1Les circonstances de l’assassinat du père Jacques Hamel, prêtre du diocèse de Rouen âgé de 85 ans, le mardi 26 juillet 2016 dans l’église de Saint-Étienne-du-Rouvray à l’issue de sa messe du matin, par deux jeunes djihadistes français de 19 ans, sont désormais bien connues. L’historien de Louvain, Jan de Volder, venu enquêter sur place dans les jours suivants, en a livré un récit détaillé auquel il n’y a, semble-t-il, pas grand-chose à reprendre [1], y compris après la réouverture de l’église au culte, en octobre 2016, qui a rendu accessible la scène du crime. L’événement a eu un retentissement mondial, le père Hamel étant le premier prêtre à avoir été tué en Europe par un djihadiste. L’émotion a été générale, y compris chez les musulmans, dont la réaction a été plus marquée que d’habitude, tant le sentiment de la transgression et du sacrilège a été fort [2].

2Les dernières paroles du père Hamel – « Va-t’en, Satan ! Satan, va-t’en ! » – ont été révélées par l’archevêque de Rouen, Mgr Dominique Lebrun, dans l’homélie qu’il a prononcée à ses obsèques dans la cathédrale de Rouen, le 2 août 2016. Par son calendrier décalé comme par son canal de diffusion, il s’agit d’une information d’Église, pas d’une news médiatique. Ce qui n’a pas empêché ces paroles de produire une forte impression et de susciter de nombreuses réactions, jusqu’au pape François qui en a parlé le 14 septembre suivant devant des pèlerins français à Rome. Dans le flot de commentaires répétitifs que les médias déversent depuis des années sur l’islamisme contemporain, il a semblé que quelqu’un, tout à coup, venait de dire quelque chose de neuf. De dire ou plutôt de faire, car il est frappant en effet de constater que, dans les médias, on s’est généralement demandé ce que le père Hamel avait voulu dire par là, et plus encore peut-être ne pas dire (accuser les musulmans), lors même qu’indépendamment des circonstances qui ne prêtaient guère à la réflexion, il semble qu’il ait surtout voulu faire quelque chose. En l’espèce : se défendre en exorcisant un possédé.

3Le fait est d’autant plus troublant que Jan de Volder nous apprend dans son petit livre qu’il avait l’habitude de réciter tous les matins la prière suivante :

4

« Saint Michel archange, défendez-nous dans le combat ; soyez notre secours contre la malice et les embûches du démon. Que Dieu lui fasse sentir son empire, nous vous en supplions. Et vous, Prince de la Milice céleste, repoussez en enfer, par la force divine, Satan et les autres esprits mauvais qui rôdent dans le monde en vue de perdre les âmes. » [3]

5Curieusement, personne n’a eu l’air de vraiment s’étonner de ce qu’un prêtre de la génération conciliaire (Jan de Volder y insiste beaucoup), ordonné en 1958, ait pu réciter chaque matin une telle prière. Ses origines normandes n’y sont peut-être pas pour rien, mais elles n’expliquent sans doute pas tout, parce que celle-ci a une histoire significative. La dévotion à saint Michel a des racines très anciennes dans l’Église, qui remontent pratiquement au livre de l’Apocalypse, mais cette prière, dont il existe plusieurs versions [4], est tirée, semble-t-il, du Petit exorcisme de Léon XIII (pape entre 1878 et 1903) dont elle constituait l’oraison introductive, avant l’exorcisme proprement dit et les prières finales. Elle faisait partie jadis de la piété populaire et elle n’a pas totalement disparu de nos jours. Une amie chère du père Hamel, de qui Jan de Volder tient l’information, la récitait chaque jour et je m’en suis procuré sans difficulté un exemplaire dans une librairie, près de Saint-Sulpice, à Paris. Elle était présente dans les missels d’avant Vatican II au milieu d’autres prières (Ave Maria, Salve Regina, oraison Deus refugium nostrum) qui se disaient à genoux après la messe et qui avaient été prescrites par Léon XIII mais aussi par Pie XI pour la conversion de la Russie.

6Léon XIII, à la suite, dit-on, d’une révélation privée, avait exigé de tous les prêtres qu’ils la récitassent à la fin de leur messe basse [5], ce qu’ils ont fait théoriquement jusqu’à Vatican II, même si la pratique en France semble avoir décliné après la Seconde Guerre mondiale (il est devenu assez difficile aujourd’hui de trouver des prêtres qui s’en souviennent). Cette exigence pontificale faisait partie au départ d’un plan de lutte contre la franc-maçonnerie, solennellement condamnée comme une œuvre de Satan par le même Léon XIII, dans l’encyclique Humanum genus (1884). Après Vatican II, elle a survécu dans certains milieux traditionalistes, restés attachés au catholicisme préconciliaire, ou charismatiques, soucieux de pallier la quasi-disparition de l’office d’exorciste dans les diocèses. Ordonné en 1958, le père Hamel a donc fait partie de la dernière génération de prêtres formés dans le catholicisme préconciliaire qui ont pu avoir à la réciter, même si l’histoire ne dit pas depuis quand il la récitait, s’il avait continué à le faire depuis le Concile ou s’il l’avait redécouverte plus récemment.

7On a rapproché le cas du père Hamel de celui des sept moines trappistes de Tibhirine enlevés par des islamistes en 1996 pendant la guerre civile algérienne et assassinés par on ne sait qui. Jan de Volder parle ainsi du père Hamel comme du « Christian de Chergé d’à côté » [6]. Mais la comparaison a ses limites parce qu’entre ces deux « martyrs », les différences frappent autant que les similitudes. Les moines de Tibhirine ont vu venir l’événement et c’était bien toute la difficulté de leur situation, comme l’a bien rendu Xavier Beauvois dans son film Des hommes et des dieux (2010). Les textes du père de Chergé ont impressionné par leur souci d’exonérer par avance l’islam de toute responsabilité dans leur mort et le pardon préventivement accordé aux tueurs. Le cas du père Hamel est différent parce qu’il a été surpris par l’événement et ne s’est pas laissé faire. Il a résisté, physiquement et spirituellement, et sa dernière action a consisté à nommer l’Ennemi, suscitant la surprise de voir revenir à cette occasion ce personnage très oublié du catholicisme contemporain qu’est le diable et, par là même, se profiler une interprétation démonologique de l’islamisme contemporain assez inattendue.

8L’histoire de l’Église, qu’on aurait parfois tendance à lisser un peu pour lui donner droit de cité dans l’univers académique, est aussi faite d’événements de ce genre dont l’inquiétante étrangeté jette sur elle comme sur notre monde une lumière décalée susceptible de faire réfléchir. Un exorcisme inattendu, une prière oubliée, une émotion collective provoquent un trouble salutaire dans ce que nous en savons ou croyons en savoir. Il n’est pas nécessaire d’avoir lu Jules Michelet ou Michel de Certeau pour sentir qu’un tel personnage (le diable), dans de telles circonstances, ne revient jamais tout à fait par hasard, surtout là où il semblait avoir si totalement et définitivement disparu. Qu’est-ce que l’historien, dès lors, peut faire d’un tel événement ? Ce retour a-t-il une signification historique et, si oui, laquelle ? De quel refoulé dans la religion et la culture contemporaines est-il le symptôme ? D’une répétition du passé ou de l’avènement de quelque chose de nouveau [7] ?

9Le plus étonnant peut-être dans cette histoire est que le diable n’y revient pas sous les formes psychopathologiques qu’on lui connaît d’ordinaire dans les cabinets de psys ou les consultations d’exorcistes, mais comme acteur de l’Histoire. Le bon terme de comparaison, ici, n’est pas à chercher dans les diableries de Jean-Martin Charcot mais dans le nazisme ou le communisme, ces totalitarismes du XX^e siècle dont l’Église d’hier ne doutait pas (même si elle était relativement discrète sur le sujet) qu’ils eussent en dernière instance quelque chose à voir avec lui.

Le théâtre tragique de Saint-Étienne-du-Rouvray

10Encore faut-il pour cela se donner les moyens de voir véritablement ce que montre le petit théâtre tragique de Saint-Étienne-du-Rouvray. Or, il n’est pas sûr que la grille de lecture spontanément appliquée à l’événement, dans et hors de l’Église, ait permis d’en prendre toute la mesure. Dans celle-ci, elle a été dominée par deux préoccupations.

11La première est l’idée du « martyre » du père Hamel, au sens où l’entend la théologie catholique avec ses deux critères principaux que sont la mort violente subie (et non recherchée) et le fait d’avoir été tué « en haine de la foi » (in odium fidei). Emporté par l’émotion, on a beaucoup dit que le père avait été tué pendant sa messe alors qu’il ne l’a été (et peut-être délibérément) qu’une fois celle-ci achevée, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Une réflexion est en cours dans l’Église pour élargir le second critère au fait d’avoir été tué « au nom de la foi », ce qui déplacerait la focale de l’intention présumée du tueur (pas toujours évidente à déterminer) à ce que représente sa victime. L’enquête diocésaine sur le martyre du père Hamel a été ouverte dès le 2 octobre 2016, grâce à une dispense pontificale du délai de cinq ans théoriquement nécessaire pour cela. Elle constitue la première étape d’une procédure de béatification dont la voie du martyre dispense le « candidat » de l’obligation du miracle.

12L’autre préoccupation dominante a été l’apologie du « vivre-ensemble », le souci d’éviter les amalgames entre islam et djihadisme et de conjurer le spectre de la guerre des religions recherchée (un peu naïvement, compte tenu de l’état religieux réel de l’Europe) par les stratèges de Daech. Tous les observateurs ont noté la grande modération des catholiques dans cette affaire, qui contrastait avec les réactions plus violentes qui s’étaient fait jour au lendemain des attentats de Nice du 14 juillet 2016, ce qui leur a valu un satisfecit des autorités. L’esprit de responsabilité a prévalu, mais il ne faudrait pas qu’il nous empêche de réfléchir.

13Plus généralement, c’est surtout la dimension médiatique de l’événement qui a retenu l’attention. Les tueurs ont filmé et fait filmer l’événement par une des victimes (Guy Coponet), avant de l’égorger et de la laisser pour morte sur le sol. L’assassinat a d’emblée été conçu comme un spectacle de propagande destiné à faire le tour du monde. Cette rencontre du djihadisme contemporain et de la société du spectacle dans sa version 2.0 – la « double hypnose » islamiste et d’Internet, comme disent Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall [8] – n’est assurément pas le moins inquiétant de nos symptômes, mais elle n’épuise pas le sujet.

14Car ce qui est un peu passé à la trappe dans ces analyses, et qui saute pourtant aux yeux dans le récit du drame livré par Jan de Volder, est la religiosité des tueurs. Ici, plus que nos islamologues ordinaires, qui sont souvent au départ des politistes pas très équipés pour penser ce genre de choses, c’est Alphonse Dupront [9] ou René Girard qu’il faudrait relire. Cette religiosité est difficile à percevoir parce que, depuis le début de nos malheurs islamistes, il est d’usage de dire que ces attentats n’ont rien à voir avec la religion, qu’il s’agirait tout au plus de politique avançant sous le masque du religieux, etc. Comme si les deux étaient incompatibles et que, dans le théologico-politique contemporain, le premier n’était que l’habillage du second, ou que le religieux ne pouvait pas devenir politique, ou inversement, sans cesser pour autant d’être religieux [10].

15Dans le cas de Saint-Étienne-du-Rouvray, cette religiosité est pourtant difficile à rater. Sans doute n’est-ce pas de la très bonne religion. Elle rappelle un peu, mutatis mutandis, la sainteté massacreuse des courants eschatologiques violents de l’Europe des XVI^e et XVII^e siècles [11]. Mais c’est bien de la religion tout de même et les victimes elles-mêmes ne s’y sont pas trompées. C’est peut-être d’ailleurs l’aspect le plus saisissant du récit de Jan de Volder. Pour la première fois, en un sens, dans la série des attentats islamistes réalisés sur le sol européen, bourreaux et victimes parlaient la même langue et s’y sont, en quelque sorte, reconnus. Au plus fort du drame, un des terroristes a commencé à chanter ce qui était sans doute des versets coraniques destinés à le mettre en condition pour le sacrifice final, suscitant rétrospectivement cette remarque étonnante de sœur Huguette Péron, 79 ans, qui avait déjà remarqué que les deux tueurs n’avaient touché ni au tabernacle, ni à la statue de la Vierge : « Son visage avait changé d’expression. J’ai senti comment, dans ce chant, il exprimait son désir de paradis. Cela n’a pas été très long, une ou deux minutes. Mais c’était tellement doux, on sentait sa joie d’aller au paradis. » [12] Témoignage extraordinaire d’une vieille religieuse reconnaissant l’authenticité d’un désir de paradis islamique dans la transe mystique du tueur, en même temps qu’épreuve intellectuelle radicale pour nos mentalités d’Européens sécularisés et nos éléments de langage politiques.

16Cette reconnaissance paradoxale ne procédait évidemment pas de quelque improbable sympathie des victimes pour les tueurs ou autre variante du syndrome de Stockholm, mais de leur propre religiosité, aussi différente qu’elle ait été. Car le religieux prolifère littéralement sur la scène du meurtre, même s’il faut probablement faire ici la part du genre littéraire du livre à visée édificatrice. Guy Coponet, disciple de Charles de Foucauld, étendu sur le sol après avoir été égorgé et laissé pour mort, a déclaré : « J’étais convaincu que j’allais mourir. Je contemplais toute ma vie. Mais j’étais tout à fait tranquille et en paix. C’était un sentiment d’abandon total. Cela peut sembler étrange, mais j’étais complètement en paix. Je n’avais aucun remords, seulement l’amour en moi. En fait, c’était un moment de grand bonheur. » [13] Au même moment, se déroulait entre les victimes et les tueurs un improbable dialogue « théologique » sur la divinité de Jésus, le Coran, le paradis, la vie après la mort. Il n’est pas jusqu’à la survie « miraculeuse » de Guy Coponet qui ne jette sur l’événement une lumière étrange, lui qui avait confié son sort au père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, carme officiellement béatifié à Avignon le 19 novembre 2016, à qui il a peut-être fourni le second miracle nécessaire à sa canonisation.

Le retour d’un refoulé ?

17Dans un ouvrage collectif célèbre sur Satan publié par les Études carmélitaines en 1948, le grand historien des origines du christianisme Henri Marrou soulignait déjà qu’il était une figure « refoulée » [14] du catholicisme de son temps, en dépit de son incontestable fondement doctrinal. Par ce terme d’origine psychanalytique, il attirait l’attention sur la nécessité pour les historiens du christianisme de ne pas faire simplement une histoire des dogmes mais aussi de leur « psychologie », c’est-à-dire de leur présence effective dans les croyances des fidèles aux époques successives de l’histoire de l’Église. À dogmatique ou catéchisme constants, en effet, il peut y avoir, de ce point de vue, des religions effectives sensiblement différentes.

18À vrai dire, c’était surtout par rapport à sa présence massive chez les Pères de l’Église dont il était spécialiste, et notamment les Pères du désert (comme dans la Vie de saint Antoine par Athanase au IV^e siècle), que la situation contemporaine du diable lui paraissait déprimée. Depuis, les choses ne semblent pas s’être améliorées pour lui, sauf à considérer, comme Charles Baudelaire, que son plus grand succès dans les temps modernes aura consisté à se faire oublier, de manière à opérer plus librement. Sans prétendre donner ici l’étude d’ensemble qui manque encore sur le sujet [15], on voudrait faire trois séries de remarques qui permettront de poser quelques jalons en ce sens.

Les données constitutives du diable dans la Bible

19Le diable est un personnage relativement secondaire du drame biblique mais nullement négligeable pour autant. Sous des noms divers, il est présent dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, et plus encore dans le second que dans le premier. On sait que, dans les évangiles, Jésus et les disciples passent leur temps à exorciser des possédés. On peut rappeler brièvement quelles sont les données constitutives du type dans la Bible pour comprendre en quoi elles ont pu, par la suite, informer son histoire dans la tradition chrétienne. J’en retiendrais quatre.

20Une nette dissymétrie entre Dieu et le diable. Le christianisme n’est pas un manichéisme ou un dualisme qui mettrait les deux figures sur le même plan même si, à certaines époques, il y a pu y avoir en son sein, dans la piété populaire comme dans la théologie savante, des tendances manichéennes. Le diable est une créature (un ange déchu) qui n’agit que dans la mesure où Dieu le permet, cette permission étant elle-même assez mystérieuse, comme on le voit notamment dans le livre de Job.

21Par son incarnation, sa mort et sa résurrection, Jésus est censé avoir « brisé le pouvoir de Satan sur le monde ». Pour autant, ce dernier n’a pas déserté la place et il y est toujours agissant, dans une mesure qui a fait l’objet d’appréciations diverses. Il y avait, dès le départ, potentiellement dans la tradition chrétienne, deux théologies assez différentes du diable, selon que l’on considérerait qu’il continuait d’y exercer un pouvoir important ou qu’on le tiendrait désormais pour un acteur marginal, voire résiduel.

22Satan est le plus éminent des anges déchus , lesquels sont censés être très nombreux. Certaines spéculations théologiques anciennes considéraient que l’Histoire s’arrêterait quand le nombre des élus équivaudrait à celui des anges déchus et que Dieu aurait ainsi reconstitué ses effectifs dans l’au-delà. La représentation qu’on s’en est faite, dans la théologie, la prédication, l’iconographie, est de type plus ou moins « monarchique ».

23Satan, enfin, est à la fois le « Prince de ce monde », selon la formule johannique, et le geôlier des damnés ou le roi de l’enfer , même si ce thème est fort peu développé dans le Nouveau Testament, alors qu’il va prendre une grande extension à la fin du Moyen Âge [16], dans la peinture de Jérôme Bosch par exemple.

24On peut donc dire qu’il existe dans la Bible, et singulièrement dans le Nouveau Testament, des matériaux susceptibles de nourrir deux versions assez différentes de l’intervention du diable dans le monde. L’une que l’on pourrait dire maximaliste, pour qui le diable, même après la venue du Christ, reste un acteur majeur de l’Histoire, toujours susceptible d’y intervenir fréquemment et directement ; l’autre, minimaliste, pour qui il n’est plus qu’un acteur mineur, soumis à un contrôle divin étroit, qui n’opère plus qu’indirectement (par le biais de tentations individuelles jamais invincibles) et irrégulièrement. Tendanciellement, la seconde a tendu à l’emporter sur la première.

Le recul de Satan : un processus de longue durée

25Un des premiers parmi les modernes à avoir imaginé d’écrire une histoire du diable est Michelet dans La sorcière (1862), même si son ouvrage relevait encore surtout de la littérature. Le protestant libéral Albert Réville [17] et le prêtre moderniste Joseph Turmel [18] lui ont emboîté le pas à partir d’une histoire des doctrines chrétiennes. En 1948, Lucien Febvre publie dans les Annales un article programmatique sur le sujet [19]. La même année, les Études carmélitaines publient un ouvrage collectif sur Satan [20] qui a marqué une étape importante dans la réflexion sur le sujet, dans le sens à la fois de son historicisation et de sa psychologisation (sous l’influence notamment de la psychanalyse). Mais il faut attendre les années 1960 et Robert Mandrou, un des fondateurs de l’histoire des mentalités, pour disposer des premières recherches approfondies [21]. Depuis, les travaux se sont multipliés. Ils ont surtout porté sur l’époque moderne qui a été marquée, plus que le Moyen Âge, entre le dernier quart du XVI^e et le milieu du XVII^e siècle, par une grande vague de répression de la sorcellerie.

26Celle-ci a concerné aussi bien les catholiques que les protestants, avec des variations notables selon les pays et les régions. L’Europe du Sud a été plus préservée que l’Europe du Nord. Les spécialistes indiquent une sorte de succession : aux crises de sorcellerie rurales des premiers temps, qui mobilisaient des appareils répressifs parfois importants, succèdent des crises de possession urbaines plus localisées, touchant un public socialement plus choisi. Michel de Certeau a consacré en 1970 un ouvrage virtuose à la plus célèbre d’entre elles [22], la possession de Loudun (1632-1640), qui a provoqué les prises de conscience décisives et préparé à terme la fin des poursuites dans ce domaine. Dans les années 1680, la vague arrive à son terme. Les derniers épisodes ont lieu en Europe du Nord, notamment à Meiningen (Saxe) en 1685. Outre-Atlantique, la fameuse affaire des sorcières de Salem dans le Massachussets, rendue célèbre par Arthur Miller dans une pièce éponyme de 1953, date de 1692 et représentait comme un ultime surgeon colonial du phénomène. Les travaux sur la période suivante, en particulier les XVIII^e et XX^e siècles (le XIX^e siècle est mieux pourvu), sont plus rares. L’historiographie du sujet est donc dominée par l’idée qu’après avoir culminé à l’époque moderne, Satan aurait connu, à la fin du XVII^e siècle, au seuil du siècle des Lumières, sa première grande défaite historique et le début d’un processus long de recul qui est allé depuis sans cesse croissant. Le tournant est symbolisé par la publication, en juillet 1682, de l’ordonnance royale française qui a supprimé le crime de sorcellerie, premier pas vers une laïcisation du Code pénal.

27On pourrait avoir l’impression, au vu des travaux disponibles sur la période contemporaine, que le diable n’y était plus présent que dans la littérature [23], chez Honoré de Balzac, Victor Hugo, Charles Baudelaire, Joris-Karl Huysmans, Théophile Gautier, Jules Barbey d’Aurevilly, Georges Bernanos, etc. À la fin du XIX^e siècle, il fait une entrée remarquée au cinéma où il s’est d’emblée signalé comme un personnage très bankable [24]. Cette présence massive dans les arts et la culture populaire serait le signe d’une folklorisation du personnage, inversement proportionnelle à sa présence réelle dans les esprits et les croyances. Mais, indépendamment du fait que ce recul de Satan n’a probablement pas été linéaire et qu’il a pu se présenter sous des jours bien différents d’un pays ou d’un milieu à l’autre, il ne faudrait pas exagérer son ampleur au XIX^e siècle.

28Qu’on se souvienne, par exemple, de la place qu’occupait encore le Grappin dans la vie du curé d’Ars, mort en 1859. Les épidémies de sorcellerie elles-mêmes n’avaient pas complètement disparu, comme le montre encore la célèbre affaire de Morzine, en Savoie en 1861, dont les autorités ont eu tant de mal à venir à bout [25]. La sorcellerie existait toujours à l’état diffus dans les campagnes et dans les villes où elle suivait généralement les ruraux, et ce jusqu’en plein XX^e siècle, comme l’ont bien montré notamment les travaux sur la Mayenne de Jeanne Favret-Saada et Josée Contreras [26]. Par ailleurs, le diable a fait périodiquement retour dans la culture catholique par divers canaux, comme l’irruption du spiritisme au milieu du XIX^e siècle [27], en provenance d’Amérique du Nord, ou la lutte contre la franc-maçonnerie, et plus tard le communisme. Qu’on se souvienne de la fameuse affaire Léo Taxil [28] en 1897 où les catholiques ont payé cher leur crédulité dans ce domaine. Il ne faut pas oublier non plus que la grande aventure missionnaire du XIX^e siècle a encore été conçue prioritairement comme un moyen de sauver les âmes en péril des « infidèles » et de faire reculer l’empire de Satan sur le globe. Les peuples non évangélisés – qu’on relise sur ce point les Annales de la Propagation de la foi – étaient réputés « assis à l’ombre de la mort » (selon la formule biblique) ; et les missionnaires, dont la mortalité était très élevée, livraient sur ces territoires un combat véritablement eschatologique.

Vatican II et la dédiabolisation du catholicisme

29Ce long XIX^e siècle, dans lequel le diable occupait une position menacée mais persistante, s’est prolongé parmi nous au moins jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Après 1945, en revanche, et la guerre n’y est sans doute pas pour rien, on assiste à un net dépérissement de la figure, au moins dans les milieux avancés du catholicisme. Si l’on voulait essayer de résumer la trajectoire d’ensemble, on pourrait donc dire qu’à une crise rampante de longue durée, commencée à la fin du XVII^e siècle, aurait succédé une crise ouverte (depuis la Seconde Guerre mondiale) devenue proprement liquidatrice avec le concile Vatican II, moins dans ses textes (qui n’en parlent guère) que dans son esprit et son application.

30Il y a plusieurs raisons probables à cela. La première est l’évolution des rapports avec le monde moderne, désormais mis officiellement sous le signe de l’ouverture et du dialogue, qui signifiait implicitement la rupture avec une certaine conception « satanocratique » du monde qui avait longtemps prévalu dans l’Église. On le voit bien dans la constitution pastorale Gaudium et Spes sur les rapports de l’Église et du monde, qui date de 1965. Satan est bien censé être toujours « le Prince de ce monde » mais il est très peu cité dans le texte (à cinq reprises seulement) et, quand il l’est, c’est généralement pour expliquer que la venue du Christ a « brisé son pouvoir » sur lui. Il n’apparaît donc plus que comme un acteur marginal de l’Histoire. Ce n’est pas un hasard non plus si les Pères du Concile ont voulu éviter de réaffirmer dans ce texte de façon trop solennelle la condamnation du communisme. Certains théologiens allemands de l’époque, comme Josef Ratzinger ou Karl Rahner, qui faisaient pourtant partie de la majorité conciliaire, ont jugé excessif l’optimisme de ce texte très « français » [29].

31Certains aspects de la réforme liturgique témoignent aussi de cette opération de dédiabolisation volontariste. Le dernier rituel à avoir été réformé dans le sillage du Concile est précisément celui de l’exorcisme et il ne l’a été qu’en 1998, preuve, à tout le moins, qu’il n’était pas perçu comme une urgence [30]. De façon plus immédiate, les exorcismes mineurs contenus dans les bénédictions ou certains sacrements, comme le baptême ou l’extrême-onction (devenue sacrement des malades), ont été significativement réduits ou éliminés, en même temps que le thème du péché originel passait tout à fait au second plan.

32Plus connue est la sourdine mise sur le thème de l’enfer et du péché mortel, et, plus généralement, sur tout ce que Jean Delumeau a appelé, dans les années 1970-1980, la « pastorale de la peur » [31]. Satan perdait son royaume d’outre-tombe (faute de clients) au moment même où on lui déniait plus vigoureusement que jamais le droit d’intervenir ici-bas. Mieux, le nouveau Notre Père œcuménique en français, adopté en janvier 1966 [32], substituait à l’ancienne demande : « Et ne nous laissez pas succomber à la tentation », la formule : « Et ne nous soumets pas à la tentation » (on sait qu’on est partiellement revenu dessus depuis), de sorte que le profane pouvait avoir l’impression que, dans le nouveau catholicisme, seul Dieu désormais tentait les fidèles…

33Dernier indice : la quasi-disparition de la fonction d’exorciste dans les diocèses, sans qu’on sache très bien où en était exactement la demande à cette date. Dans le collectif des Études carmélitaines de 1948, le père jésuite Joseph de Tonquédec, exorciste du diocèse de Paris, prétendait qu’elle était encore importante [33]. On a vu réapparaître la fonction ces dernières années, preuve d’une demande non pas forcément persistante mais au moins renouvelée (par l’immigration notamment).

34Pour autant, le diable n’avait pas totalement disparu de la culture catholique, même au plus fort de la crise des années 1960-1970, sans quoi il aurait eu du mal à revenir. Car son existence appartient à la doctrine chrétienne, même si rares sont les définitions magistérielles le concernant. Il est très présent également dans les textes de la liturgie, comme dans cet évangile du 26 juillet 2016 où le père Hamel a trouvé la mort. Paul VI l’a rappelé à la suite d’une célèbre homélie du 29 juin 1972 dans laquelle, à propos de la crise postconciliaire, il avait déclaré : « Devant la situation de l’Église, nous avons le sentiment que, par quelque fissure, la fumée de Satan est entrée dans le peuple de Dieu », suscitant alors pas mal de réactions [34]. Par ailleurs, certains milieux dans le catholicisme y sont restés plus attachés que d’autres, les « tradis » notamment, par attachement au catholicisme préconciliaire, et certains groupes charismatiques qui ont récupéré une partie des anciens exorcismes, notamment le Petit exorcisme de Léon XIII dont l’usage a été réglementé et interdit aux fidèles par une décision de la Doctrine de la foi de 1985 [35], preuve de la persistance d’une demande qui trouvait difficilement à se satisfaire à l’époque dans les circuits diocésains ordinaires.

35***

36Au terme de ce rapide parcours historique, quelques points ressortent.

37On peut se demander si, dans le processus de la réforme conciliaire et dans le prolongement d’une évolution au moins biséculaire, un certain nombre d’éléments de croyance comme l’enfer ou le diable, qui font partie de la doctrine chrétienne, n’ont pas été sacrifiés sur l’autel de la réconciliation de l’Église avec le monde moderne, plus ou moins victimes d’une opération de démythologisation rampante qui ne disait pas son nom. Ce serait, en somme, la part de vérité de la thèse traditionnaliste. Le diable aurait fait les frais de cette opération de dédiabolisation dont le Concile était aussi le nom. On assiste depuis, dans l’Église, à un processus de récupération progressive d’une partie de cet héritage, un peu tâtonnant et volontiers assimilé par certains à une forme de réaction, qui est une des tendances du paysage spirituel contemporain.

38L’événement est d’importance, comme l’avait bien senti à l’époque Michelet (esprit religieux, s’il en est). Dans son ouvrage fondateur de 1862 sur la sorcière, il expliquait que la foi en Dieu et la croyance au diable allaient de pair. Ne disait-on pas, déjà au XVII^e siècle, des impies qu’ils ne croyaient « ni à Dieu ni à Diable » ? La mort du diable dans la foi de ses contemporains (à laquelle il avait le sentiment d’assister, prenant sans doute un peu ses désirs pour des réalités) lui paraissait annoncer à terme celle de Dieu qui, comme on sait, serait bientôt proclamée par Friedrich Nietzsche dans un texte célèbre. Les deux personnages lui paraissaient avoir partie liée dans la prospérité comme dans le déclin. La sociologie religieuse contemporaine aurait plutôt eu tendance à confirmer le diagnostic puisqu’elle montre que les religions qui « marchent » dans le monde contemporain [36], comme l’islam ou les Églises évangéliques, ont généralement conservé intacte cette croyance. Quoi qu’il en soit, le père Hamel, dont on nous dit (détail significatif) qu’il aimait beaucoup la Passion du Christ de Mel Gibson (2004) où le personnage occupe une place importante, n’avait manifestement pas cessé de croire, lui, au diable et à son action dans le monde. Son christianisme, de ce point de vue, était resté « complet », pour autant qu’on en puisse juger de l’extérieur du dossier. Par cette prière combative à saint Michel, dont on a vu les origines proches et lointaines, chaque matin, au moment de sortir dans le monde, il « armait » un exorcisme au cas où, jusqu’à ce jour tragique du 26 juillet 2016 où il eût à s’en servir contre un djihadiste moderne. L’événement était imprévisible, mais le père Hamel, lui, était prêt à faire face à son destin et à illustrer un visage de l’Église non pas contradictoire mais complémentaire de celui du père de Chergé dans la manière dont elle affronte le problème islamiste.