1

« La page de la colonisation et du colonialisme est tournée, celle de la collaboration et de l’union est encore toute blanche. À nous de la remplir [1] »

2

« Or il faut se rappeler, pour comprendre notre malaise et nos aspirations, que nous ne sommes pas encore décolonisés. […] Ce monde “moderne”, que nous n’avons pas encore exorcisé, continue à porter la marque d’une colonisation qui nous diminue, qui nous châtre [2] »

3

« Le passé a été le temps de la colonisation. Le présent est le temps du partage, par le rééquilibrage. L’avenir doit être le temps de l’identité, dans un destin commun »

4Ainsi placées côte à côte, ces trois citations apparaissent, à quarante ans d’intervalle, comme autant de tentatives de répondre à une même question : comment sortir du colonial en Nouvelle-Calédonie ? Conquis par la France en 1853, cet archipel du Pacifique Sud est formellement passé du statut de colonie à celui de territoire d’outre-mer (TOM) en 1946, au moment où les anciens sujets indigènes – les Kanak – ont acquis la citoyenneté française. En dépit de revendications insistantes en faveur de l’indépendance kanak depuis 1975, ayant notamment conduit aux affrontements violents de 1984-1988 (surnommés localement « les événements ») puis aux accords de Matignon (1988) et de Nouméa (1998), la Nouvelle-Calédonie est restée au sein de la République jusqu’à nos jours [3]. Un référendum local sur l’accession de l’archipel à la pleine souveraineté doit désormais avoir lieu entre 2014 et 2018. Le « temps de la colonisation », pour reprendre les termes de l’accord de Nouméa, s’est-il donc achevé au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, ou plutôt en 1957, en 1984, en 1998, ou après ? A-t-il seulement cessé aujourd’hui ? En Nouvelle-Calédonie, cette interrogation sur le postcolonial est d’abord une question historique de chronologie politique et sociale, bien loin des controverses « mémorielles » ou des polémiques académiques sur les Postcolonial Studies (Bayart et Bertrand 2006). Elle invite à se pencher sur les transformations des rapports sociaux et politiques depuis la fin de l’époque coloniale statutaire jusqu’à aujourd’hui, ainsi que sur la façon dont ces changements ont été discutés au moyen d’un vocabulaire du fait colonial lui-même historiquement situé.

5À l’intérieur de cette séquence temporelle post-1946, le moment politique de loin le plus connu est celui de la lutte indépendantiste kanak, en raison de la forte médiatisation des « événements » dans les années quatre-vingt. La pensée kanak de l’indépendance a suscité de nombreux écrits, de la part des leaders indépendantistes (Tjibaou 1996, Néaouytine 2006) et des chercheurs (voir notamment Bensa 1995, Demmer 2002, Mokaddem 2011). En comparaison, la période antérieure a longtemps fait figure de parent pauvre de l’historiographie, hormis quelques textes rétrospectifs célébrant le travail politique réalisé dans les années cinquante et soixante, rédigés par d’anciens dirigeants de l’époque (Lenormand 1991, Leborgne 2005). Ces publications aux accents nostalgiques courent toutefois le risque de l’anachronisme, tant elles paraissent profondément informées par la « suite de l’histoire » – celle de la bipolarisation autour de l’indépendance. A contrario, l’ambition méthodologique qui guide cet article est d’examiner les documents de propagande de la séquence 1946-1975 (écrits militants ou discours retranscrits) en prenant toute la mesure de leur historicité propre, au sein des rapports sociaux et politiques dans lesquels ils faisaient alors sens.

6Plusieurs travaux récents explorent désormais en détail les fondements sociaux des mobilisations collectives kanak consécutives à l’extension de la citoyenneté, aux échelles villageoise (Naepels 2013 : 149-188), communale (Trépied 2010) et territoriale (Soriano 2001, Kurtovitch 2002). Si ces recherches témoignent d’approches globalement similaires en termes d’analyse sociale du politique – consistant à ne pas appréhender les faits politiques en dehors de leurs conditions sociales et historiques d’émergence –, on en sait peu, en revanche, en ce qui concerne l’éventail des possibles politiques imaginés en Nouvelle-Calédonie à partir de 1946. Cet article propose par conséquent de « prendre au sérieux » les arguments échangés entre la fin de la Seconde Guerre mondiale et les années soixante-dix sur le destin « postcolonial » (au sens chronologique du terme) de l’archipel.

7Comme l’Algérie, la Nouvelle-Calédonie a la particularité d’avoir été une colonie de peuplement : de nombreux colons en provenance d’Europe y ont fait souche. Au fondement de la problématique calédonienne se trouve donc une double tension coloniale, renvoyant d’une part au rapport de l’archipel à la France, et d’autre part aux relations nouées localement entre (ex-)colonisateurs et (ex-)colonisés. Ce double aspect de la question coloniale en Nouvelle-Calédonie – sur le lien politique entre territoires et le lien social entre populations – a fait l’objet de diverses tentatives d’articulation et de dépassement après 1946. De ce point de vue, il importe de prendre toute la mesure des spécificités locales, mais aussi des dynamiques impériales et nationales plus larges auxquelles s’arrimait le débat calédonien : dans le cadre impérial rénové de l’Union française sous la IV^e République, puis lors de la reprise en main des affaires calédoniennes par l’État central sous la V^e République. En se concentrant plus particulièrement sur les projets idéologiques défendus par les organisations partisanes qui inclurent en leur sein des militants kanak, dès 1946 et jusqu’aux années soixante-dix, ce travail vise en fin de compte à nourrir la réflexion sur ce que « décoloniser », ou plus exactement « sortir du colonial », peut vouloir dire dans un contexte historique donné [4].

Les transformations de l’Empire : de « l’humanisme colonial » à l’Union française

8Alors que l’entre-deux-guerres a constitué une période d’agitation anti-impérialiste florissante à Paris et dans plusieurs colonies asiatiques et africaines, aucune critique analogue de la domination coloniale n’a émergé publiquement en Nouvelle-Calédonie à la même époque – notamment dans la mouvance communiste locale, alors exclusivement européenne (Trépied 2013). Spoliée de ses terres, enfermée dans des « réserves indigènes » et soumise au régime répressif de l’indigénat, la population kanak ne comptait en son sein aucun des groupes sociaux habituellement producteurs de discours politiques : ni élite intellectuelle diplômée (Salaün 2005), ni classe ouvrière structurée (Israël 2007 [6]). Exclus de l’Amicale des anciens combattants réservée aux Européens (Boubin-Boyer 2003 : 673), les tirailleurs kanak de la Première Guerre mondiale n’ont pas plus impulsé de dynamique politique notable à l’échelle de la colonie (Muckle 2008 : 1338). En termes de mobilisation collective, les seuls représentants indigènes tolérés par les autorités coloniales – chefs administratifs, catéchistes catholiques, diacres et pasteurs protestants, moniteurs des écoles indigènes – faisaient preuve d’une grande discrétion politique en raison de leur nécessaire « loyauté » envers l’administration ou les missions, dont les sanctions en cas de déviance pouvaient aller jusqu’à l’internement administratif et l’exil. Quant aux guerres locales survenues jusqu’au début du xx^e siècle, elles ne sauraient être réduites au seul paradigme de la résistance ou de la collaboration vis-à-vis de la colonisation : ces conflits croisaient en réalité une multitude d’enjeux locaux et plus larges (Naepels 2013 : 32-70).

9À l’époque coloniale, les véritables porte-parole autorisés des Kanak dans le débat public calédonien n’étaient donc pas les notables kanak eux-mêmes, mais leurs supérieurs hiérarchiques européens (religieux ou administratifs), en tant que supposés « connaisseurs » de la société indigène. Certains d’entre eux promouvaient des formes paternalistes de réformisme colonial, consistant à combattre les « excès » de la colonisation sans remettre en cause sa légitimité, comme le missionnaire et ethnologue Maurice Leenhardt (L’Estoile 2007) ou le chef du Service des affaires indigènes Gustave Meunier (Lambert 1999). Cet « humanisme colonial » pro-indigène – qui, en métropole, correspondait notamment à la position de la Section française de l’Internationale ouvrière (SFIO) vis-à-vis de l’Empire – était perçu sur la scène politique locale comme la tendance la plus « progressiste » possible, et combattu à ce titre par la majorité des élus du Conseil général. Il excluait cependant toute expression de radicalité anticoloniale et se déployait sur fond de silence politique kanak.

10La Seconde Guerre mondiale changea fondamentalement la donne. L’engagement de nombreuses colonies du côté de la France Libre, le discrédit vis-à-vis des idéologies de supériorité raciale né de la lutte contre le nazisme, la vigueur des mouvements nationalistes en Asie et en Afrique du Nord, enfin la faiblesse des moyens d’action de l’État dans la France et l’Empire de l’immédiat après-guerre, contribuèrent à remettre en question les termes de la domination impériale. Afin de refonder la légitimité de l’Empire sur de nouvelles bases, une doctrine coloniale inédite a été ébauchée lors la conférence de Brazzaville (30 janvier-8 février 1944) puis discutée à l’Assemblée nationale constituante à partir d’octobre 1945, avant d’être officiellement adoptée par la IV^e République sous le nom d’« Union française ». Le lien entre la métropole et « les peuples d’outre-mer », selon les termes de la Constitution du 27 octobre 1946, était désormais fondé « sur l’égalité des droits et des devoirs, sans distinction de race ni de religion ». Rompant avec les logiques antérieures de distinction statutaire, de coercition et d’exploitation, cette nouvelle idéologie proclamait la mise en œuvre à l’échelle impériale des principes d’égalité, de citoyenneté, de développement et de modernisation. Plusieurs réformes ont été adoptées dans cette perspective au lendemain de la guerre : suppression de l’indigénat et du travail forcé, octroi des libertés publiques, extension de la citoyenneté aux anciens indigènes sans renonciation à leur statut civil particulier, programmes de développement économique et social (Cooper 2004).

11Ce nouveau contrat impérial excluait cependant l’accession des « départements et territoires d’outre-mer » à l’indépendance, alors même que de puissantes organisations nationalistes militaient en ce sens en Indochine, au Maghreb et à Madagascar. Ce désaccord entraîna plusieurs grandes vagues de répression, culminant avec les guerres d’Indochine et d’Algérie. D’un autre côté, certains responsables métropolitains craignaient qu’une application intégrale du principe d’égalité citoyenne ne défavorise la métropole par rapport à l’outre-mer, tant en termes politiques (risque de minorisation électorale) que socio-économiques (coût de l’extension impériale des nouveaux droits sociaux assurés par l’État-providence métropolitain). Ces incertitudes liées à l’ouverture d’un nouveau champ des possibles politiques par l’Union française – comment faire pour que les colonisés tiennent à l’Empire ? Jusqu’où aller sur la voie de l’égalité et sur celle de la violence ? – expliquent pour partie, selon Burbank et Cooper (2011 : 567), « le caractère schizophrénique du colonialisme d’après-guerre – tantôt intégrateur, capable de débats rationnels avec les activistes politiques africains ou asiatiques, tantôt extrêmement violent contre toute une catégorie de population perçue comme une menace ».

12Dans un territoire faiblement peuplé comme la Nouvelle-Calédonie (61 250 habitants en 1946), l’octroi des droits politiques et sociaux à l’ensemble de la population ne constituait pas, pour la métropole elle-même, un véritable risque politique ou économique. À l’intérieur de la colonie en revanche, comme d’ailleurs en Algérie, la proportion relativement importante d’Européens (30 % de la population [7]) supposés hostiles aux nouveaux principes du pacte impérial a conduit les autorités à prévoir des aménagements plus ou moins importants – à l’image du double collège électoral en Algérie. En Nouvelle-Calédonie, le gouverneur Jacques Tallec est parvenu à négocier auprès du ministère de la France d’outre-mer le report de plusieurs réformes, en affirmant disposer d’une autorité toute relative face à des Blancs locaux qu’il jugeait virulents et prêts à menacer l’ordre public (Kurtovitch 2002 : 122-128). Ainsi la loi du 11 avril 1946 supprimant le travail forcé n’a été promulguée dans l’archipel que le 23 août ; ont également été retardées les abolitions de l’indigénat (3 mai 1946), des prestations obligatoires (14 février 1947), de l’engagement (11 février 1948) et de l’impôt de capitation (2 décembre 1948).

13Quant à la loi du 25 avril 1946 octroyant la citoyenneté à tous les indigènes de l’Empire, elle a été promulguée dans l’archipel le 12 octobre, après que Tallec eût obtenu de Paris que l’inscription des citoyens de statut particulier aux listes électorales soit reportée sine die, à l’exception d’un millier de notables (chefs, catéchistes, pasteurs, anciens combattants, moniteurs, petits fonctionnaires), soit 10 % des Kanak en âge de voter, face à des inscrits européens dix fois plus nombreux. Ce n’est qu’à l’occasion du scrutin législatif de juillet 1951 qu’une modification de la législation permit l’inscription de 60 % de la population kanak en âge de voter. Les 40 % restants ont été progressivement inscrits jusqu’en 1956, date à laquelle les listes électorales comptaient un nombre équivalent de citoyens de statut particulier (13 824) et de statut commun (13 725 [8]). Enfin la question du collège électoral – unique ou double ? – a suscité des débats houleux pendant plus d’une décennie (cf. infra).

Le Parti communiste calédonien : une radicalité anticoloniale non indépendantiste

14Créé en janvier 1946 par une poignée de militants européens et relayé dans le monde kanak par les anciens tirailleurs de la seconde guerre et certains chefs administratifs, le Parti communiste calédonien (PCC) a demandé avec véhémence, pendant la première partie de l’année 1946, l’application pleine et entière des grandes réformes du nouveau pacte impérial, votées à Paris mais retardées en Nouvelle-Calédonie par le gouverneur. Les principaux axes de la propagande communiste à destination des Kanak concernaient la dénonciation du travail forcé et des inégalités salariales, la revendication de la citoyenneté et du droit de vote, la neutralité religieuse et la modernisation des infrastructures des « tribus » (villages kanak). Les tracts du PCC célébraient aussi les liens étroits de l’organisation avec le puissant Parti communiste français (PCF), agissant à Paris pour le bienfait des Kanak. Ils se concluaient systématiquement par des appels à l’égalité et à la fraternité, mais jamais à l’indépendance, dans la lignée du soutien officiel du PCF à l’Union française (Trépied 2013).

15Certains documents du PCC semblaient néanmoins emprunter à un registre politique légèrement différent en stigmatisant les « esclavagistes blancs » et en invoquant en filigrane la question de la souveraineté kanak. En témoigne le tract intitulé « Chefs indigènes ! », daté du 25 avril 1946 et signé par la secrétaire du PCC Jeanne Tunica y Casas, métropolitaine installée en Nouvelle-Calédonie depuis 1930, principale « plume » et cheville ouvrière du mouvement communiste local :

16

« Vous les CHEFS, vous avez été aussi opprimés que vos sujets, vous avez toujours été considérés comme inférieurs par toute la haute ADMINISTRATION et tous les esclavagistes de ce pays QUI EST LE VOTRE. LES SEULS VRAIS CALÉDONIENS C’EST VOUS. […] On va a obligé à toujours courber la tête. Ce temps-là est fini. […] Vous aurez tous droit à la vie heureuse, vous aurez tous droits aux mêmes avantages que les hommes blancs, qui pour la plupart, ici, vous ont trompé [sic] comme des chiens, ont séparé des femmes de leurs compagnons, vous obligent encore à des réquisitions arbitraires, font une différence entre les volontaires blancs et les noirs […] [9] ».

17On retrouve de façon plus explicite encore l’affirmation de la souveraineté kanak sur la Nouvelle-Calédonie et la dénonciation des Européens dans le deuxième « cahier de revendications indigènes » envoyé en juin 1946 par Tunica à Raymond Barbé, responsable de la section coloniale du PCF. La revendication de ce qui apparaît comme un droit à l’autodétermination ne débouchait cependant pas sur une demande d’indépendance, mais s’exprimait au contraire dans le sens d’une intégration à la République et à la citoyenneté, contre toute velléité autonomiste portée par les Européens :

18

« Nous indigènes de Calédonie ayant seuls le droit de parler ou de revendiquer au nom de la Calédonie, nous voulons rester sous la bannière de la République Française, nous refusons que notre pays ait une autonomie. Que ceux qui demandent une autonomie, qu’ils aillent avec leur député Gervolino demander l’autonomie pour le pays de leurs ancêtres, mais pas d’autonomie en Calédonie. Non ! Non ! Non ! [10] »

19La radicalité de ce type particulier de discours anticolonial – hostile aux Blancs locaux mais pas à l’État français – a rapidement disparu de la scène politique calédonienne après le départ de Tunica pour l’Australie en août 1946, consécutif à l’attentat à l’explosif perpétré contre son domicile en mai. À la même époque, les missionnaires organisèrent une contre-mobilisation anticommuniste en suscitant la création de deux grandes organisations kanak alliées – l’Union des indigènes calédoniens amis de la liberté dans l’ordre (UICALO, catholique) et l’Association des indigènes calédoniens et loyaltiens français (AICLF, protestante) –, dont les puissantes structures militantes reposaient sur les réseaux paroissiaux implantés dans toutes les tribus et contrôlés par les notables religieux. En outre, à partir de 1947, la mise en œuvre locale des grandes réformes juridiques votées à Paris après la guerre, ainsi que l’élaboration par l’UICALO et l’AICLF d’un programme de revendications finalement assez proche de celui du PCC (abolition du travail forcé, exercice des droits politiques, développement socio-économique en tribu), ont « court-circuité » la plupart des doléances exprimées localement au nom du communisme. À l’issue du déclin rapide du PCC à la fin 1946, les discours des responsables communistes se sont donc recentrés sur la question de l’égalité et de la solidarité entre Européens et Kanak – considérés comme également légitimes à décider du destin politique de la Nouvelle-Calédonie – sur un ton nettement plus modéré :

20

« Voilà un pays où cohabitent deux groupes humains ayant certes chacun leur originalité, leurs traditions propres, mais que la nature même des choses rend solidaires, ne serait-ce que par les impératifs communs que leur impose la géographie. Qui penserait disputer aux autochtones calédoniens, dont la lignée d’ancêtres se perd dans la nuit des temps, leurs droits imprescriptibles à un libre épanouissement sur le sol même de leur antique patrie ? Mais il n’est pas davantage question de disputer à la population d’origine européenne, installée depuis plusieurs générations sa place au soleil calédonien [11] ».

Union calédonienne et Union française : la construction d’une homologie politique

21Prétendant au monopole de la représentation politique des Kanak dès 1947, les deux associations missionnaires se sont engagées dans le jeu électoral à l’occasion du scrutin législatif du 1^er juillet 1951. Elles soutinrent activement la candidature de Maurice Lenormand – métropolitain novice en politique – qui reprit intégralement leur programme sur la question indigène. Face à l’éparpillement des autres candidatures, il fut élu député grâce à la stricte discipline électorale des Kanak imposée par l’UICALO et l’AICLF – via la médiation déterminante des notables religieux et administratifs dans chaque tribu (Soriano 2001 : 163-184). Cette victoire valut à Lenormand d’être affublé du surnom alors méprisant de « député des Canaques ». L’UICALO, l’AICLF et Lenormand créèrent ensuite un nouveau parti, l’Union calédonienne (UC), qui devint la première force politique du territoire en remportant tous les scrutins législatifs et territoriaux, ainsi que de nombreuses élections municipales, à partir de 1953 et jusqu’aux années soixante-dix.

22Au tournant des années cinquante, les deux associations missionnaires et Lenormand ont pleinement adhéré au projet de l’Union française : ils firent de son application locale leur principal mot d’ordre. De leur point de vue, décliner les nouvelles relations impériales établies entre la France et ses anciennes colonies à l’échelle de la Nouvelle-Calédonie impliquait de redéfinir les relations coloniales au sein de la société calédonienne, entre Européens et Kanak, sur un nouveau mode égalitaire. Le nom du parti « Union calédonienne » symbolisait cette incarnation locale du projet de l’Union française :

23

« Si la France forme avec les peuples d’Outre-mer une union fondée sur cette égalité, la même union, fondée sur la même égalité, doit être formée dans chaque territoire entre les habitants originaires de France et les habitants autochtones. Le Mouvement d’Union calédonienne, né en 1953, a eu pour fondement le principe d’égalité et pour but cette union française, en Nouvelle-Calédonie, de tous les habitants, sans distinction de race ni de religion »

Congrès fondateur de l’Union calédonienne, Nouméa, 12-13 mai 1956. Maurice Lenormand est au centre, en chemise à manches longues

Congrès fondateur de l’Union calédonienne, Nouméa, 12-13 mai 1956. Maurice Lenormand est au centre, en chemise à manches longues

24En raison du rôle essentiel joué par les missions dans la genèse et les formes de l’engagement partisan de Lenormand et des dirigeants kanak de l’UICALO et de l’AICLF, ces nouveaux acteurs politiques se situaient de facto dans la continuité du réformisme colonial qui bornait l’espace des dicibles politiques pendant l’entre-deux-guerres, et qu’incarnait la figure tutélaire de Maurice Leenhardt – lequel apporta son soutien au renouveau social et politique porté par l’UC (Leenhardt 1953). Pour le député et les responsables des groupements missionnaires, le relatif équilibre démographique entre Européens et Kanak offrait l’opportunité d’envisager un véritable « New Deal » calédonien (Naepels 2013 : 156) sans pour autant menacer tout l’édifice social hérité de la période coloniale, ni l’appartenance de la Nouvelle-Calédonie à l’ensemble français. De ce point de vue, l’archipel pouvait symboliser toutes les promesses (citoyennes, impériales et françaises) de l’Union française :

25

« Le débat d’aujourd’hui, sur le plan de l’Union française, a une portée considérable et une signification politique majeure, car la Nouvelle-Calédonie par ses deux populations, la noire et la banche, vivant côte à côte, attachées à la même terre, ayant la même importance, constitue le terrain d’expérience par excellence de la réalisation d’une véritable Union française. Si l’Union française ne réussit pas en Nouvelle-Calédonie, avec toutes les conditions favorables qui y sont réunies, où pourra-t-elle réussir et devenir une réalité vivante et probante [12] ? »

26Les dirigeants de l’UICALO et de l’AICLF défendaient la même perspective réformiste de collaboration entre Européens et Kanak :

27

« Ils [les adversaires de Lenormand] prétendent que si jamais il passe [s’il est élu], les indigènes vont jeter les blancs à la mer. Sûrement, ces gens-là connaissent mal l’indigène. Parce que dans le passé, ils n’ont jamais voulu s’inquiéter de son sort. Qu’ils veuillent bien calmer leur énervement ! Le temps des révoltes est passé. Nous savons que les deux peuples devront travailler au coude à coude, si l’on veut la prospérité et le bonheur de notre archipel [13] ».

Collège unique et colonisation

28Dans le contexte singulier de la Nouvelle-Calédonie où le nombre de citoyens mélanésiens et européens était relativement équilibré, les liens étroits entre les principes politiques de l’Union française et ceux de l’Union calédonienne ont été explicités autour d’un enjeu qui a suscité de longues négociations : l’instauration d’un collège électoral unique (Kurtovitch 2002 : 506-647). D’un côté, arguant de la méconnaissance des Kanak vis-à-vis de la démocratie, les partisans du double collège préconisaient la création d’une assemblée consultative autochtone et le maintien d’un Conseil général européen. D’un autre côté, les promoteurs du collège unique plaidaient pour une participation et une représentation communes de tous les citoyens au sein du Conseil général. Pour saisir l’importance de cette question, citons trois documents produits par les partisans européens du collège unique. Le premier est un texte publié en 1948 par l’ancien conseiller général socialiste Hubert Jeanson :

29

« Les conseillers généraux penchent vers une assemblée consultative. La prudence, dont on nous parle a conduit à la Syrie et à l’Indochine – la voilà la prudence – beau résultat pour s’en vanter ! Quels buts poursuivent nos colonialistes ? Une politique semblable à celle adoptée ici est indigne de l’Union française, contraire à ses principes mêmes. L’Union française ne serait qu’un mot, un mot sans valeur destiné à tromper des gens simples peut-être mais honnêtes et confiants. […] Non, si voulons la Paix, si nous voulons qu’aucune haine ne naisse chez eux contre la France, il faut admettre que l’indigène a le droit d’avoir au Conseil général des représentants qui défendront leurs légitimes intérêts. Aucune objection, aucune raison ne doit faire supprimer ou même limiter ce droit – instruction, évolution, etc. sont les éternels bobards trop connus qui n’ont même plus l’intérêt de la nouveauté [14] ».

30Le second document est un passage du discours de Maurice Lenormand à la tribune de l’Assemblée nationale le 21 novembre 1951 :

31

« Certes, de prime abord, la prudence administrative peut faire supposer que la meilleure garantie pour éviter le choix de deux blocs antagonistes est d’élever entre eux une barrière. Eh bien ! Je le déclare avec fermeté et avec force, malgré les pressions dont j’ai été l’objet, je suis contre la barrière de couleur, je suis contre la discrimination raciale au sein du corps électoral. […] Seul le maintien du principe de l’unité du collège et, par suite, le maintien des circonscriptions électorales à base territoriale correspondent aux véritables intérêts du pays tout entier. Ils permettent seuls de maintenir la paix civile et de développer la coopération entre les électeurs et les élus de statuts distincts, mieux que ne peut le faire la barrière des circonscriptions séparant Européens et Indigènes car, en élevant cette barrière, on creuse plus sûrement le fossé entre les races et on risque même de creuser la fosse de la colonisation [15] ».

32Le troisième provient d’un courrier du chef du Service des affaires indigènes adressé au gouverneur le 5 novembre 1951 :

33

« Il me paraît opportun de maintenir sans ambiguïté un collège unique qui obligera la population européenne à envisager et à réaliser la politique de ce pays en collaboration avec les indigènes, préparant ainsi la véritable collectivité calédonienne où la population européenne, laissant aux indigènes la place qui leur revient, continuera longtemps encore à tenir les principaux postes de commande et amènera l’éclatement de la masse indigène. C’est à mon sens la meilleure garantie du maintien de la colonisation [16] ».

34Ces trois extraits illustrent les ambiguïtés qui fondaient la revendication en faveur du collège unique portée par l’UC. Premièrement, il s’agissait de reconnaître pleinement la légitimité des Kanak à exercer les droits politiques attachés à leur nouvelle condition citoyenne. Deuxièmement, puisque la Nouvelle-Calédonie comptait environ 30 000 citoyens de statut particulier et 20 000 citoyens de statut commun, le regroupement de tous au sein d’un collège unique incitait à bâtir une alliance électorale entre votants et candidats européens et kanak, en accord avec le projet de déclinaison locale de l’Union française au sein de la société calédonienne : cette stratégie fut au fondement des succès électoraux de l’UC pendant 20 ans. Troisièmement, en acceptant de partager les postes à responsabilité avec les Kanak, les Européens pouvaient d’autant mieux contrôler les revendications et la pratique du pouvoir de ceux-ci, et éviter ainsi toute remise en cause globale de la domination européenne qui aurait découlé d’une exclusion politique complète. Entre revendication d’égalité, opportunisme électoral et paternalisme colonial, l’ambivalence des arguments en faveur du collège unique à l’échelle du territoire faisait directement écho à l’ambiguïté fondatrice de l’Union française – consistant à légitimer la domination impériale sur une nouvelle idéologie progressiste. Pour les penseurs européens de l’UC, favoriser la « coopération » contre la « discrimination raciale » revenait à distinguer la « colonisation » (synonyme de présence française souhaitable) du « colonialisme » honni (en tant que forme de domination illégitime).

Attirer des Européens dans l’UC : l’élaboration d’un discours de classe

35Le projet politique de l’Union calédonienne a été définitivement fixé à l’issue du scrutin législatif de 1951 et de la loi du 19 novembre 1952 qui valida globalement le principe du collège unique pour les élections du Conseil général (dans trois circonscriptions territoriales sur quatre). Dès lors, le « député des Canaques » chercha à élargir son audience auprès des Européens, condition sine qua non du succès de la stratégie d’alliance électorale entre Blancs et Kanak. Il s’agissait pourtant de ces mêmes Blancs locaux que les gouverneurs métropolitains décrivaient comme rétrogrades et hostiles à toute mesure en faveur des Kanak. Afin de contourner cette difficulté, Lenormand élabora pour les Européens un discours politique principalement centré sur les questions de classe.

36En 2002, au cours de mon enquête de terrain dans la commune rurale de Koné (Nord-Ouest), lorsque j’ai interrogé les deux plus anciens militants européens de l’UC sur leur engagement dans les années cinquante, ils ont évoqué spontanément l’enjeu social au sein du monde blanc, sans jamais mentionner la question de l’alliance avec les Kanak. Né en 1921 et directeur de l’école communale de Koné entre 1948 et 1961, Paul Rival décrivait l’UC comme le parti des « humbles Calédoniens » contre les « grosses boîtes » :

37

« À l’époque, c’était le début de l’UC, à laquelle j’ai appartenu. Nous, les petits, les humbles Calédoniens, nous appartenions forcément à ceux qui cherchaient à faire du nouveau, parce qu’on avait déjà cette peur de ces gros capitalistes, les Ballande, les Barrau [maisons de commerce]. […] Les X étaient plutôt du côté des grosses boîtes, parce que c’était déjà des colons bien établis, pas fortunés, mais aisés [17] ».

38Quant à Marcel Charpin, mineur né en 1930, il soulignait l’importance du soutien de l’UC aux luttes syndicales menées par les ouvriers :

39

« Moi, je travaillais dans les mines, après, tu vois. Et puis il [Lenormand] nous a donné la main [aidé], il a fait monter des syndicats. […] J’ai adhéré dès que Lenormand est sorti, en 51. C’était rapport au travail, on voulait du changement, on voyait que c’était dur, que les gens étaient malheureux. Et c’est vrai qu’il a fait beaucoup de bien. Pour nous les travailleurs, c’est lui qui a sorti la CAFAT [caisse de sécurité sociale], tout ça [18] ».

40La politisation des rapports de classe par l’UC consistait ainsi à défendre les « petits » Européens (colons agricoles, ouvriers, fonctionnaires) contre ce que Lenormand nommait en 1955 « la domination des monopoles miniers et commerciaux : la Société Le Nickel, le groupe américain de la mine de Tiébaghi et la Maison Ballande [19] ». Dans le secteur agricole, il dénonça le système clientéliste de mise en dépendance et d’endettement des petits exploitants vis-à-vis des grandes maisons de commerce qui contrôlaient l’écoulement des productions agricoles (Lenormand 1953 : 279-280). Dans le secteur minier et la petite fonction publique – où les ouvriers et employés étaient majoritairement européens –, Lenormand prit fait et cause pour le mouvement syndical qui impulsa en 1954-1955 une vague de grèves sans précédent afin d’obtenir l’application des nouveaux droits sociaux prévus par le Code du travail de la France d’outre-mer de 1952 (Israël 2007 : 76-85).

41En pratique, les résultats de cette tentative de mobilisation politique des questions de classe au sein de la population européenne se sont révélés contrastés. D’après les estimations de L’Avenir Calédonien (le journal de l’UC), « après avoir compté au départ en 1951 5 % des Européens, [l’UC] a pu en compter 30 % en 1956 et finalement elle en a rallié près de 55 % en 1959 [20] ». La cohérence du discours « anti-gros » de Lenormand vis-à-vis des vécus sociaux de nombreux colons agricoles n’a apparemment pas suffi à surmonter le système des fidélités politico-commerciales : tant que les structures de commercialisation restèrent inchangées (jusqu’aux années soixante-dix), le clientélisme politique continua à régner dans le secteur agricole (Trépied 2010 : 249-254). Pour les ouvriers et fonctionnaires européens en revanche, la médiation des syndicats alliés à Lenormand a permis la captation de leur vote au profit de l’UC. Un rapport de gendarmerie daté du 5 avril 1956 indiquait ainsi que le « bloc » des électeurs de Lenormand regroupait « la quasi totalité des autochtones […] et la majeure partie des ouvriers des syndicats de l’industrie [21] ».

42L’UC des années cinquante apparaissait donc comme un mouvement fondamentalement pluriel. Entré initialement en politique au titre de « député des Canaques », Lenormand n’avait pas pour objectif de prendre en charge uniquement la « question indigène », mais aussi la question sociale. Cette situation débouchait sur la coexistence, au sein de l’UC, de deux courants bien distincts. Porteur d’un discours d’inspiration socialiste, voire marxiste, du côté des ouvriers et fonctionnaires syndiqués européens, le parti adoptait une posture réformiste, inspirée par les missions, pour tout ce qui concernait les affaires kanak. La dénonciation radicale de la domination exercée par le patronat sur le prolétariat (non kanak) pouvait ainsi s’accommoder d’une vision modérée ne remettant pas fondamentalement en cause l’héritage d’un siècle de colonisation. Les Européens de l’UC ne s’engageaient pas en politique en fonction des enjeux liés à la place des Kanak dans la société calédonienne : ils laissaient à Lenormand et aux associations missionnaires le soin de traiter ces questions, qui ne concernaient pas leurs propres luttes inspirées du syndicalisme, et vis-à-vis desquelles ils manifestaient plutôt de l’indifférence.

La synthèse UC : la « libération » du « peuple calédonien » contre le « colonialisme »

43Pour justifier la réunion, au sein d’une même organisation partisane, de deux types de mobilisations à première vue différents – la question indigène prise en charge par l’UICALO et l’AICLF et la question sociale non kanak portée par la mouvance syndicale –, Lenormand opéra une synthèse inédite en redéfinissant les catégories discursives du fait colonial. Dès 1953, en vue du scrutin du 8 février pour le Conseil général, la propagande des premières listes UC évoqua l’alliance entre Kanak et Européens sur le registre de la « libération » : « Colons et autochtones, unissez-vous ; l’année du Centenaire sera l’année de la libération [22] ». À l’issue du scrutin remporté par l’UC, les quatorze conseillers de la nouvelle majorité (dont pour la première fois neuf Kanak) publièrent un communiqué sur le même thème : « Dans cette Nouvelle-Calédonie que nous venons de libérer pacifiquement, construisons, tous unis, un avenir meilleur, plus heureux, plus prospère [23] ».

44À cette libération commune des Kanak et des Européens correspondait, selon l’UC, un ennemi commun : le « colonialisme ». Pour Lenormand, l’UC avait « pour vocation l’union de tous les Calédoniens sans distinction, contre tout système colonialiste d’exploitation des gens du Pays » [24]. Nonobstant le caractère contrasté des expériences coloniales vécues par les uns et les autres, le député affirmait qu’elles procédaient toutes d’un même « système économique et administratif qui, avec le code de l’indigénat, l’utilisation de la main-d’œuvre asiatique, l’assujettissement des petits colons à un régime de crédit abusif et d’importations à outrance, avait transformé notre île en un “fief privé” [25] ». Le « colonialisme » ne désignait donc pas seulement l’oppression coloniale et le racisme subis par les Kanak mais aussi, simultanément, la domination socio-économique exercée par le patronat local sur les « petits Blancs ». Lorsque les services de l’État tentèrent de remettre en cause le pouvoir de l’UC dans les institutions territoriales – dès 1958 puis tout au long des années soixante –, la propagande du parti désigna de la même façon un autre suppôt du colonialisme aux côtés des « trusts », l’administration :

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« La France, ce n’est pas non plus l’Administration colonialiste qui a installé ici de malheureux colons sans moyens et sans aide, sans même un service agricole, pendant cent ans, qui les a laissés en proie au Haut Négoce et au capitalisme réactionnaire dont elle était de gré ou de force la fidèle servante, et qui, enfin, a dépouillé les autochtones de leurs terres [26] ».

46Par contrecoup, la « libération » du « colonialisme » par « l’union » devait se manifester à travers l’émergence d’un « peuple calédonien » solidaire réunissant tous les habitants de la Nouvelle-Calédonie. Le slogan officiel de l’UC – « deux couleurs, un seul peuple » – résumait ce projet de société. On peut aussi citer l’article de Lenormand intitulé « Le peuple calédonien existe » :

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« La Nouvelle-Calédonie de 1960 est habitée par des populations provenant de fragments ethniques différents – les Mélanésiens qui étaient à l’état de tribus, lesquelles ont perdu leurs critères distinctifs (notamment institutions politiques, institutions juridiques et croyances) et se diluent pour une fusion progressive – les Européens qui proviennent d’une nation, dont ils se sont distingués et “distancés”, n’ayant plus avec elle le même territoire commun. Ces deux groupes aux prises l’un avec l’autre par des contacts de plus en plus étroits et vitaux ont maintenant en commun un territoire, une civilisation, une langue et ces contacts directs depuis cent ans, nous disons une histoire commune. Le peuple calédonien existe donc, c’est un peuple en formation par l’agrégation et la fusion de deux groupes ethniques dont les caractères tribaux ou nationaux qui les différencient tendent à s’estomper et seront progressivement effacés [27] ».

48L’ensemble de cette rhétorique sur la « libération » du « peuple calédonien » vis-à-vis d’un « colonialisme » défini comme extérieur avait pour corollaire la quasi-absence de réflexion critique sur la reproduction du caractère colonial des relations entre Kanak et Européens – contrairement à la dénonciation communiste des « esclavagistes blancs » en 1946. Dix ans plus tard, Lenormand affirmait que grâce aux mobilisations communes au sein de l’UC, « les préjugés s’estompent, les antagonismes entre Européens et autochtones s’effacent dans la lutte commune et ne seront bientôt plus que les mauvais souvenirs d’une époque révolue [28] ».

49Lors de mon enquête à Koné, j’ai tenté de saisir dans quelle mesure ce discours politique du « deux couleurs, un seul peuple » pouvait correspondre aux expériences sociales vécues « sur le terrain » dans les années cinquante et soixante. Deux mécanismes jouaient en ce sens : les sociabilités communes entre Kanak et Européens nées du travail militant et municipal dans l’UC ; et la sélection de dirigeants locaux de l’UC préalablement engagés dans des relations interraciales (amicales, professionnelles, familiales, intimes, etc.) qui dérogeaient au schéma global de la ségrégation coloniale (Trépied 2010 : 315-358). De ce point de vue, le discours multiethnique de l’UC faisait écho jusqu’à un certain point à des dynamiques sociales de rapprochement au sein d’un nouveau groupe d’élus et de militants, anticipant et symbolisant la concrétisation du slogan « deux couleurs, un seul peuple ». Il n’en demeure pas moins que l’articulation concrète entre défense des exploités (non kanak) et défense des colonisés (kanak) s’avérait difficile : comme indiqué plus haut, dans l’UC coexistaient simultanément deux projets socialement, racialement et idéologiquement distincts, que le discours sur la « libération » du « peuple calédonien » avait aussi pour fonction de masquer.

Conclusion

60Au terme de cette analyse sur les usages du vocabulaire politique du fait colonial en Nouvelle-Calédonie entre les années quarante et soixante-dix, il est possible de replacer l’émergence historique du mouvement indépendantiste dans un ensemble nettement plus large de possibles postcoloniaux. Élaboré lors du fameux « moment 1946 », le rêve de l’Union française – celui d’une république impériale égalitaire – a directement nourri l’Union calédonienne et son utopie, non dénuée d’ambiguïté, de « peuple calédonien ». Ce dernier rêve impérial français a cependant pris fin avec les indépendances africaines, remplacé par un programme gaullien de « recadrage » de la France sur les frontières de l’État-nation : d’où d’importants processus de centralisation, d’assimilation et d’alignement sur les standards métropolitains dans les dernières possessions ultramarines françaises au cours des années soixante. Dans ce contexte de « nationalisation » des DOM-TOM, parfois perçue localement comme une « recolonisation », le sens du mot « décolonisation » a changé. À partir des années soixante-dix, la possibilité d’une sortie du colonialisme n’a plus été envisagée à l’intérieur de l’État français, mais uniquement par l’indépendance.

61La problématique de la décolonisation en Nouvelle-Calédonie s’apparente ainsi à un « jeu à trois » entre les Kanak, les Européens locaux et la France. Tantôt le débat se focalise sur l’enjeu du territoire à décoloniser : se pose alors la question du lien institutionnel entre l’État français et l’archipel et de l’articulation des échelles de gouvernement (indépendance ou maintien dans la France, autonomie ou centralisation). Tantôt le débat porte sur le peuple à décoloniser, ce qui implique de s’interroger sur la structure des relations sociales entre Kanak et Européens et sur les contours du « peuple » concerné – kanak ? calédonien ? aucun puisque la République ne reconnaît que le peuple français ? On peut d’ailleurs se demander si la notion de « peuple calédonien » forgée par l’UC dans les années cinquante n’a pas servi, au moins partiellement, de matrice à celle de « peuple kanak » vingt ans plus tard [33]. En tout état de cause, au moment des « événements » de 1984-1988, le FLNKS a réussi, pendant un temps finalement assez bref, à réunir les enjeux de la décolonisation du peuple et du territoire en un seul mot d’ordre, celui de l’indépendance kanak : le peuple kanak a été considéré comme seul légitime à exercer sa souveraineté sur l’archipel calédonien.

62La diversité historique des trajectoires de sortie du colonial envisagées à partir de 1946 souligne cependant à quel point l’équation politique entre peuple kanak, souveraineté et indépendance n’avait rien d’évident au départ. En outre, cette équation est remise en tension depuis la fin des « événements » : l’accord de Nouméa organise désormais, selon les termes mêmes de son préambule, la « décolonisation » progressive de l’archipel au sein de la République (au moins jusqu’en 2014-2018), tandis que la reconnaissance officielle du « peuple kanak » va de pair avec celle des autres « communautés » ancrées dans le pays, dans la perspective d’une « citoyenneté calédonienne » et d’un « destin commun » qui ne sont pas sans rappeler le projet de « peuple calédonien » des années cinquante. Mais de même que le slogan du « deux couleurs, un seul peuple » faisait écran à des réalités sociales (post)coloniales nettement plus contrastées et complexes, il resterait à analyser concrètement jusqu’à quel point les origines coloniales des rapports sociaux entre Kanak et Européens se transforment ou se perpétuent aujourd’hui, au quotidien, sous l’ère du « destin commun ».