1Le sens de la spiritualité du vicaire savoyard de Rousseau dans les débats théologiques modernes a donné lieu à de multiples commentaires, mais il s’agira ici de l’interroger à partir de l’une de ses composantes philosophiques : son scepticisme. Ceci exige néanmoins de rappeler en quelques mots la position adoptée par Rousseau vis-à-vis de la tradition biblique dès son Discours sur l’inégalité, dans la mesure où elle commande cette spiritualité quelques années plus tard dans l’Émile [1]. Rousseau a substitué au récit théologique du péché un récit de remplacement – celui de la formation des sociétés et de la perte de l’état de nature – qui rend compte différemment d’une chute de l’homme. Cette fable historique écarte les textes saints tout en leur faisant écho ; elle offre une autre intelligibilité de ce que cet homme est devenu au fil du temps, de sorte que son existence perfectible lui apparaît comme un enjeu pour sa volonté et pas seulement comme une espérance ou comme l’attente d’une grâce. C’est pourquoi la Profession de foi du vicaire savoyard ne s’intéresse guère au Christ rédempteur, mais seulement à son message d’amour et à ses préceptes de morale. L’homme n’a pas à s’humilier ni à espérer une intervention divine pour se sauver, car se conduisant selon la Nature, il peut compter sur une autre autorité, celle de sa conscience.

2Le naturel que manifeste cette conscience n’est pas une bonté naturelle au sens fort, car l’homme de la nature est pré-moral. Son amour de soi lui fait craindre la douleur et la mort et chercher le bien-être ; sa pitié le fait se soucier de son espèce et n’infliger aucune souffrance inutile à ses semblables. L’impulsion de la conscience naît alors de la « combinaison » de ces deux « premières et plus simples opérations de l’âme humaine » et indique la voie d’une nouvelle sociabilité [2]. Ces deux sentiments antérieurs à la raison participent d’une universalité : ils portent l’homme à secourir l’opprimé, à admirer la clémence et la générosité, à prendre plaisir au bonheur d’autrui quand il accomplit un acte de bienfaisance. En revanche, ils lui font éprouver du remords quand il agit mal en secret [3]. La conscience est donc infaillible sur le plan de sa droiture lorsqu’elle est sollicitée, mais elle risque d’être recouverte par les effets de la socialisation et par les sentiments artificiels issus de l’amour-propre. Le sentiment qui porte l’homme à aimer le bien est inné. Cependant, il n’est pas toujours actualisé ou présent à son esprit, car sa conscience s’obscurcit et doit se reconquérir.

3On comprend que les critiques adressées à Rousseau, tant de la part des philosophes que des théologiens, aient manifesté de la perplexité devant cette sorte d’héroïsme du sentiment intérieur – ce que Jacques Maritain a appelé avec pertinence un « pélagianisme de l’intériorité [4] ». Car la métaphysique égocentrée du vicaire ne semble aboutir, selon les uns, qu’à se compromettre malgré tout avec l’autorité théologique traditionnelle et, selon les autres, non seulement à ruiner toute autorité, mais également à abandonner l’homme à l’incertitude.

4C’est cette dernière considération qui nous intéresse ici. Pour y réfléchir, nous nous appuyons sur un critique catholique de Rousseau après la Révolution, qui met bien en évidence l’une des pentes à laquelle peut mener cette spiritualité : celle de livrer les esprits à ce que l’on appelait à cette époque l’indifférence. L’Essai sur l’indifférence en matière de religion de Lamennais, dont le premier volume paru en 1817 a eu un retentissement considérable, porte sur la société française un diagnostic d’épuisement. Ce diagnostic est alors celui partagé par beaucoup d’écrivains traditionalistes, mais Lamennais n’explique pas seulement le désarroi de la société par les effets de la critique de la religion au xviii^e siècle, par la violence des événements révolutionnaires ou par l’influence des écrits politiques de Rousseau ; il met l’accent sur un état d’esprit sceptique que la spiritualité du vicaire savoyard aurait fortement contribué à susciter et à légitimer. Afin d’évaluer cette critique de la religion du vicaire comme source de l’indifférence, il importe de bien cerner la nature du scepticisme qui est à l’œuvre dans sa Profession de foi.

5Avec l’indifférence, la volonté n’a plus l’énergie nécessaire pour empêcher qu’elle soit ballottée à droite et à gauche par des vents contraires. Certes Lamennais admet que le xviii^e siècle dont découle cet état regorgeait d’énergie ; il l’a déployée dans sa révolution contre la monarchie et l’Église. Mais le corps de croyances fébrile, toujours inabouti et infécond, dont ont accouché les Lumières a engendré après la Révolution un « engourdissement des facultés morales », et ce climat d’incertitude n’est pas seulement dû aux « faibles chrétiens » nonchalants mais aux « doctrines » [5]. Or, celle du vicaire est particulièrement insidieuse dans la mesure où, tout en congédiant la théologie traditionnelle, elle ne cherche pas à faire dériver une autorité nouvelle du raisonnement individuel, comme l’a fait Descartes notamment. Elle renonce à démontrer rigoureusement que la voix de la Nature dit le vrai et le bien car, selon elle, une telle démonstration dépasserait l’entendement. Face aux querelles où s’enferrent les « tristes raisonneurs », le vicaire préfère constater que la voix intérieure « dépose pour elle-même », et que le rationalisme et le matérialisme des philosophes rendent justement les hommes insensibles à cette voix en étouffant les plaisirs qu’elle procure [6].

6En décrivant une espèce de collaboration, où le cœur corrige les prétentions de la raison, et où la raison ramène vers le bien les élans du cœur, le vicaire n’identifie finalement qu’un espace intérieur où il convient que l’homme place sa confiance et son effort, et ne lui offre par conséquent aucune assurance [7]. La conscience semble être à la fois la voix de la Nature en l’homme et celle de Dieu lui murmurant à l’oreille ; le vicaire justifie sa démarche par son opposition simultanée à deux intolérances : celle du « fanatisme athée » et celle du « fanatisme dévot » [8]. Mais ces deux refus ne produisent pas du vrai, selon Lamennais. Cette spiritualité n’incite en fait qu’à épouser un va-et-vient entre des positions contraires, et l’âme ne peut que s’épuiser dans ce mouvement continu.

7De plus, si la confiance que le vicaire accorde à l’intériorité de la conscience relève du cœur, qui est le point d’insertion en l’homme de la grâce divine dans la doctrine chrétienne, il écarte, au moins dans un premier temps, l’autorité des religions positives [9]. On peut considérer que sa religion est chrétienne, mais elle ne consiste en fait qu’à dire son émotion à la lecture des Évangiles, son admiration pour leur message moral, et à revendiquer comme son seul dogme le refus de l’intolérance [10]. Comme c’est seulement par leur conscience que les hommes plaisent ou non à Dieu, ceux qui ne reconnaissent pas le Dieu chrétien peuvent se conduire avec droiture instinctivement – comme les sauvages par exemple, qui n’offensent pas Dieu même s’ils ne le connaissent pas. Le vicaire entretient cependant une ambivalence à ce sujet, car tout en détachant le noyau moral des religions de leurs formes particulières, il admet que ce noyau universel ne peut remplacer les religions positives : l’histoire indique que les peuples n’ont jamais adhéré à la religion naturelle, qu’il leur faut des croyances spécifiques. C’est pourquoi le vicaire recommande à son jeune interlocuteur de respecter la religion où il est né, d’être fidèle à celle de son père. Bref, il lui conseille de faire coexister le noyau universel avec les religions particulières, car elles sont finalement « toutes bonnes quand on y sert Dieu convenablement [11] ».

8Agacé par ce flou, Lamennais exige de savoir si, finalement, la vérité est placée dans la morale commune ou dans la religion particulière ; en d’autres termes, si l’on peut concilier avec le christianisme une incertitude sur ses dogmes fondamentaux et sur les médiations qui assurent la transmission du message [12]. À ce compte-là, tous les esprits incertains qui écoutent leur cœur ne peuvent-ils se dire chrétiens ? Ne faut-il pas admettre que cette religion du vicaire procède, en dernière analyse, en congédiant le vrai, et que son scepticisme conduit inexorablement à l’indifférence de ceux qui croient s’y reconnaître ?

9Il faut constater qu’à première vue tout le récit du vicaire semble plutôt dirigé contre le scepticisme : le sien d’abord, dont il dit avoir souffert dans sa jeunesse, et également celui dans lequel se trouve le jeune homme désorienté auquel il s’adresse. De plus, on observe que le scepticisme est explicitement écarté à de nombreuses reprises, ici et ailleurs, dans l’œuvre de Rousseau : le doute est « un état trop violent pour l’âme », disait-il déjà dans sa Lettre à Voltaire [13] ; c’est un état « inquiétant et pénible […] trop violent pour l’esprit humain [qui] n’y résiste pas longtemps », renchérit le vicaire [14]. Pour autant, le rapport au scepticisme dans la Profession de foi est plus compliqué.

10D’abord le vicaire s’attache à dénoncer un faux scepticisme, qui est celui des philosophes : ce scepticisme cache soit un dogmatisme moral qui dissimule ce qu’il est, soit une démission morale consistant à s’accommoder de toutes les conduites sans chercher à déterminer celles qui sont légitimes. Le vicaire ne combat donc pas ici le scepticisme en général, mais un « scepticisme apparent » ou « prétendu » qui procède d’une mauvaise foi [15].

11Ensuite, le moyen de ce combat est lui-même un scepticisme : c’est un doute permettant de sortir du doute, comme chez Descartes. Toutefois le vicaire n’en sort pas de la même manière que Descartes, car il n’établit pas ses articles de foi par un enchaînement de raisons qui en assure la certitude, mais par le consentement de son cœur. Il admet des bornes à l’exercice de la raison. Cette reconnaissance est ce que le vicaire appelle son « scepticisme involontaire [16] », qui résulte de son désir de chercher de bonne foi des principes de morale et qui, chemin faisant, l’amène à constater les limites de ses connaissances.

12Ce scepticisme consenti est donc différent d’un premier scepticisme (celui des philosophes), qui est apparent, et d’un second scepticisme (le doute de Descartes), qui est volontaire et temporaire. Le scepticisme involontaire n’est pas non plus « l’état trop violent » dénoncé au départ, dans la mesure où il ne paralyse pas la vie pratique et n’est « nullement pénible [17] » : en intégrant le constat des limites du savoir, il assure néanmoins les devoirs par l’attention qu’il porte au fur et à mesure à la voix intérieure.

13Par conséquent, lorsque le vicaire affirme qu’aucune religion n’est en droit de revendiquer la possession du vrai en matière de foi, il ne dit pas qu’il n’y a pas de vérité. Entre son refus de toute religion qui prétendrait dire la vérité sur Dieu et son affirmation d’une voix de la conscience qui manifeste Dieu, il n’y a pas de contradiction. Lorsqu’il avance qu’il n’y a pas de religion plus vraie qu’une autre, il le fait au titre d’une distinction entre la vérité qui est dégagée par la raison et celle qui anime la conscience. La vérité existe bel et bien pour lui, mais elle ne peut être l’objet de discours spéculatifs ni même théologiques par lesquels l’homme s’élèverait vers Dieu, comme c’est le cas dans les religions positives qui prétendent mettre en forme la vérité à l’appui de leurs dogmes et de leurs rites.

14Dans la Lettre à Christophe de Beaumont, Rousseau justifie cette attitude suspensive de la part du chrétien sincère. Lorsque l’on exige de lui qu’il réagisse aux « choses incroyables » que contient le Livre, il choisit le silence et l’humilité « devant le grand Être qui seul sait la vérité ». À quel titre opère-t-il ce choix ? Il le fait au nom de « toutes les choses admirables que [le Livre] renferme et que l’esprit humain peut entendre. » Car le chrétien ne veut « savoir des choses du Ciel que celles qu’il peut comprendre, celles qui importent à sa conduite » ; il consent donc sans peine à laisser dans l’incertitude les autres choses, celles « qui n’engendrent que des combats » [18].

15En somme, la raison du vicaire peut aller jusqu’à certaines évidences et reconnaître ainsi ses limites. Sans doute peut-il alors nommer ce qui dépasse sa raison, mais il ne peut adhérer qu’à ce qui est à sa mesure, en distinguant ainsi sa connaissance spéculative de ses devoirs.

16Une parenthèse peut préciser ce point, en nous faisant retrouver Lamennais. Dans l’une des rares études qui ont été faites du rapport entre ce dernier et Rousseau, Paul Hoffmann rapproche la position du vicaire de celle de Descartes à nouveau, mais cette fois quant à la connaissance de Dieu [19]. Selon Descartes l’homme peut se rapporter à Dieu en le touchant par la pensée. Il sait alors que Dieu existe, mais il ne le comprend pas, car il ne fait que le représenter par des mots sans saisir sa nature. Celle-ci, qui est infinie, dépasse toujours la connaissance finie que l’homme peut en avoir [20]. Si l’homme se rapporte à Dieu pour le comprendre – non dans le sens où il le toucherait par la pensée mais dans le sens où il prétendrait le saisir, l’embrasser, en faire le tour –, alors il échoue du fait qu’il ne peut embrasser ce qui le dépasse infiniment. Rousseau n’est évidemment pas cartésien à cet égard, car le savoir de Dieu pour lui est un sentir, et son expérience du rapport à l’existence de Dieu est plus progressive que l’idée claire et distincte qu’en a Descartes : selon Rousseau, la pensée humaine découvre peu à peu l’immensité de Dieu à mesure qu’elle contemple ses œuvres. Il établit néanmoins la même distinction que Descartes. Ainsi, comprendre Dieu (dans le sens de le saisir par la pensée) est exclu : « Dieu est éternel sans doute, dit le vicaire, mais mon esprit peut-il embrasser l’idée de l’éternité ? Pourquoi me payer de mots sans idée [21] ? » En découvrant Dieu, le vicaire découvre qu’il doit abandonner toutes les « notions terrestres » par lesquelles il prétendait le connaître et qu’il doit consentir à un éblouissement qui rend vains ses efforts pour concevoir l’essence divine. Lorsque le vicaire dit arriver à Dieu par « le bon usage de sa raison », c’est qu’il arrive en fait à une réalité « sans la comprendre » [22]. Son affirmation de Dieu n’est que le corollaire de sa bonne foi : c’est l’évidence d’une disproportion qui lui offre l’assurance de l’existence de Dieu. Celui-ci est pour le vicaire existant et incompréhensible.

17On voit ici pourquoi Lamennais juge inconséquente et nocive la position rousseauiste. Pour lui, la compréhension est la condition de toute affirmation : sans compréhension, l’affirmation de Dieu s’autodétruit. Or c’est précisément, selon Lamennais, ce qui se passe chez Rousseau : en voulant restreindre le rapport à Dieu à un savoir incompris, on se contredit, et, au bout du compte, on est porté à nier Dieu. C’est bien pourquoi le déisme conduit, à terme, à l’athéisme [23]. Le vicaire se retrouve en fait dans l’incertitude (même s’il ne l’admet pas) ou plutôt dans un mouvement perpétuel de suspension sceptique du vrai, et c’est une telle attitude qui peut contaminer le public, à la fois le conduire à se décourager et à s’enfermer dans l’indifférence [24].

18La portée de cette critique s’éclaire une fois l’hostilité de Lamennais rapportée à une conception précise du scepticisme, celle qu’il emprunte en particulier à Pascal, son maître à penser, et qui peut être rappelée en quelques mots. Selon ce dernier, il y existe une vertu du scepticisme qui consiste à obliger l’esprit à s’interroger sur un autre rapport au vrai que celui de l’exercice de la raison. En s’adressant à l’incroyant qui ne donne crédit qu’à la raison, Pascal l’invite donc à faire une épreuve sceptique à partir de ce qui peut l’y mener : son rationalisme déçu. Mais l’expérience sceptique de l’échec de la raison n’est pas sans risque, car elle peut conduire au désespoir concernant l’accès à la vérité, et peut désarmer les hommes de bonne volonté lorsqu’ils cherchent sincèrement Dieu. Remède purificateur à l’orgueil intellectuel, qui ouvre la voie au message chrétien, le scepticisme peut aussi être un poison qui retient l’homme d’embrasser les certitudes que Dieu lui offre, ce qui peut alors le laisser désespéré [25].

19Ce scepticisme du désespoir est justement celui que Rousseau condamne (en termes moins dramatiques que Pascal, il est vrai) comme étant un état trop violent pour l’homme. Mais ce n’est pas cela que Lamennais repère chez le vicaire pour dénoncer la pente vers l’indifférence ; c’est un scepticisme plus vague et hypocrite. Celui-ci est également abordé par Pascal lorsqu’il considère une autre option pouvant surgir dans l’esprit du libertin : ce dernier veut bien admettre qu’il lui est difficile d’opter soit pour le rationalisme, soit pour le scepticisme, mais ne pourrait-il pas refuser de choisir ? Pascal s’empresse de montrer que cette voie est elle-même sceptique, car prétendre ne pas choisir revient en fait à opter pour une mise en suspens des options, tout en prétendant refuser l’option du scepticisme : or, de fait, on choisit, mais sans le dire ou en se le cachant. Le fond de la critique de Pascal apparaît ici : il s’agit de montrer qu’un sceptique véritable ne peut pas opter pour le scepticisme. Les pyrrhoniens, écrit-il, « ne sont pas pour eux-mêmes ; ils sont neutres, indifférents, suspendus à tout, sans s’excepter [26]. » Le sceptique doit être indifférent à sa propre position, car il ne peut opter pour une position philosophique en la jugeant plus vraie qu’une autre sans se contredire. Bref, un sceptique conséquent ne peut exister, car soit il refuse sa propre position, soit il la revendique et en désavoue par là même le contenu. On voit que la philosophie sceptique n’est pas réfutée par Pascal, elle est écartée comme impossible : « Il n’y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait [27] ».

20Or ce sceptique qui se cache à lui-même ce qu’il fait, qui louvoie, qui choisit sans se responsabiliser, voilà l’indifférent de Lamennais. Et voilà précisément, selon lui, le type d’esprit que la spiritualité confuse et contradictoire du vicaire a contribué à engendrer.

21On a vu cependant que le vicaire a justement commencé par dénoncer un tel scepticisme de façade. C’est à ce scepticisme apparent ou de mauvaise foi qu’il pense échapper par le scepticisme involontaire et nullement pénible auquel il consent à mesure que ses efforts de connaissance révèlent leurs limites. Il faut donc se demander si ce scepticisme involontaire est viable, ou bien s’il ne couvre au fond (comme le pense Pascal) qu’une impossibilité conduisant à l’indifférence.

22Le scepticisme du vicaire nous semble pouvoir échapper à la critique de Pascal et de Lamennais à la condition d’être bien involontaire, c’est-à-dire de ne pas devenir une affirmation ou une intention philosophique, ce que Rousseau appelle un « système [28] ». C’est seulement si l’incertitude est rencontrée (faisant alors tout au plus l’objet d’un consentement) que la recherche du vrai peut rester à la fois vivante et humble. Mais si ce scepticisme est consenti, ne cesse-t-il pas d’être involontaire ? Si l’incertitude est admise, ne devient-elle pas à son tour une certitude, et ne rejoint-on pas alors le scepticisme apparent dénoncé par Rousseau chez les philosophes ? Car alors le sceptique se dédit et il doit en conséquence couvrir ce qu’il fait en usant de mauvaise foi. Le risque est toujours qu’en s’affirmant le scepticisme fasse cesser la recherche du vrai, et qu’il conduise alors soit au dogmatisme hypocrite, soit à l’indifférence. S’il parvient toutefois à rester involontaire, il peut animer une recherche du vrai qui, en l’absence d’une connaissance assurée et démontrable, constate ses limites et fasse droit à l’autorité de la conscience. La réflexion rationnelle n’en est pas alors pour autant congédiée ; sa portée est seulement limitée de telle façon qu’une autre voix – celle du cœur – se fasse entendre dans la quête du vrai.

23Il faut reconnaître que la démarche du vicaire reste plutôt allusive à ce sujet – comme il se doit sans doute, car elle est aux prises avec un paradoxe : celui de révéler la légitimité d’une conduite qui doit rester involontaire ! La Profession de foi nous semble indiquer néanmoins cette direction pour la pensée. L’emboîtement de niveaux narratifs différents qui introduit le texte dans l’Émile y contribue aussi, en incitant le lecteur à s’interroger sur le statut de ce qu’il lit [29]. Qui parle ? Est-ce Rousseau ? Le précepteur d’Émile ? Le narrateur du traité d’éducation ? Un vicaire fictif qui met en scène un jeune disciple tout en racontant sa propre histoire ? Est-ce en outre l’auteur de la longue note sur le fanatisme qui clôt la Profession de foi et qui en complique singulièrement l’argumentation [30] ? Cette diversité de points de vue fragilise tout énoncé univoque de la vérité, et le lecteur est renvoyé à son corps défendant à la recherche incertaine qui est en train d’être conduite, et aux limites qu’elle rencontre sur le plan de la raison. Pourtant, ces bornes ne font jamais que cette recherche soit disqualifiée pour cause de scepticisme et que le lecteur se réfugie en conséquence dans la paresse intellectuelle.

24La forme de la plus grande partie de la pensée de Rousseau nous semble d’ailleurs aller dans le même sens : de l’état de nature du Discours sur l’inégalité (qui n’a point existé) à la cité (impossible) du Contrat social et à l’éducation (inapplicable) de l’Émile, voire au choix tardif de se tourner vers le récit autobiographique [31]. En faisant sans cesse entrevoir ce que Rousseau appelle le naturel, ces fictions et ces confessions ne cessent de laisser entendre que l’accès au vrai passe par le cœur et l’imagination, et que si la raison ne parvient pas à le saisir avec certitude, il ne s’agit pas pour autant d’y renoncer.

25Il est difficile de conclure sans évoquer une figure sceptique dont l’ombre plane sur tout le discours du vicaire et à laquelle il se réfère fugitivement. On a observé que l’autorité de la conscience qu’il dessine ne procède ni de l’arrachement au sensible par la raison souveraine, ni de la soumission aux dogmes de la religion et, à ce titre, qu’elle n’est donc ni cartésienne ni pascalienne. Or, on remarquera que ces deux auteurs, qui pèsent négativement dans la méditation du vicaire, n’y sont pas nommés, tandis qu’un troisième, présenté tout aussi négativement, l’est : à savoir Montaigne.

26Le vicaire lui reproche en substance de céder à un relativisme facile [32]. Sans doute les représentations des hommes leur viennent-elles toujours de l’extérieur (de leur éducation, de leurs habitudes), concède-t-il à Montaigne, mais l’évaluation morale qu’ils en tirent prend sa source dans leur cœur. C’est donc vers lui qu’ils doivent se tourner pour trouver leur guide en distinguant entre les sentiments naturels et les perceptions acquises, en dépassant aussi l’impression de chaos à laquelle les condamne l’incertitude complaisante des Essais. Puisque l’homme « aime mieux se tromper que ne rien croire [33] », il faut l’inciter à croire à ce qui correspond à son bien ; il faut ainsi promouvoir la voix indiscutable de la nature, et donc défendre contre Montaigne un certain dogmatisme du sentiment. Le vicaire lui fait donc un reproche analogue à celui que Lamennais fait au vicaire lui-même ; il semble pour un moment endosser la critique pascalienne du scepticisme évoquée plus haut : comme l’homme n’est pas capable de vivre dans l’incertitude, il faut lui fournir les certitudes dont il a besoin en le délivrant des dangers résultant d’une raison sceptique ballottée de part et d’autre.

27On a constaté cependant que le vicaire prend acte en même temps de l’échec des prétentions de la philosophie ou de la théologie à expliquer l’univers, et qu’il revendique un scepticisme involontaire qui n’est pas sans affinité avec la recherche incertaine mais sans cesse relancée que l’on trouve dans les Essais. En fait le reproche qu’il fait à Montaigne caricature ce dernier, car loin de substituer simplement la diversité des coutumes à l’autorité de la nature, Montaigne introduit lui aussi l’autorité d’un « patron au-dedans [34] », c’est-à-dire une conscience à laquelle il a recours dans l’exercice de son jugement. Il faudrait établir soigneusement la différence entre ces deux consciences : entre l’« interne juridiction [35] » de Montaigne, qui accompagne son incertitude, et la « voix céleste » de Rousseau, qui répond à l’incertitude. Mais elles procèdent toutes deux d’une expérience sceptique qui ne nous semble pas devoir être exclue de la spiritualité au prétexte qu’elle serait impossible ou de mauvaise foi. De même qu’elle ne dispose pas non plus – pas nécessairement du moins – à l’indifférence.