comprendre la performativité des consultations, la position sociale des ethnocliniciens importe également (Denis 2006 : 8). Si ces derniers sont, comme les époux Sakho, originaires d’Afrique de l’Ouest, ils évoluent dans des sphères sociales distinctes, ont un niveau d’étude bien plus élevé et n’ont pas fait l’expérience du déclassement. Contrairement à ces urbains de longue date, les époux Sakho, anciens ruraux maîtrisant mal le français, sont en situation de précarité économique et sociale. Cette asymétrie dans les expériences sociales est alors renforcée par le type de pouvoir exercé en consultation par les ethnocliniciens. « Officialisés » (Fassin 1999) par leurs mandataires institutionnels, ils sont institués en « parole autorisée » (Bourdieu 2000) du fait de leur statut de professionnels experts du soin et de la médiation. Or, si toute relation entre des professionnels et des bénéficiaires est marquée par des rapports d’autorité asymétriques, ceux-ci comportent quelques spécificités du fait des compétences reconnues aux ethnocliniciens par les institutions. Une compétence thérapeutique d’abord, liée à leurs diplômes et à leur prise en compte du « décalage culturel » dans les problèmes familiaux. Une compétence culturelle ensuite, liée, d’une part, à leur connaissance affirmée de la « culture africaine » – ceci devant permettre de comprendre les parents et d’apporter un « éclairage culturel » aux représentants institutionnels – et, d’autre part, à leur capacité à concilier leur « double culture » et à faire le pont entre des univers supposés éloignés. Lorsqu’il présente son approche, Abdoulaye Haïdara valorise d’ailleurs cette maîtrise et ce pont entre des mondes éloignés : « J’ai deux portraits au dessus de mon bureau : celui de Freud, et celui de mon grand-père, un grand marabout dans mon pays, en Guinée ». Face aux parents natifs d’Afrique de l’Ouest, cette référence à la généalogie et aux « maîtres lointains », parfois analysée comme un « principe de mystification » (Fassin 1999), vient renforcer le pouvoir exercé par les ethnocliniciens.

31Dans une perspective butlerienne de la performativité (Butler 2004, 2005), on peut alors considérer que la construction des « origines » à laquelle les consultations donnent lieu est efficiente parce qu’elle résulte d’un « rapport de pouvoir en acte », dont la particularité est précisément de se « masquer comme rapport » (Dorlin 2007), ou plutôt d’être masqué, plus ou moins consciemment et efficacement, par les ethnocliniciens. Car si les asymétries de pouvoir au sein de l’équipe thérapeutique et vis-à-vis des représentants institutionnels sont explicitées [16], elles sont bien plus masquées lorsqu’il s’agit des relations entre les ethnocliniciens et les familles. Masquées d’abord par la disposition des corps : en cercle, les participants sont à première vue mis sur un pied d’égalité. Masquées ensuite par l’invitation faite aux parents à se sentir chez eux : « Ici c’est ta maison ». Ces processus sont néanmoins complexes, d’une part, parce que les interprétations des thérapeutes trouvent souvent un écho favorable auprès des parents ; d’autre part, parce que les ethnocliniciens répondent ce faisant à la mission qui leur est confiée par les représentants institutionnels – la protection de l’enfance et la médiation familiale. S’il parvient à mettre fin à la promesse de mariage de Djébou en des termes acceptables pour ses parents, le thérapeute entretient cependant une ambigüité lorsqu’il sous-entend que les mariages en Afrique étant affaire de famille et non d’individu, Mamani pourrait prendre le relai de son aînée.

Un cadre contrastant avec la violence symbolique d’institution

32En s’en tenant à cette analyse, comment expliquer l’accueil souvent positif des familles ? Cette question amène à identifier une autre condition de félicité : l’existence de rapports conflictuels entre les migrants et les représentants institutionnels. Ne minimisant pas la violence des situations familiales observées, notamment dans le cadre de mariages dits « forcés » (Santelli et Collet 2008), une telle lecture découle de la contextualisation des consultations au regard d’autres situations. En l’occurrence, la séance du 17 décembre ne peut s’analyser en dehors du processus institutionnel – judiciaire – dans lequel elle s’inscrit, dont une étape essentielle est l’audience au TGI, dix jours plus tôt. À la veille de la majorité de Djébou, Maryse Thomas, juge des enfants, convoque la famille et les représentants du centre ethnoclinique pour dresser un bilan du travail effectué et déterminer si la jeune femme souhaite retourner en famille. Après avoir reçu Djébou seule dans son bureau, elle fait entrer ses parents, Mamani, une traductrice de langue soninkée embauchée par le TGI, le médiateur du centre et moi-même. Elle explique aux époux qu’à la demande de leur fille, elle a décidé de prolonger son placement en famille d’accueil dans le cadre d’une mesure Jeune majeur. Durant une dizaine de minutes, s’en suivent des échanges tendus entre les époux et la juge, à l’issue desquels Maryse Thomas acte sa décision et nous fait sortir.

33La sentence des juges « n’est pas simplement […] une décision légale qui sanctionne ; elle porte avec elle une appréciation de normalité et une prescription technique pour une normalisation possible » (Foucault 1975 : 25-26). S’inscrivant dans un contexte de « judiciarisation du système de protection de l’enfance » (Serre 2001), cette audience au TGI est remarquable. Elle invite d’abord à étudier les relations entre la juge et les parents à partir de la notion de « violence symbolique » (Bourdieu 1998 : 7). Pour ces derniers, une audience au TGI constitue une expérience difficile en soi : ils maîtrisent mal le français et sont indirectement jugés pour des actes signalés comme répréhensibles. Dans ce cadre, les propos de la juge sont à noter : « Vous êtes venus en France pour profiter des facilités qu’on a ici et qu’il n’y a pas forcément là-bas, mais on peut pas tout avoir en même temps. Vous avez amené vos enfants ici, c’est ça qui est difficile ». Cette interprétation témoigne non seulement d’une méconnaissance de l’histoire des migrations de la vallée du fleuve Sénégal en France, mais aussi d’une représentation stéréotypée et homogénéisante de celles-ci. Durant l’audience, mais aussi dans le jugement en assistance éducative restitué en début d’article, ce n’est d’ailleurs pas le pays ou le village d’émigration des parents qui est cité, mais « l’Afrique » dans son ensemble. Ces discours englobants sont doublés de représentations binaires, « culture africaine » et « culture française » faisant l’objet d’oppositions constantes de la part de la juge. Enfin, un traitement genré des violences familiales semble à l’œuvre, illustré dans le jugement en assistance éducative par l’usage du pluriel – « ses frères » – pour parler du seul s’étant montré violent. Relevant à certains égards d’une « racialisation du sexisme » (Hamel 2005) et d’une ethnicisation [17] de la prise en charge des violences familiales, ces processus sont là encore complexes, puisque le traitement institutionnel résulte d’une demande de Djébou, et que Maryse Thomas, dont les discours sont sous-tendus par des jugements culturalistes s’ignorant largement [18], répond à sa mission de protection de l’enfance et tient son rôle de juge.

34Par rapport à ce cadre institutionnel marqué par tant de violence symbolique, le travail ethnoclinique peut apparaître, par contraste, comme plus accueillant et moins stigmatisant. L’espace des consultations, où l’usage de l’humour est fréquent, rompt avec celui des audiences, où les époux sont reçus derrière le bureau imposant de la juge et où les échanges, plus brefs, sont aussi plus formels et distants. En consultation, les propos de la juge sont contrebalancés par ceux du thérapeute : « On n’est pas employés du juge, cette maison nous appartient, c’est une maison des Africains ». Abdoulaye Haïdara s’exprime d’ailleurs ainsi car avant la séance, Seydou Doucouré lui rapporte l’audience et l’insatisfaction, les larmes et les incompréhensions des époux face aux propos et à la décision de la juge. Plus généralement, les ethnocliniciens insistent sur ce point : c’est parce que les institutions seraient « malades » – « l’école française » est par exemple qualifiée de « rouleau compresseur » – et parce que les migrants ne comprendraient pas leur fonctionnement, qu’il serait nécessaire de souligner les maux et les manques de ces institutions et d’offrir un espace d’expression aux familles.

35Cette distinction entre un ailleurs institutionnel étranger voire hostile et un ici ethnoclinique accueillant et compréhensif, n’est pas injustifiée. Pour les migrants en situation de diglossie [19], l’équipe thérapeutique occupe une triple fonction. La fonction de compréhension, tout d’abord, peut être illustrée par un propos de Seydou Doucouré lors d’une séance : « On ne décide pas dans les tribunaux, mais nous, on prend le temps de comprendre ». Concernant la fonction de médiation, il s’agit non seulement de traduire les propos des juges aux parents, mais aussi de les accompagner en dehors des consultations. Durant l’audience au TGI, le médiateur explique aux époux interloqués qu’en recevant Djébou seule dans un premier temps, la juge ne cherche pas à les désavouer publiquement mais obéit à sa mission de protection de l’enfance, consistant à permettre aux mineurs d’exprimer leur libre arbitre. Ce faisant, il atténue les incompréhensions et la violence caractérisant les échanges. Quant à la fonction de valorisation, elle se donne à voir à travers la place attribuée à la langue des parents. En invitant les époux à parler en soninké, les ethnocliniciens créent un lieu de discussion et d’accueil plus ouvert à leurs interprétations. C’est sans doute dans ce seul espace qu’Aminata Traoré peut dire que si elle avait souhaité « emmener au pays » Djébou, ce n’était pas pour la marier mais pour l’empêcher de « faire le banditisme ». Ce type de propos peut difficilement émerger au TGI, Djébou ayant intérêt à apparaître aux yeux de la juge comme une « victime » plutôt qu’une « délinquante », et sa mère ne souhaitant probablement pas être accusée d’avoir voulu envoyer sa fille au Mali sous la contrainte. En somme, le succès des consultations se comprend aussi parce qu’elles constituent des espaces où la parole des migrants est entendue, ne serait-ce que linguistiquement, et où leurs représentations et attentes ne sont pas d’emblée désavouées, contrastant avec le traitement institutionnel des conflits familiaux.

Une combinaison paradoxale d’entreprises distinctes ?

36Une dernière condition de félicité doit être mise au jour. Elle réside dans la combinaison d’entreprises qui, tout en reposant sur des visées apparemment distinctes, s’associent dans un même dispositif et renforcent la construction des « origines » en références incontournables. Pour étayer cette thèse, opérons un détour par un texte de Nacira Guénif-Souilamas (2005) qui analyse la « concurrence pour la conformation sexuée des Français d’ascendance migrante et coloniale » comme une « double assignation paradoxale ». L’auteure montre que les injonctions à la « fidélité coutumière » et à l’ « intégration par émancipation », opposées de par leur contenu, participent en réalité du même processus : partageant « un modus operandi et un objectif de conformation : l’imposition de normes présentées comme intangibles […], [elles] tracent le même sillon tout en semblant aller dans des directions divergentes ». Le point commun entre ces deux injonctions ne s’arrête pas là. Non seulement les entrepreneurs de morale d’ascendance migrante et les entrepreneurs de morale institutionnels « appartiennent au même monde », non seulement ils partagent les mêmes modes d’actions – la formulation d’injonctions – et le même objectif – la conformation –, mais en outre, ils se fondent sur les mêmes « figures naturalisées du féminin et du masculin » et « s’appuient sur les mêmes ressorts biologiques différenciés et essentialisés » (ibid.). Ainsi se combinent, paradoxalement, des entreprises qui, antagoniques de par leurs valeurs et leurs visées, partagent les mêmes vocabulaire et mode opératoire.

37Cette analyse éclaire deux phénomènes observés empiriquement. Premièrement, les ethnocliniciens et les représentants institutionnels fondent leurs pratiques sur des représentations parfois distinctes voire divergentes de la « culture d’origine » des migrants. Présentée par certains représentants institutionnels comme un problème, un obstacle, la source de comportements pathologiques, elle est au contraire décrite par les ethnocliniciens comme une richesse et une fierté. Deuxièmement, représentants institutionnels et ethnocliniciens mobilisent des références et un vocabulaire communs, lesquels dessinent des figures culturalisées et essentialisées du féminin et du masculin, mais aussi des « origines ». Les représentations du « pays d’origine », des « racines », de la « culture », des « passages à l’acte délinquants », des « pères absents », des « frères violents » ou encore des « filles en quête d’émancipation », apparaissent alors comme des références évidentes et indiscutables, car mobilisées par l’ensemble de ces acteurs, et circulant également à l’écrit. La comparaison entre les ordonnances judiciaires, les rapports rédigés par les travailleurs socio-éducatifs et ceux remis par les ethnocliniciens à leurs mandataires, l’illustre.

38Cependant, la comparaison avec l’analyse de Nacira Guénif-Souilamas s’arrête là, car les visées des ethnocliniciens et des représentants institutionnels sont loin d’être antagoniques. Elles se fondent au contraire sur des représentations proches de la « double culture » et du « décalage culturel ». Dans les situations observées, les jeunes ne sont en effet pas placés face à l’alternative de « se conformer à la modernité française en se détachant de leurs origines » ou bien de « se rattacher à leur culture d’origine pour ne pas rompre avec leurs racines ». La juge et le thérapeute affirment tous deux la nécessité pour Djébou de concilier sa « double culture » et de composer avec le « décalage culturel ». Partageant un même objectif – lui permettre de satisfaire ses aspirations sans entraîner de rupture familiale définitive –, ils justifient leur travail par des représentations également communes : l’idée d’une « culture d’origine », d’une « double culture » et d’un « décalage culturel » comme des données allant de soi ; le postulat selon lequel c’est de la « rencontre de ces deux cultures » que sont issues un certain nombre de problèmes ; et l’hypothèse que les difficultés peuvent être résolues en « gérant ce décalage culturel » et en « conciliant sa double culture ». Ainsi, non seulement les thérapeutes et leurs partenaires institutionnels mobilisent des grammaires, des valeurs et des figures proches, mais en outre, leurs visées ne s’opposent pas fondamentalement.

39À certains égards, le travail ethnoclinique peut alors être analysé comme une « technologie politique » (Foucault 1990, 1994) de prise en charge sous-traitée d’une certaine question immigrée : celle de difficultés adolescentes, de souffrances psychiques et de conflits familiaux dont les causes et les remèdes sont envisagés à partir du registre du « décalage culturel ». Interrogée à ce sujet, une responsable de la Direction de l’action sociale, de l’enfance et de la santé qualifie d’ailleurs les associations de médiations interculturelles comme le centre Manden Kalikan de « prestataires extérieurs privilégiés qui interviennent sur mandat de l’ASE ». Ce fait central ne contredit pas seulement la thèse d’Hughes Lagrange (2010) d’un « déni des cultures » par les institutions françaises. Il éclaire aussi un paradoxe important : tout en cherchant à se distinguer des institutions qui les rémunèrent, les ethnocliniciens font partie du même système. Ce faisant, ils contribuent non seulement à reproduire et réguler « un ordre social stigmatisant » (Larchanché 2010 : 12), mais aussi à construire les « origines » en références premières, évidentes et incontournables. Dans une approche butlerienne de la performativité, la répétition de ces mises en scène constitue en effet une condition de félicité centrale, les migrants et leurs descendants se voyant renvoyés, à différents moments, dans différents espaces et par différents acteurs, à des représentations naturalisées des « origines ». Reste à déterminer si l’analyse butlerienne, pour qui le genre est le produit de forces politiques y ayant stratégiquement intérêt, est ici valide. Sans en être convaincue, les acteurs rencontrés ont néanmoins intérêt à formuler les interprétations qu’ils proposent. Pour les ethnocliniciens, la validation de leur approche par les institutions leur permet de renforcer leur légitimité dans le champ de la santé mentale spécialisée et offre un débouché professionnel durable. Pour les représentants institutionnels, la légitimation des interprétations culturelles des problèmes familiaux vient occulter deux phénomènes qui les contraindraient à interroger la responsabilité des institutions françaises. Le premier a trait aux causes sociales et économiques de ces problèmes, et aux discriminations à l’œuvre dans la société française. Le second concerne le traitement institutionnel de ces difficultés et la violence symbolique des interactions ayant lieu à cette occasion.

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41Les ethnocliniciens proposent une mise en scène des « origines » durant laquelle des interprétations culturelles et culturalistes sont formulées. Ces performances peuvent être qualifiées de performatives parce qu’elles sont érigées en références omniprésentes, allant de soi et donc difficilement discutables. La consultation n’est donc pas efficace uniquement d’un point de vue thérapeutique – le mariage de Djébou est annulé sans entraîner de rupture familiale. Elle l’est aussi parce qu’elle institue en références premières des « origines », des « identités », des « cultures », des lieux et des collectifs y étant associés. Pour comprendre cette performativité des consultations, l’articulation de plusieurs conditions de félicité a été mise au jour. La force de ces mises en scène tient au fait qu’elles ne sont pas strictement imposées mais plutôt co-construites par les participants. Cette construction se déroule dans un cadre contraint qui structure les interactions et accentue les asymétries de pouvoir/savoir. Si ce rapport de force est généralement accepté par les familles, c’est parce que les consultations contrastent avec les espaces de rencontre entre les migrants et les représentants institutionnels, marqués par des incompréhensions fortes et une violence symbolique. Dans cet espace de requalification que sont les consultations, les références proposées par les ethnocliniciens ne sont pas une pure invention mais plutôt une re-construction, une sélection de références qui, les plus larges et consensuelles possibles, correspondent à certains pans de l’expérience biographique et sociale des familles. Enfin, la répétition et la combinaison de ces mises en scène, dans différents lieux, à différents moments et par des acteurs appartenant à des mondes hétérogènes mais faisant système, contribuent à asseoir cette construction des « origines ».

42Ainsi, à partir de données ethnographiques, ce propos aura éclairé l’impensé politique du traitement psychopathologique et culturel des difficultés rencontrées par certaines familles en région parisienne. En cela, le contexte migratoire minoritaire post-colonial est important : d’abord, il est question de descendants de migrants résidant dans l’ancienne métropole de leurs parents. Ensuite, l’approche ethnoclinique est l’héritière souvent ignorée d’une ethnopsychiatrie coloniale qui a, en son temps, participé à l’administration des colonisés en les culturalisant/racialisant (Fanon 1968). Enfin, le dispositif ethnoclinique, s’il valorise la « culture d’origine » supposée des migrants, cantonne à certains égards l’altérité dans un espace restreint : non plus le chez-soi intime, difficilement contrôlable par les institutions, mais les consultations, peut-être perçues par les représentants institutionnels comme une extension du domaine privé, ou plutôt comme un espace communautaire autorisé car maîtrisable et compatible avec la loi française. Autant de phénomènes emblématiques d’une certaine conception de la perte de soi et du nous au contact d’un autre, majoritaire et dominant dans un cas, minoritaire et à contrôler dans l’autre.