L’aliénation religieuse

11Cette erreur est ce qui est désigné sous le fameux vocable d’aliénation religieuse. La figure philosophique de l’aliénation signifie détournement ou perversion d’un mouvement essentiel. Ce mouvement est celui de la conscience de soi au sens précisé ci-dessus : connaissance de son essence. Il s’intègre dans une théorie plus globale liée à l’existence individuelle, que Louis Althusser a thématisée sous le nom de théorie du rapport [11]. L’idée en est la suivante : on ne peut pas définir un être en dehors du rapport de cet être à ce qui rend son existence possible, à son « objet essentiel [12] », par exemple la feuille pour la chenille ou l’eau douce pour le poisson de rivière [13]. L’homme est un individu vivant, partie de la nature, mais il a « une vie double (ein zweifaches Leben) », « une vie intérieure et une vie extérieure (ein inneres und äuβeres Leben) » [14] : il vit à la fois comme individu naturel et comme conscience. C’est au sein de cette vie intérieure que l’homme se rapporte nécessairement à son essence, et c’est ce rapport essentiel que Feuerbach appelle proprement conscience de soi, c’est-à-dire connaissance de son essence ; c’est ce même rapport essentiel qui est détourné – par la religion – de l’homme vers Dieu.

12Toutefois, historiquement parlant, les choses ne se passent pas comme cela : il n’y a pas dans un premier temps conscience de soi puis dans un second temps seulement détournement de cette conscience de l’homme vers Dieu. Comme l’expliquent le deuxième point de l’Introduction de l’Essence du christianisme et les Leçons sur l’essence de la religion de 1848, ce sont la faiblesse, les besoins et la frayeur éprouvés par l’homme qui conduisent à la divinisation de la nature et à la constitution du sentiment religieux (à partir de la crainte et de la misère). Les religions sont la première conscience de soi de l’humanité, ainsi que le mentionne également l’Application finale de l’Essence du christianisme [15]. Par la suite, les religions se développent – progressent, pourrait-on dire – vers un Dieu de plus en plus humain. La philosophie découvre alors à ce moment le véritable fondement du religieux qui est le mouvement essentiel de la conscience de soi :

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La religion, du moins la chrétienne, est la relation de l’homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être. L’être divin n’est autre que l’essence de l’homme, séparée des limites de l’homme individuel […], contemplée et honorée comme un autre être [16].

14On reviendra sur cet aspect du dépassement des limites individuelles en soulignant la fonction morale du genre. Notons pour l’instant ce qui scelle l’aliénation religieuse : Dieu est considéré comme un être séparé, il n’est pas l’homme – comme le répète souvent Feuerbach [17]. Ainsi, lorsque l’homme pense Dieu au lieu de prendre conscience de lui-même, il ne se reconnaît pas dans cet être autre que lui ; sa conscience est aliénée en tant que conscience d’un être autre. La question du théologico-politique sera aussi celle de cette séparation de Dieu et de l’homme, et de savoir si elle sera, ou non, transférée au politique.

La critique philosophique de la religion

15La fonction de la philosophie de Feuerbach est donc proprement critique, au sens où elle entend séparer le vrai du faux. Le faux est ici la religion en ce qu’elle pose que Dieu n’est pas l’homme ; le vrai étant au contraire l’identité de Dieu et de l’Homme, non en tant qu’être individuel mais en tant que genre ou essence humaine.

16Il y a manifestement contradiction entre ce que dit la religion – sur le plan exotérique – et ce qu’elle est – son essence intime (inneres), ésotérique –, et occultation de ce qu’elle est par ce qu’elle dit. L’essence intime ou cachée – Jean-Pierre Osier traduit « secrète [18] » tout au long de son édition de l’Essence du christianisme – de la religion est l’unité de l’essence divine et de l’essence humaine, mais la forme extérieure de la religion ou sa manifestation est l’être conscient de leur différence.

17Dans l’avant-dernier chapitre de l’Essence du christianisme, par exemple, l’amour exprime l’essence secrète cachée (verborgene) de la religion révélée, la foi étant la forme extérieure de la religion. L’amour identifie l’homme à Dieu, Dieu à l’homme et, par là, l’homme à l’Homme comme genre ou comme essence. À l’inverse, la foi sépare Dieu de l’Homme comme genre ou comme essence et, par là, l’homme de l’Homme, voire les hommes entre eux. La foi isole Dieu, le déterminant comme un être particulier : elle a besoin d’un objet de croyance particulier, qui lui soit propre ; tout le monde admet que Dieu est créateur, mais pas qu’il est en lui-même comme ceci ou cela. La foi feuerbachienne est essentiellement « partisane (parteiisch) [19] », et par conséquent intolérante.

Le dépassement anthropologique de l’aliénation religieuse : comment l’homme devient-il Dieu ?

18Reconnaître l’homme que je suis sans Dieu, de telle sorte que mon essence ne me soit plus étrangère, signifie faire en sorte que chacun puisse se rapporter à son essence, au genre humain ou à l’homme en général, comme à ce qu’il doit et peut devenir. C’est donc faire du genre un idéal pratique pour chacun.

19La conscience de soi devient une identité pensée sur le mode de l’effort et du devenir, tout comme chez Fichte où l’exigence pratique issue de la conscience de soi produit le Moi idéal [20]. Le genre feuerbachien est un idéal : « Je dois, je veux être Homme, mais je ne le suis pas encore (ich soll, ich will Mensch sein, aber ich bin es noch nicht) [21]. » Une formulation semblable se trouve dans la réponse à Max Stirner de 1845 : « Ce que je ne suis pas, mais désire être et m’efforce de devenir, voilà mon Dieu [22]. »

20Le nom « Dieu » exprimait jusque là sous forme individuelle l’essence humaine dégagée des limites de l’individualité [23]. Le concept de Gattung (genre) prend ici une valeur plus normative que descriptive, et commande une morale développant effectivement et positivement toutes les capacités humaines, à distance de l’humiliation et de la mortification caractéristiques de la morale religieuse [24].

Le changement d’objet

29Le dépassement marxiste de Feuerbach est présenté en 1844 par Marx en personne comme un reversement dans le monde, non seulement de la religion, mais de la critique feuerbachienne elle-même qui n’aurait fait que remplacer Dieu par le genre humain en conservant la transcendance. Cette réflexion peut s’appuyer sur des analyses de la conscience de soi qui mettent en perspective Hegel, Feuerbach et Marx, analyses que ce dernier présente dans le troisième Cahier des Manuscrits de 1844 et récemment reprises par Franck Fischbach [31]. Pour Hegel, la conscience de soi ne s’accomplit qu’en s’objectivant dans le monde puis en niant l’objectivité posée hors de soi pour revenir vers le sujet. Pour Feuerbach, l’homme acquiert une conscience de lui-même non pas en niant l’objectivité mais en changeant d’objet – en ne pensant plus Dieu mais l’Homme, le genre humain ou l’essence humaine à la place de Dieu. Il y a donc conservation de l’objet général et universel et, compte tenu de la fonction morale du genre, il existe également un rapport pratique (moral, d’obéissance) à cet objet. Si cet objet s’incarne dans l’État, ce dernier hérite en quelque sorte de la transcendance conservée, et cet héritage est le lieu de la persistance du théologico-politique chez Feuerbach, malgré la sécularisation ou grâce à elle. Feuerbach demeurerait en ce sens le penseur d’un théologico-politique moderne.

Reverser Feuerbach dans le monde ?

30Le dépassement du théologico-politique consisterait quant à lui à nier, de façon hégélienne, toute objectivité transcendante. C’est précisément la rupture que propose Marx en 1843, récusant, comme il le fera dans la sixième des Thèses sur Feuerbach, l’abstraction de l’essence humaine : « L’homme, ce n’est pas une essence abstraite, se penchant d’en haut sur le monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société [32]. » Est par là affirmé que l’Homme – le genre humain ou l’essence humaine que la critique feuerbachienne découvre à la place de Dieu – n’est pas un être séparé de l’existence des individus humains. Procédant de la sorte, Marx reverserait donc Feuerbach dans le monde, et si retrouver le monde signifie encore en 1844 se tourner vers la philosophie du droit, en 1867 on retrouvera le genre feuerbachien dans l’usine : « Dans l’action conjuguée et planifiée avec d’autres, le travailleur se défait de ses limites individuelles et développe les capacités propres à son espèce (entwickelt sein Gattungsvermögen) [33]. » Ressort clairement ici la fonction pratique du genre feuerbachien, qui est d’indiquer un idéal commun de développement individuel.

31Que cette thématique figure dans le chapitre du Capital intitulé « Coopération » indique que ce développement individuel se réalise de manière privilégiée par l’action effective des individus les uns avec et sur les autres, dans une intersubjectivité constitutive à la fois du monde des hommes et des hommes eux-mêmes. Le matérialisme marxiste récuse la primauté d’une transcendance. Qu’il s’agisse de la transformation du monde, de la vie de l’entreprise ou de la vie politique, c’est bien l’autonomie des individus associés qui vient ici se substituer à l’autonomie de la superstructure idéelle. Marx aurait ainsi dépassé le théologico-politique.

32Le problème est que ce dépassement conjoint du théologico-politique et de Feuerbach est à peu près ce que Feuerbach lui-même propose lorsqu’il parle de l’État. Ainsi lisons-nous dans la lettre à Ruge de mars-avril 1844 que l’existence des États et des peuples « se fondera sur les êtres humains, et non sur une utopie céleste [34] ».

33Se fonder sur les êtres humains veut dire avant toute chose qu’il nous faut prendre au sérieux la dimension relationnelle et intersubjective de la vie collective, et comprendre que celle-ci ne se limite pas à la subsomption des individus sous un genre transcendant. Même lorsque Feuerbach désigne l’État comme l’Homme absolu, ce serait une erreur de considérer que l’État fonctionne chez lui comme une entité transcendante : ses qualités reposent, on l’a dit, sur les relations intersubjectives qui le constituent [35]. L’intersubjectivité joue un rôle essentiel dans l’œuvre feuerbachienne, dès la figure de l’amour comme contrepoint de la mort dans les Pensées de 1830. L’amour réapparaît dans le quinzième chapitre de l’Essence du christianisme, à côté de l’amitié et de l’épreuve du vrai, et l’on comprend que l’universel du genre est construit dans et par le rapport à autrui. Ici, lorsque l’homme est un Dieu pour l’homme (la formule est reprise à la fin du chapitre), cela signifie qu’« autrui est en soi et pour soi le médiateur entre moi et l’idée de genre [36] ». C’est par mon rapport à autrui que j’accède à l’idée de genre et que cette idée elle-même naît.

34L’unité du genre se vit dans le rapport à l’autre, et en premier lieu dans la sexualité : « La distinction sexuelle est le cordon ombilical par lequel l’individualité est reliée au genre [37]. » En ce sens, l’homme est la providence de la femme, et réciproquement, comme l’affirmeront encore les huitième et onzième paragraphes de la polémique contre Stirner reprenant la fin du texte de 1842, Le concept de Dieu comme essence générique de l’homme [38], où l’on retrouve l’illustration de la formule par l’entraide et la complémentarité essentielle non seulement de l’homme et de la femme, mais encore du médecin et du malade, ou du professeur et de l’élève.

Pas d’être séparé

35Cette rectification de la lecture du politique feuerbachien nous engage à une rectification plus large, celle de la critique de la religion elle-même. C’est probablement une erreur de comprendre la critique feuerbachienne de la religion en s’en tenant au changement d’objet (passage de Dieu à l’Homme générique). Mettre en évidence le dépassement de Hegel – pour qui la philosophie se confondrait avec la religion – par Feuerbach et sa religion de l’homme, puis le dépassement de Feuerbach par Marx et sa perspective sociale, voilà qui est certainement trop simple et scolaire même si ce n’est pas globalement faux. Au fondement de cette critique se trouve, comme indiqué, la dénégation de la séparation de l’homme d’avec son essence. La figure de Dieu exprime cette séparation. Mieux comprendre la critique feuerbachienne de la religion signifie donc commencer par saisir la valeur de la négation de cette séparation des individus humains d’avec leur essence.

36Cette négation est d’abord illustrée par l’engagement moral et pratique des uns pour les autres, c’est-à-dire en faveur de leur être commun : « Qui vit dans la conscience comme une vérité, tient son être pour autrui, son être public, son être d’intérêt général, pour l’être qui ne fait qu’un avec l’être de son essence [39]. » La formule homo homini deus exprime cet engagement pratique et cette intersubjectivité effective et constitutive. Elle ne fait donc qu’un avec la négation de Dieu. Ainsi, lorsque pour désigner sa critique de la religion Feuerbach utilise la formule, c’est pour faire valoir, contre son sens obvie qui maintient Dieu, que Dieu est supprimé. La polémique contre Stirner le stipule sans ambages : « La proposition l’Homme est le Dieu, l’être suprême de l’Homme, se confond par conséquent avec la proposition : il n’existe pas de Dieu [40]. »

37Le fondement de la critique feuerbachienne serait alors ce refus de la séparation, exprimé par l’immanence du genre et de l’essence dans la vie même des individus : « La représentation du surhomme n’est rien d’autre que la représentation du genre que chaque individu, chaque peuple malgré sa particularité, et toute l’humanité (Maass [sic] der Menscheitt) a en lui [41]. »

38Cette immanence est à mettre au compte du matérialisme de Feuerbach qui relie l’individu et ses conditions d’existence, l’être et l’essence. Ainsi s’exprime ce que Johann Mader appelle la « pensée concrète [42] », dont le principe recouvre l’ensemble de l’œuvre : « L’Être n’est rien de général, un concept séparé de la chose, il est un avec ce qu’il est [43]. » Un même principe s’étend donc de la critique de la religion à la pensée du politique, comme le souligne l’ensemble d’aphorismes intitulé Recht und Staat : la « séparation (Zwiesplat) [44] » s’illustre aussi bien dans la théologie (Dieu comme être séparé) que dans la monarchie (entre l’État et le peuple). C’est contre cette séparation que Feuerbach se proclame républicain – comprenons ici démocrate – en tant que la négation de cette séparation engage une participation effective au pouvoir commun.

L’individu contre l’homme et la fin du politique

39Homo homini deus marquerait donc la fin du théologico-politique, au sens où toute référence à un pouvoir transcendant d’essence religieuse ou théologique aurait disparu avec la participation active et constituante des individus réunis. On pourrait alors situer Feuerbach entre Marx et Stirner, à la fois refusant l’individu unique du second et promouvant l’individu contre le collectif abstrait du premier. Toutefois, la concrétude de l’intersubjectivité se déploie dans un registre qui est plus moral que social, et la distance d’avec Marx réside peut-être seulement là, dans une lecture différente d’une même réalité intersubjective – coopération pour l’un, entraide pour l’autre. La morale commande l’édifice feuerbachien : « La loi suprême et première doit être l’amour de l’homme pour l’homme, Homo homini deus est – tel est le principe pratique suprême – tel est le tournant de l’histoire mondiale [45]. »

40Homo homini deus sanctionnerait donc la négation de Dieu comme être séparé et, par là, celle de tout modèle théologique possible du politique. Mais ne peut-on penser que l’interaction constitutive de l’individualité même des individus illustre en tant que telle un univers moral dans lequel l’interaction des âmes individuelles se confond avec la volonté divine comprise comme unité dynamique de ces mêmes âmes en relation ? Il faudrait ici prendre la mesure de l’influence de Fichte qui, dans sa Destination de l’homme, décrit un monde intelligible dont la volonté ordonnatrice n’est ni un Dieu personnel ni un Sujet absolu mais « un système de plusieurs volontés individuelles : cette union et cette action réciproque immédiate de plusieurs volontés indépendantes et autonomes [46] ». Le monde des êtres raisonnables est présenté comme l’agir moral des individus doués de raison : « La raison entière n’a qu’un seul et unique agir […], la fin entière de la raison est élaborée par un nombre infini d’individus et elle est le résultat de l’action exercée par chacun [47]. » Après tout, chez Feuerbach lui-même l’unité du genre et de la vie individuelle est un mystère suffisamment grand pour qu’il ait pu l’exprimer par l’idée de Dieu [48].