1.1 – Une société hypermoderne face à des défis qui semblent insolubles

6Le projet moderne, c’est-à-dire cette ambition d’un progrès continu assis sur la raison et une science émancipée des tutelles des Eglises et de l’Etat, qui devait nous permettre d’être « comme maître et possesseur de la nature » (Descartes, 2000 : 153), en vue de favoriser l’accession au bonheur du plus grand nombre, a échoué. Notre société est, sans doute aujourd’hui plus que jamais et ce de manière croissante, assaillie par des défis aussi grands que notre puissance collective de transformation et de destruction (Flahault, 2008, Valéry, 1998) et se trouve dépassée par ses propres productions et les connaissances scientifiques accumulées (Morin, 1982). La postmodernité traduit cet état de malaise (de désenchantement – Taylor, 2002) et de perte de sens collectif, et souvent individuel. Des éléments fondamentaux de la modernité sont alors réinvestis à l’excès dans l’espoir que nous puissions trouver en eux les solutions à nos maux : la raison éclairante devient rationalité instrumentale, la surabondance fictive devient une norme sociale qui vise à masquer nos manques essentiels, la recherche du temps perdu devient quête de vitesse et d’accélération… Ces « tentatives de solutions » qui ne font que renforcer le problème qu’elles devaient résoudre (changement de type 1 caractéristique – école de Palo Alto, cf Watzlawick et al., 1981) traduisent la dynamique hypermoderne (Aubert, 2017).

1.2 – Une société coupée de la vie

7Cet échec de la modernité, ces post-modernismes du mal-être désenchanté et hypermodernisme de la course épuisante et dénuée de sens, ont des conséquences lourdes sur notre rapport à la vie. Les fondations de notre société s’ancrent plus que jamais sur une ignorance voire un mépris de la vie et du vivant, et également parfois du subjectif et du sujet. Cette ignorance se manifeste notamment par la distinction voire l’opposition entre nature et culture, entre l’humain de son environnement (Descola, 2005). L’humain n’est plus une manifestation de vie et un membre de la nature parmi d’autres, qui évolue en conscience et dans le respect de cette interdépendance des formes de vie (ahimsa), il se situe à côté d’une nature qu’il peut alors considérer comme ressources exploitables pour satisfaire ses besoins.

8Depuis l’antiquité grecque, notre société se fonde sur un pli « théorie-pratique » inquestionné, approche consistant à poser une forme idéale comme but et à agir ensuite en vue de faire passer ce but dans les faits, autrement dit à imposer un modèle théorique à une réalité vivante (Jullien, 2002), et un rapport au monde fondé sur la peur et la volonté de dominer cette dernière par l’établissement de murs et de frontières traduit en pensée qui divise et catégorise afin d’ordonner par les mots le chaos du monde et de la vie (Tagore, 1940). L’unité de la vie et de la pensée est oubliée depuis des siècles (voir Deleuze, 1965, sur la pensée de Nietzsche).

9Devenue hors sol et encombrée d’a priori, la pensée se donne alors pour tâche de juger la vie à l’aune de valeurs prétendues supérieures (comme le progrès, la science, le bonheur, la croissance, la performance, la santé…), se coupant ainsi de la capacité de comprendre son essence. Socialement, elle se traduit notamment par une volonté d’imposer une réalité aux individus, et participe donc à soumettre ces derniers à un ordre social et à réduire les espaces possibles de vie et d’action. Peu importe si cet ordre social et ses promesses ont échoué. Le divorce entre le voulu et le vécu résonne de toute part sans que nous ne trouvions plus de moyens de le comprendre.

10Dit autrement, notre société est traversée par deux grands traumatismes collectifs, intimement liés : l’oubli de la vie et l’échec de la modernité. L’implacable domination paradigmatique et dogmatique d’une pensée rationnelle qui réifie et mutile la vie pour la mettre à son service, qui déporte toute forme de marginalité vivante dans l’opposition voire dans l’oppression ou la dépression et qui a porté en partie l’ambition de progrès de l’âge moderne, se trouve ainsi poussée jusqu’à la caricature dans notre société hypermoderne (Aubert, 2017).

1.3 – Une raison éclairante devenue rationalité instrumentale

11La raison était au service de la compréhension et du discernement afin de permettre notre émancipation et de rendre notre environnement naturel moins imprévisible et dangereux ; elle est devenue rationalité instrumentale. Sans dieu(x) au sommet de la société, l’humain peut avoir tendance à se mettre à sa place et à se sentir libre d’intervenir à son gré. Chacun devient acteur de sa vie (sociale) et responsable de sa situation. Tout devient possible (et permis ?) pour réussir socialement (Taylor, 2002).

12La nature et les êtres humains perdent leur dimension sacrée. Ils deviennent ressources exploitables selon des processus rationnels. La raison instrumentale fonctionne selon un rapport coût / bénéfice / risques ; elle fait des ressources (dont les humains) des moyens au service d’une fin d’efficacité (ou de performance). Le résultat final devient le critère de réussite (Taylor, 2002). La quête de vérité de la science est ainsi remplacée par une technoscience en recherche de résultats (Testart, 2015).

1.4 – Les individus captés dans des emprises se jouant à des niveaux toujours plus intimes

13L’appareil technoscientifique qui devait nous rendre « comme maître et possesseur de la nature » a été retourné contre l’humain. Peu à peu la démarche scientifique et ses techniques ont en effet été appliquées sur la société (avec la naissance de la sociologie) puis sur les individus (avec la naissance de la psychologie) ; la science s’est ainsi retournée contre l’humain, puis, de plus en plus, contre son intimité (Adorno, 2003).

14Ainsi, depuis a minima Taylor et Fayol, la science est ouvertement et constamment invoquée dans la sphère du travail ; on parle même aujourd’hui communément de « sciences » de gestion. L’organisation scientifique du travail, qui soutenait une dynamique industrielle de production de masse et était l’œuvre d’ingénieurs, s’inscrivait dans une société disciplinaire (où l’autorité était soutenue autant par la structure sociale que par l’organisation du travail et s’exerçait avant tout sur les corps – Foucault, 1975). Puis avec la tertiarisation des activités (et donc un cadre de travail qui s’est physiquement souvent assoupli) et l’érosion des structures d’autorité (Lebrun, 2007), ont peu à peu émergé les théories de la motivation, surtout produites par des psychologues, nous faisant peu à peu basculer dans une société managériale (où le pouvoir s’exerce de manière plus diffuse et affecte avant tout la psyché – Aubert et Gaulejac, 2007). L’évolution des théories de la motivation traduit d’ailleurs parfaitement ce mouvement (Naudin, 2013), partant du pourquoi les humains sont motivés (et cherchant ainsi à donner les bons ingrédients pour que les individus soient motivés), puis comment puis-je inciter directement les individus à travailler plus et mieux (ce qui se traduisait notamment par la fixation d’objectifs) pour arriver à une démarche de soumission librement consentie consistant à faire en sorte que les individus choisissent d’eux-mêmes de faire ce que l’on attend d’eux qu’ils fassent (ce que vise à obtenir notamment les théories de l’autodétermination – Deci et Ryan, 1985).

1.5 – Les individus fragmentés et dépossédés de leurs capacités autonomes de vie

15De plus, les individus ont été peu à peu dépossédés de leurs capacités autonomes de production, et, si l’on y regarde de plus près, de (sur)vie. Cette dépossession s’est déroulée de plusieurs manières. L’industrialisation massive, qui a aussi touché l’agriculture, les logiques de concentration et de rentabilité financière sur des marchés toujours plus déréglementés, la dite « mondialisation »… ont, par exemple, abouti à réduire l’espace de l’artisanat local indépendant et autonome.

16Dans le monde du travail, deux tendances de fond ont également largement contribué à déposséder les individus de leurs capacités d’action et de vie autonome : la déqualification des compétences et les procédures.

17Linhart (2015) observe ainsi une déqualification des métiers et des compétences professionnelles (pour lesquels un contrôle exige de la compétence, du travail, de l’expérience, de l’écoute, de l’humilité et de l’humanité, pour lesquels une autorité exige une légitimité) au profit des savoir-être formatés et qualités intrinsèques normalisées de la personne (qui demande du manager avant tout des appétences comportementales et permet d’écarter toute question de compétence professionnelle et de légitimé humaine et expérientielle, ce qui participe à renforcer une possible dynamique de domination, voire d’emprise se jouant à un niveau psychique – Naudin et Fache, 2015). Nous retrouvons ici cette tendance sociale de la science et de ses dérivés à s’immiscer dans l’intimité de l’être.

18La dépossession des capacités de vie autonome des individus prend ainsi un nouveau relief ; il ne s’agit plus seulement, en jouant sur les contraintes de survie et la stimulation de l’ego et de l’orgueil, de disposer d’un temps d’auto-mise à disposition contrainte de la force de travail d’individus contre une rétribution mais plus d’obtenir un engagement psychique et une dépendance émotionnelle et identitaire des individus dans et hors du travail (voir Aubert et Gaulejac, 2007 et Linhart, 2011 et 2015). Tout l’art de notre société étant que cet engagement psychique, cette soumission, soient librement consentis (Joule et Beauvois, 2004 et 2006).

19Cette déqualification des compétences traduit également un mépris du travail et des capacités d’ajustement et d’adaptation autonome des individus (Dejours, 2003), un mépris d’une subjectivité incontrôlable et d’une singularité inclassable, que l’on retrouve dans la logique de procédures au sein desquelles les individus se trouvent aspirés dans des modes opératoires anonymisants et réifiants de reproduction et de projection (les cadres et normes de la procédure sont imposés a priori et de manière objective à des sujets ou phénomènes singuliers qui ne sont pas aperçus ni pris en compte dans ce qu’ils ont d’unique et de vivant) qui ne laissent plus d’espace à l’affirmation d’un sujet pensant et agissant de manière consciente et responsable ; l’acte affirmatif d’un sujet pensant est ainsi remplacé par l’opération d’une ressource humaine anonyme qui applique la procédure (voir notamment A-L Diet, 2003 et 2016 et E. Diet, 2003). Dans cette même logique et sous leurs multiples formes, la standardisation des modes de travail, la normalisation des outils et des modes de production, le recours massif aux systèmes d’information et à présent à la dite « intelligence artificielle », traduisent ce mépris des capacités d’autonomie des individus et contribuent à les rendre incapables d’agir par eux-mêmes.

20Nous pouvons ainsi discerner une dynamique paradoxale et terrible pour les individus de non reconnaissance de leur essence subjective (Honneth, 2006) mais de captation de leurs compétences intimes (Linhart, 2015, Aubert et Gaulejac, 2007) à des fins utilitaires, accompagnées d’un mouvement de dépossession de leurs capacités d’autonomie subjective (car ce n’est plus par leurs capacités de production propres qu’ils peuvent vivre mais par leurs capacités à se soumettre à un modèle extérieur qui va décréter ce qui est bien, dans un environnement « politique »), tout en attendant d’eux qu’ils soient autonomes au travail, qu’ils prennent en main leur carrière, leur formation, et en les rendant responsables des échecs et épreuves qu’ils pourraient rencontrer (Naudin et Fache, 2015). Les individus doivent se soumettre au respect de processus qu’ils ont souvent peu contribué à décider ou décidé sous contraintes, soumis à des décisions, des évaluations d’autorités externes, à des normes et standards, soumis à l’humeur et aux décisions changeantes de leurs chefs, soumis à la « loi du marché », soumis à des changements permanents, souvent imprévisibles. Ces paradoxes et tensions participent à ce que Danièle Linhart a appelé la précarisation subjective des individus au travail (2011)

1.6 – L’essence et l’être des individus niés et la captation de l’identité sociale des individus sur fond de confusions multiples

21Ces dynamiques paradoxales et cette précarisation subjective des individus au travail sont renforcées par de multiples confusions et vont alimenter un climat de peur voire de terreur, que chacun vivra à sa manière, suivant son histoire singulière.

22Ces multiples confusions concernent des confusions de valeurs (entre être et avoir, D. Morin, 2010), confusion de réalités (entre un monde de la vie ignoré et méprisé et des réalités sociales conditionnées, forgées autour de vérités grammaticales – Wittgenstein, 1980 – et une pensée identifiante – Adorno, 2003), confusion de temporalité et des dimensions personnelles et professionnelles (et l’intimité de l’être est ainsi plus aisément touchée, Linhart, 2015) ou encore grave confusion entre notre essence, dans ses parts communes et subjectives, et notre identité sociale…

23Dans ce contexte de confusions, la peur, grand tabou social, apparaît omniprésente (Naudin, 2010). Isolés et perdus dans un environnement compétitif et oppressant, plongés dans des rapports instrumentaux souvent violents, changeants et imprévisibles, emberlificotés dans des normes fictives, contradictoires ou intenables (Morel, 2018), déchirés par des clivages entre diverses facettes de leur identité devenues incompatibles (Dejours, 2009) et une accumulation d’injonctions souvent paradoxales et donc irréalistes (de Gaulejac, 2010), les individus ne savent plus comment durablement produire les résultats socialement attendus et ont peur d’être sanctionnés ou marginalisés. Cette peur peut aller jusqu’à la sidération qui peut devenir un état latent et habituel que l’on ne perçoit même plus, et se manifester par une sensation de resserrement, d’empêchement. L’individu peut alors se sentir coupable, imposteur, fragile.

24L’ignorance de la vie et de notre commune essence vitale, la négation de notre nature subjective et donc singulière, laissent comme seule porte de sortie et espace de survie pour l’individu son identité sociale, notamment professionnelle (Linhart, 2011). Et cette identité est objectivée et normée, sujette à tous les jugements et conditionnement sociaux. Les individus apparaissent ainsi pris dans un chantage identitaire dans un contexte professionnel de fragilisation psychique et narcissique. A travers cette réduction de l’individu à son identité, c’est tout l’être qui est atteint, l’être subjectif et son essence. Perdu, nié, sans repères, alors que nos liens fraternels sont ignorés ou captés par des enjeux sociaux d’images et de faux semblants, l’individu cherche à quoi s’accrocher, à quoi se reconnaître. Il ne trouve plus de point d’appui dans son essence ni dans le regard de l’autre (Levinas, 1984) mais peut trouver un peu de lumière dans les paillettes et les cache-nez (Montaigne, 2009) que nous propose la société. Il se laisse alors bien souvent prendre en acceptant les coûteuses modalités psychiques des emprises sociales devenues si communes dans le monde du travail. La soumission est bien la voie du confort (R. Linhart, 1978) et le moyen le plus simple d’espérer une forme mutilante mais néanmoins tangible de reconnaissance (Honneth, 2006). Le chemin de notre désaliénation est un combat quotidien.

1.7 – Omniprésence de créatures sociales et d’un monde imaginaire dont nous n’arrivons plus à sortir

25Il est amusant de constater que des pans entiers de notre société se fondent sur des concepts et théories hors sol. Par hors sol, nous voulons signifier qui ignorent voire méprisent la vie, et donc qui ne s’enracinent pas dans la vie (Naudin, 2010). Ces concepts et théories sont des construits sociaux, fruits d’une pensée positive qui ignore tout du non identique [1] et du divorce entre le voulu et le vécu (Adorno, 2003), qui ignore ce qui est de l’ordre du possible et de l’impossible (Wittgenstein, 1961), ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas (Epictète, 2004). Il peut y avoir un semblant de cohérence interne entre eux, et encore, mais tous participent à l’édification d’un immense échafaudage dogmatique (Goffman, 1974) qui est devenu permanent. Echafaudage dont la structure et les filtres imbibent nos vies à tel point qu’il nous est devenu difficile d’imaginer qu’il soit possible de vivre autrement (La Boétie, 1997).

26Pour ce qui nous intéresse ici, nous pouvons signaler, à titre d’exemple, la conceptualisation moderne du travail, apparue ainsi très récemment et limitée à une perspective de création de valeur tangible (Méda, 1998) dans une dynamique instrumentale et intéressée qui ne quittera plus le champ du travail. Concept de travail qui à force de tout vouloir dire ne veut plus rien dire (Ricœur, 2009). Tout comme celui de motivation (Maugeri, 2004) ou de management, qui reposent sur des « fictions idéologiques » (comme le lien entre motivation et performance ou la réduction des rapports humains à des relations d’intérêts contradictoires – Linhart, 2015) et un monde imaginaire dont ils doivent assurer la consistance et la permanence. Le management n’a ainsi pas d’autre finalité que de légitimer l’usage de techniques visant à soumettre autrui (Naudin, 2010, Naudin et Blanchard, 2018, Dupuy, 2016). Nous pouvons aussi évoquer les abysses conceptuels de la performance et de la valeur, la performance étant le faux-nez de la valeur. Ces nombreux concepts et théories ont tous pour point commun d’être flous et participent d’un vrai métalangage ou d’une novlangue (Gaulejac, 2005) au pouvoir symbolique et performatif déjà bien étudié (Bourdieu, 1982 et Le Goff, 2003). Ainsi, cet ensemble théorique et dogmatique, qui ne vise en rien à donner des clefs de compréhension du monde social et encore moins du monde vivant, comme le devraient des concepts scientifiques, apparaît au contraire recouvrir ce qui se passe et ce qui est d’une gangue idéologique qui participe à réduire le champ de perception, de compréhension et d’action des individus ; on parle même de « système managinaire » (Aubert et Gaulejac, 2007), contraction de management et imaginaire. Trois clefs paradigmatiques ressortent de cet ensemble théorique : la raison instrumentale, l’intérêt et la projection (Naudin et Blanchard, 2018). Ces clefs paradigmatiques fondatrices de notre société fonctionnent de manière plus ou moins latente et explicite par la captation réifiante et instrumentale de la force de vie de chaque individu (en partant de sa seule force vitale mise au service du travail jusqu’à l’aliénation – Dejours, 2009 – et d’une essence subjective méprisée – Honneth, 2006) à des fins d’augmentation de la richesse (de croissance dirons-nous aujourd’hui) dont la répartition des fruits n’est pas toujours très juste (Graeber, 2014) et sans que la question de savoir à quoi cela rime (quel sens donner à l’absurde et à une peur qui se nient ?) et si le coût de tout ceci n’accélère pas notre chute collective. Une grande partie des créatures sociales de notre temps n’a ainsi d’autres fins que de favoriser la soumission des individus par divers moyens qui vont de la pulsion de survie (soumission par nécessité) à la soumission librement consentie (soumission par aliénation égotique) en jouant sur le ressort de l’ego, de l’orgueil et de l’intérêt conditionné.

27L’isolement, la compétition, l’instrumentalisation réifiante, le mépris du travail et de ce qui est fait, le mépris du vécu, la perte de sens, l’épuisement, le clivage, l’agression et la captation de dimensions intimes de l’être, l’aliénation… conduisent les individus à être angoissés, déprimés, en souffrance, dépossédés de leurs capacités de vie autonome… tout cela pour quoi ? Pour permettre le maintien d’un monde imaginaire et de créatures sociales dont nous ne parvenons plus à voir qu’elles sont des chimères idéologiques à l’origine de pièges que nous ne percevons qu’à peine et dont nous ne parvenons plus à nous émanciper ? Parce que percevoir le faux et le vicié, discerner l’injuste et le scandaleux, reconnaître la peur et la souffrance, concevoir que notre société est au bord du gouffre aboutirait à tout remettre en question. Le déni individuel et collectif semble encore moins coûteux. Tant pis si tout le monde se cogne (Lacan). Gare aux bosses ! « Et moi, qu’est-ce que je fous là ? » (Oury, 2005) Tais-toi et avance… ?

2.1 – Flexibilité

36La flexibilité pourrait porter en elle l’espoir de la remise des individus au centre du travail et des modalités de prise de décision, permettant d’écarter des structures trop rigides et surtout les procédures. Dans ce sens, elle pourrait donc être positive.

37Le versant négatif de la flexibilité est cependant assez inquiétant. Dans un environnement hyperconcurrentiel, peuplé de consommateurs à qui on promet une satisfaction globalement impossible (Bauman, 2008) et qui compensent souvent leurs conditions de travail difficiles et leurs pertes de repères dans la consommation, les organisations se sont massivement orientées vers une logique de production souple et adaptable, où l’on cherche autant que possible à personnaliser les produits ou à offrir des gammes larges et renouvelées fréquemment. Ces contraintes de production se répercutent aujourd’hui de plus en plus sur les « ressources humaines » qui doivent elles aussi supporter ce devoir de satisfaire le client à tout prix. Dans les services, cela peut se traduire par un souci obsessionnel du client qui va jusqu’à instrumentaliser et nier l’essence et l’humanité vivante de celui qui rend le service, qui doit toujours sourire, ne pas s’asseoir, répéter des phrases stéréotypées… Où l’on discerne l’amusant paradoxe d’un travailleur « flexibilisé » et en souffrance (Dejours, 2009) qui compense dans une consommation frénétique d’objets et de services bien souvent inutiles et en excès avec un niveau d’attente et d’exigence qui contribue à renforcer l’attente de flexibilité imposée aux travailleurs. Et l’on voit se renforcer des dynamiques de réification et d’instrumentalisation intéressée sur fond de perte de sens et de souffrance.

2.2 – Autonomie – liberté

38L’injonction à l’autonomie est l’une des plus caractéristiques de notre société et une magnifique illustration de ce que peut être la novlangue. Etre autonome signifie être en capacité de créer ses propres lois (auto et nomos), d’être le roi (ou la reine) de son royaume (voir Foucault, 2009). C’était vers cet état d’autonomie que la parrêsia grecque devait nous conduire, par la vie bonne, donc. Dans ce sens l’autonomie est ce vers quoi chacun d’entre nous est appelé, et c’est juste et bon. L’autonomie est alors une manifestation de l’éthique (autre terme totalement perverti par la dite « business ethics »). L’autonomie et l’éthique qui la sous-tend sont ainsi des portes de sortie crédibles de notre modèle social. Et l’on peut penser aux travaux de Castoriadis sur l’autonomie (2004), de Foucault (2009) ou de Ricœur (1996) sur l’éthique.

39Or la liberté et l’autonomie attendues aujourd’hui ne sont plus qu’une attente de soumission librement consentie. Elles ne sont plus que l’attente que l’individu comprenne puis accepte le fait qu’il n’a pas d’autres choix que de se soumettre à cette société hypermoderne obscurantiste fondée sur l’ignorance de la vie et la réification des individus au service d’idoles idéologiques que nous avons créées et qui ont en partie échappé à notre contrôle. Pas d’autres choix que de se soumettre à ce que son employeur lui demande, sinon, il perdra son emploi et avec lui une partie de son identité (Linhart, 2011). Pas d’autre choix que de consommer, même a minima, sinon il sera totalement marginalisé et asocial. Parce que le coût social de la marginalisation est trop fort. Parce que la récompense ou la promesse de récompense laisse un espoir bien mince, mais un espoir quand même.

40Au travail, l’injonction d’autonomie signifie à présent : débrouille-toi (Paoli, 2008). Et bien souvent, « si tu te plantes, tu es responsable et coupable. Si tu réussis, en tant que chef, j’en tirerai les fruits. » En renvoyant l’individu à cette autonomie pervertie, on contribue aussi à son isolement. On le renvoie tout autant à son incapacité à satisfaire pleinement tous les attendus sociaux qu’à sa responsabilité individuelle à ne pas y parvenir. Dans cette dynamique on retrouve cette idée à la mode selon laquelle chacun est responsable de maintenir ses compétences à jour et de se former (Naudin et Fache, 2015), responsable d’avoir ou non un emploi, responsable d’être pauvre, responsable de ne pas se conformer gentiment et sans plaintes aux attentes sociales qui pèsent sur lui. Sachant que ce mouvement social de normalisation des individus est, comme nous avons commencé à le voir, souvent violent, invasif et toujours changeant. Au travail, cette injonction contribue au sentiment de précarité subjective des salariés (Linhart, 2011).

41Cette injonction pervertie à l’autonomie repose aussi sur le fait que notre société a perdu la capacité à imaginer des alternatives crédibles à son mode de fonctionnement et à sa modernité déchue et désespérante.

2.3 – Coopération

42La coopération est sans doute l’un des plus grands moteurs sociétaux d’espoir et d’alternative à notre système délirant et mortifère. La coopération peut être un levier d’autonomisation (réelle et non pervertie) des individus, un moyen de leur faire redécouvrir leurs capacités. Elle peut être un moyen de sortir des règles du sacro-saint marché (marché du travail, de la consommation, de la finance), de cette injonction de création de valeur, de satisfaction client, de ces logiques managériales d’instrumentalisation, d’emprise psychique et de réification, un moyen de s’extraire enfin de ce poison social de la recherche de satisfaction de son petit intérêt égotique (Naudin et Blanchard, 2018)… La coopération est une porte vers un autre modèle de société, plus respectueux de la vie et des vivants. Cette coopération née d’un mouvement d’acteurs qui choisissent d’œuvrer ensemble. De nombreux auteurs réfléchissant à des modèles alternatifs tournent plus ou moins directement autour de cette idée de coopération : Dardot et Laval (2014), Rosa (2018), Sennett (2014)…

43Mais cette coopération, si elle ne repose pas sur un changement de paradigme et de société, peut aussi être un nouveau levier d’aliénation et de soumission. Nous restons alors dans des démarches managériales (Naudin et Blanchard, 2018) ou de leadership managérial. Associée à l’injonction d’autonomie et de transparence [3], dans un contexte imprévisible et de peur latente, la coopération peut ainsi contribuer à gommer les différences et renforcer ce nivellement et cette normalisation comportementale et attitudinale (notamment à travers des dynamiques croisées de preuve sociale – Cialdini, 2004), tel un agent viral de soumission et de contrôle (où l’on retrouve le panoptique de Foucault, 1975). Cette coopération pervertie est alors plus un paravent qui masque mal l’hyper-concurrence instillée entre les individus. On reste dans une dimension instrumentale, intéressée, objectivante. La coopération est ordonnée ou souhaitée (et instillée) d’en haut. Elle n’émerge pas naturellement du fait d’une envie spontanée des acteurs, ou alors uniquement de manière introjectée (ce dont les acteurs n’ont pas forcément conscience, évidemment ; c’est là l’une des grandes forces du système). La coopération peut aussi prendre la forme d’un système purement opératoire ou chaque acteur est interchangeable, dans une logique de transaction anonyme visant la seule efficience organisationnelle.

2.4 – L’outil sauveur ou simplificateur

44Un autre grand mythe de notre société, ersatz hypermoderne du projet moderne, est celui de l’outil simplificateur et d’une certaine manière sauveur.

45Ce mythe marque la défiance culturelle qui est la nôtre en nos capacités propres et est une belle manifestation de la déqualification de nos compétences (Linhart, 2015). Elle illustre aussi cette quête consistant à chercher hors de nous ce qui est en nous, à chercher à compléter ou seconder ce que nous savons déjà faire mais que nous ignorons car nous avons oublié notre essence, baignons dans une pensée positive (au sens d’Adorno, 2003 – voir Naudin, 2010 et 2010 b) et avons massivement accepté notre réification (que nous allons parfois même chercher ; Naudin et Blanchard, 2018, Ben Fekih et Naudin, 2015).

46L’outil sauveur s’avère le plus souvent hétéronome (Illich, 2004), au sens où il nous dépossède de nos capacités d’autonomie et à faire et apprendre par nous-même, où il nous rend dépendant : il impose une médiation, donne souvent une direction a priori (il sert une finalité que l’utilisateur ne peut pas choisir ni changer et que parfois il ne connaît même pas) au détriment d’autres possibles, voire détermine un usage fixe, comprend des modes d’usage qui limitent les possibles, comportent bien souvent des procédures plus ou moins visibles. Cette dépendance est accentuée lorsque l’outil devient un monopole radical (Illich, 2004), c’est à dire quand l’apparente utilité de l’outil nous le rend indispensable et nous fait jusqu’à oublier qu’il est possible de faire autrement et comment faire autrement.

47Deux figures de proue illustrent le rêve d’un monde meilleur grâce aux outils : le numérique (ce qui ne veut rien dire, nous reprenons tel quel le terme employé, souvent dans son anglicisme de « digital ») et le nouvel eldorado de l’intelligence artificielle (dont les prochaines extensions s’orienteront sans doute vers le transhumanisme).

48L’un comme l’autre fonctionne selon des algorithmes (Sadin, 2015) pensés par des êtres humains qui suivent des logiques procédurales (Diet E., 2003 et 2012, Diet A-L., 2016) totalement réifiantes et instrumentales (incarnant ainsi l’archétype managérial d’une action efficace, anonyme et sans affects). L’outil objectivise toute relation humaine, la limitant à ce qui est fonctionnel et opératoire, dans un environnement où tout le monde est anonyme et interchangeable, sauf pour ce qui est des données personnelles massivement collectées à des fins de biopolitique – de contrôle social de plus en plus fin ; Foucault, 1976 – et commerciales/marketing. Passées le tamis fin d’une idée préconçue du possible, d’une perception du monde et de l’humain rarement explicite et non interrogée, d’une pensée positive systématisée et démiurgique qui ignore tout du non identique, de la vie, de la subjectivité et de la beauté de l’essence de toute forme de vie dont la vie humaine, toutes les données valides sont qualifiées, segmentées et traduites selon des codes simplistes et totalement incapables de traduire la complexité de la vie. L’humain auto-disqualifie ainsi son intuition, sa subjectivité et son essence. Ces outils manifestent et renforcent le mépris sociétal pour tout ce qui est subjectif et vivant (Honneth, 2006).

49On oublie aussi l’extrême fragilité et la faillibilité inhérente à ces outils, à ces algorithmes qui contrôlent et dont dépendent pourtant un nombre toujours plus important de pans de notre vie jusque dans ses aspects les plus intimes (Stiegler, 2006).

50In fine, cette intelligence s’avère effectivement très artificielle (c’est le moins que l’on puisse dire) et surtout abêtissante (on ne sait plus faire sans, on s’encroûte… on se laisse porter). On ne confond plus la carte avec le territoire, car on ne sait plus lire une carte. Le « GPS » le fait pour nous. On n’interroge pas non plus l’orientation de l’action que provoque a priori l’outil. Les choix éthiques opérés (l’opérateur fait face à un choix a priori sur lequel il ne peut pas influer et dont il ne connaît pas les paramètres et ne peut absolument pas discuter – Habermas, 1978). L’idéologie qui sous-tend le système nous est inconnue, même si on peut la deviner. Mais qui cherche encore à la deviner ?

51L’intelligence artificielle permet d’orienter les opinions de masse, permet d’orienter a priori l’action, de choisir a priori ce qui est juste ou pas, et dépossède un nombre toujours plus grand de personnes dans des champs toujours plus vastes de leurs capacités de décision et de discernement. Elle peut aisément servir de levier à une forme de totalitarisme psychique assez peu perceptible mais très puissante, et à ce titre, très dangereuse.