1Dans le cadre de ce numéro thématique consacré à John D. Caputo, j’ai choisi d’entrer en dialogue avec lui autour de la figure de Paul. Dans un premier temps, je commenterai les trois passages où Caputo fait allusion à l’apôtre dans « L’audace de Dieu. Prolégomènes à une théologie faible » : ils illustrent, à mon sens de façon tout à fait significative, sa posture vis-à-vis du Tarsiote. Dans un second temps je proposerai une traversée de 1 Co 1,18-25 cherchant à faire droit aux potentialités d’une lecture ouverte des signifiants du texte [2]. Je conclurai en articulant ma lecture avec les propos de Caputo sur les enjeux qui traversent aujourd’hui la théologie.

John D. Caputo et l’Apôtre Paul : dette et distance

2Le premier passage dans lequel Caputo en réfère à Paul est celui qui retiendra le plus longtemps mon attention dans la mesure où l’on y trouve l’ensemble des éléments qui constitue son rapport à l’apôtre :

3

Le premier chapitre de l’Épître aux Corinthiens condense parfaitement les caractéristiques du Royaume de Dieu tel qu’annoncé par Jésus. C’est le Royaume de ceux qui ne sont ni sages ni bien nés selon les normes du monde, dans lequel Dieu a choisi les fous pour manifester sa sagesse et la faiblesse pour manifester son règne. Par une expression destinée à choquer les philosophes grecs de Corinthe, Paul dit que Dieu prend le parti de ta me onta, c’est-à-dire qu’il ne prend pas le parti du pouvoir et de la gloire de l’être, ni le parti des pouvoirs de ce monde. Pour audacieuse qu’elle puisse sembler aux orthodoxes, la « faiblesse de Dieu » n’est donc pas une expression à moi, mais une citation directe de Paul (1 Co 1,25). C’est une expression explosive, révolutionnaire, subversive, bref, le summum de l’audace. Avec The Weakness of God, j’ai poussé jusqu’au bout, systématiquement et radicalement, l’affirmation de Paul, une herméneutique de la faiblesse – mais, et voilà ma propre audace, sans la compromettre comme j’affirme que le fait Paul dans le deuxième chapitre de la Première aux Corinthiens. Paul est tout à fait clair : en dépit de tout ce discours sur la faiblesse, il a un atout dans sa manche. Il n’a pas pour intention de simplement opposer la faiblesse de Dieu au pouvoir du monde, mais de battre le pouvoir du monde avec la carte supérieure du pouvoir apocalyptique de Dieu, bien plus puissant sur le long terme (2,5-6) et qui triomphe de Satan, débarrasse le ciel de ses affidés et transforme les ennemis de Dieu en marchepieds. Pour Paul, le pouvoir de la croix finira par écraser le pouvoir du monde qui a crucifié Jésus, aussi on a tout intérêt à parier sur la folie de Dieu. Des représailles infinies et les tourments de l’enfer attendent ceux qui refusent de s’embarquer avec Paul et de l’écouter. Ce qui ressemble à la faiblesse du monde est en réalité puissance, une véritable puissance. À ce moment-là – c’est arrivé si souvent dans ce qu’on appelle le christianisme – la voix de Paul a été la plus forte, et la voix de Jésus, qui pardonne à ses ennemis, s’est tue. Une économie sacrificielle a remplacé le don absolu du pardon enseigné par Jésus. La distance entre une telle faiblesse et une telle puissance est-elle sur le même modèle que la différence entre le « Jésus historique » et le christianisme ? Ou est-ce trop simple [3] ?

4À la différence de Nietzsche [4] et de tous les contempteurs anciens et modernes de l’apôtre, Caputo reconnaît sa dette vis-à-vis de Paul. Il soutient que celui-ci a formulé de façon radicale un nouveau discours sur Dieu, qui affirme sa faiblesse. Ce discours est la parfaite traduction de la prédication de Jésus de Nazareth. La dette de Caputo vis-à-vis de Paul relève de l’importance reconnue à la concentration paulinienne sur la croix, non comme sacrifice expiatoire mais comme révélation de la faiblesse radicale de Dieu. Caputo trouve chez Paul la formulation de ce qui est au cœur de sa propre compréhension de la théologie radicale qui l’oppose et qu’il oppose à l’orthodoxie, c’est-à-dire à la dogmatique classique selon laquelle la faiblesse du Christ incarné n’est que temporaire et n’affecte en rien la toute-puissance de Dieu le Père siégeant au Ciel. C’est donc chez Paul que Caputo trouve la formule radicalement subversive de la faiblesse de Dieu.

5Mais Caputo affirme aussitôt qu’il veut en tirer des conséquences plus radicales encore que ne le fait Paul. Car chez ce dernier, il y a un retour du Dieu fort, puissant et vengeur. S’il découvre chez l’apôtre les racines de la radicalité évangélique qui caractérise sa théologie, Caputo retrouve aussi chez lui le Dieu de la théologie classique. Selon Caputo, chez Paul la faiblesse de Dieu n’est qu’apparente ou, plus exactement, elle n’est que provisoire. Derrière ou après cette faiblesse provisoire se cache une puissance divine qui va écraser ses ennemis. Au final, la voix de Paul couvre celle de Jésus, même si Caputo n’a pas manqué de souligner que « le premier chapitre de l’Épître aux Corinthiens condense parfaitement les caractéristiques du Royaume de Dieu tel qu’annoncé par Jésus [5] ».

6Je voudrais d’abord affirmer ici mon accord avec Caputo sur le constat qu’il y a bien, chez Paul, à la fois une insistance sur la faiblesse du Dieu qui se révèle dans la Croix du Christ et l’image d’un Dieu qui, au final, remportera la victoire sur ses ennemis. On trouve chez Paul une fidélité profonde à la prédication de Jésus en même temps qu’un déplacement par rapport à elle, dans le sens d’un retour d’un discours religieux plus traditionnel. J’apporterai cependant quelques nuances.

7Premièrement, il me semble que cette intuition radicale de la faiblesse de Dieu déployée en 1 Co 1,18-25 est aussi à l’œuvre ailleurs chez Paul. Je pense en particulier à l’Épître aux Philippiens où la Croix (cf. Ph 2,8 et 3,18) opère un recadrage en profondeur de la compréhension non seulement de Dieu mais également de l’homme. J’ai montré ailleurs comment l’Épître aux Philippiens est structurée autour d’un schéma anthropologico-théologique où l’abaissement – la kénose (voir Ph 2,7) – est l’indispensable traversée qui permet à Christ, et après lui à Paul, d’expérimenter une vie surabondante [6]. L’exaltation qui suit la kénose du Christ (Ph 2,7-9), ou la justification qui suit le dépouillement de Paul (Ph 3,7-9), ne se présente pas comme un retour à la situation initiale, une revanche ou un gain de toute-puissance après le passage par l’épreuve, mais bien comme l’ouverture sur une autre compréhension de l’existence. Pour preuve, d’une part le fait que l’exaltation du Christ ne s’achève pas par la destruction des ennemis mais par une confession de sa seigneurie par l’univers entier (Ph 2,11), d’autre part le fait que l’attente de la récompense se formule chez Paul sous l’expression paradoxale suivante : « que j’obtienne le prix de l’appel d’en haut » (Ph 3,14), c’est-à-dire une récompense sans autre contenu que l’appel lui-même ! Paul fait l’expérience de l’abandon d’une vie religieuse réussie (Ph 3,4-6) pour être mis en mouvement vers quelque chose qui n’a pas de contenu précis. À cet égard, les trois utilisations du verbe diôkô en Ph 3 sont significatives du changement radical qui s’est opéré en lui. En Ph 3,6 le verbe exprime la « poursuite/persécution » de l’Église : un mouvement pour la mort. En Ph 3,12 et 14 il exprime le mouvement vers la vie : Paul « court vers le but pour obtenir le prix de l’appel d’en haut » (v. 14). Paul se trouve bien dans une dynamique de l’inaccompli, alors qu’auparavant la logique était celle d’un état d’accomplissement religieux (cf. Ph 3,6 : « devenu irréprochable »).

8Deuxième remarque, qui découle de la première, la longue période par laquelle Caputo décrit le retour de l’image d’un Dieu vengeur chez Paul en dit beaucoup plus sur le Dieu de la théologie classique (« triomphe de Satan », « transforme les ennemis de Dieu en marchepieds », « écraser le pouvoir du monde », « représailles infinies », « tourments de l’enfer », « économie sacrificielle » [7]) que ce que l’on trouve en 1 Co 2,1-16, passage nettement moins explicite sur le sujet. Certes Caputo pense sans aucun doute à d’autres passages où Paul déploie la figure de ce Dieu de la rétribution et du ressentiment nietzschéen ; il n’empêche : 1 Co 2,1-16 ne rétablit pas de façon aussi virulente que dans la théologie apocalyptique classique la figure d’un Dieu vengeur. Comme si la faiblesse de la Croix affirmée juste auparavant empêchait de déployer aussi facilement qu’ailleurs la figure du Dieu juge impitoyable. Il me semble donc nécessaire de tenir ensemble chez Paul, de façon plus nuancée et aussi plus dialectique, faiblesse et pouvoir de Dieu.

9Troisièmement, et toujours en prolongement de ce qui précède, il convient de s’interroger sur le rôle que joue, chez Paul, la figure du Dieu juge. Au-delà du ressentiment, n’y a-t-il pas chez lui la conviction que la Bonne Nouvelle ne peut se dire qu’en tension, avec une mise en crise de l’humain ? Quel statut le discours mythologico-apocalyptique du Jugement a-t-il chez Paul, c’est ce qu’il faut tenter de préciser et ce que John D. Caputo, me semble-t-il, ne fait pas de manière assez mesurée. Il me paraît insuffisant, même si cela est présent chez Paul, de le réduire à un simple retour du Dieu vengeur de la théologie apocalyptique classique. Quoi qu’il en soit – et quoi que Paul puisse en penser lui-même –, la faiblesse radicale de Dieu révélée à la Croix opère chez lui un déplacement qui va déséquilibrer la séquence faiblesse puis force, ou l’équivalence don et rétribution. Pour preuve le fait que l’on trouve chez Paul des discours contradictoires qui tiennent d’un côté pour acquis la punition des impies (par exemple en Ph 3,19) et de l’autre une vision que l’on peut considérer universaliste du salut (par exemple en Ph 2,11), comme si la Croix avait opéré en lui, et peut-être à son insu, une subversion des codes traditionnels.

10Quatrièmement, se pose la question – que je laisse pour l’instant en suspens – de ce que recouvrent chez Paul les notions de faiblesse et de puissance. Cette dernière est, selon moi, à distinguer de la notion de force, ce que je montrerai plus loin.

11Cinquième remarque, Caputo à la fois relie et oppose la voix de Paul à celle de Jésus. C’est ici la question du lien entre l’un et l’autre qui se pose. Il me paraît significatif que le Christ que veut connaître Paul dans la Première épître aux Corinthiens, s’il n’est pas « selon la chair » (2 Co 5,16), n’en est pas moins le Christ crucifié, c’est-à-dire un homme historiquement supplicié. Ceci simplement pour souligner que le retour au Jésus de l’histoire ne garantit absolument pas que l’on soit fidèle à ce qu’a voulu le prédicateur de Nazareth [8]. Caputo semble en être conscient lorsqu’il conclut sous forme interrogative : « La distance entre une telle faiblesse et une telle puissance est-elle sur le même modèle que la différence entre le “Jésus historique” et le christianisme ? Ou est-ce trop simple ? » Oui, oui, cher John. Peut-être cela est-il plus complexe.

12Sixième et dernière remarque : notre auteur affirme avoir « poussé jusqu’au bout [9] » l’herméneutique paulinienne de la faiblesse de Dieu. Et l’auteur de poursuivre : « voilà ma propre audace, sans la compromettre ». Ne pas compromettre, c’est-à-dire ne pas « promettre en même temps » (compromittere) deux éléments contraires. Pourtant n’est-ce pas de l’écart entre ces deux éléments mis en tension chez Paul (le Dieu faible et le Dieu fort), n’est-ce pas de cette différence/différance que peuvent surgir des potentialités nouvelles ?

13Venons-en à la seconde référence de John D. Caputo à Paul :

14

Encore une fois, nous ne devons pas opposer de façon binaire la faiblesse à la force, comme si la force, quel que soit le sens qu’on lui donne, quel que soit le contexte, devait être systématiquement évitée. Le même Paul l’a formulé par cette célèbre expression : lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort (2 Co 12,10). Encore une fois, sans doute n’ai-je pas été suffisamment clair sur ce point. Ce dont il s’agit dans le Royaume, c’est de la « force faible [10] » du pardon, de la « puissance impuissante » de la non-violence, c’est de vivre comme les lys des champs. C’est une force, une véritable force, mais une force faible ou non-violente. C’est une puissance, une véritable puissance, mais une puissance impuissante, pas la puissance telle que le monde connaît la puissance, pas une puissance de représailles dans cette vie ou dans la suivante. Par-dessus tout, ce n’est pas (comme ça l’est pour Paul) un désavantage temporaire qui contiendrait un avantage à long terme, un « secret » (1 Co 2,7) caché à ceux qui ne se doutent de rien et qui les prendrait par surprise. Il s’agit bien plutôt de la puissance impuissante du pardon en tant que tel, du pardon absolu, quoi qu’il arrive. Le pardon est un don donné sans espoir de retour, que ce soit une bonne stratégie ou une folle stratégie – surtout si c’est une folle stratégie [11].

15C’est à nouveau chez Paul que Caputo va chercher un second point essentiel de sa théologie radicale. Il insiste en effet sur un élément important : la faiblesse est puissante. Et c’est avec Paul qu’il formule ce paradoxe : lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort (2 Co 12,10). Mais aussitôt, de nouveau, Caputo affirme que Paul a trahi son intuition de départ. En effet Paul considère cette faiblesse comme un « désavantage temporaire ». Aux remarques faites précédemment et qui s’appliquent aussi à ce passage, j’ajoute ceci qui consonne avec ce que soutient Caputo tout en le nuançant : il y a bien une puissance de la faiblesse comme il le souligne. Cependant, de façon significative, ce n’est pas une force (ischuos) mais justement une puissance (dunatos) selon le passage de 2 Co 12,10 que cite Caputo et que je propose plutôt de traduire ainsi : « quand je suis faible, c’est alors que je suis puissant – dunatos ». Je reviendrai sur la différence entre force et puissance.

16Troisième et ultime référence du philosophe américain à Paul :

17

En théologie faible, l’histoire que Paul a imaginée est traitée comme un effort mythologique pour capitaliser sur la mort de Jésus, comme si l’exécution cruelle et injuste à laquelle il a été soumis était un sacrifice consenti en vue de la rédemption éternelle, comme si son abba pouvait être satisfait par un sacrifice de sang. Du point de vue du christianisme radical – si Jésus est l’image de Dieu –, c’est du paganisme, avec les pires des païens ensanglantés tirant profit de la crucifixion. La faiblesse de Dieu est une audace inouïe, ce n’est pas un triomphe divin qui aurait bouleversé le cours du monde entier en écrabouillant les ennemis de Dieu [12].

18Ce que Caputo souligne ici, c’est la dimension mythologique du propos paulinien. Dit autrement, Paul a redéployé l’événement de la Croix en discours religieux. Le dévoiement de l’intuition paulinienne de la faiblesse radicale de Dieu est son prolongement en mythe de salut. En mythologisant la Croix, Paul en trahit l’intuition fondamentale. Le constat me paraît pertinent et renvoie à une thématique chère à Bultmann [13]. J’y reviendrai en conclusion mais je me contente pour l’instant d’une remarque : pouvait-il en aller autrement ? L’histoire personnelle de Paul, sa responsabilité pastorale, le contexte profondément religieux au sein duquel il évolue expliquent sans doute cela. Paul n’avait pas lu Bultmann et Heidegger et on ne peut lui en tenir rigueur. Mais, s’agissant de l’interprétation de la mort du Christ, il me paraît excessif de parler chez lui de l’idée d’un « sacrifice consenti en vue de la rédemption éternelle [14] ». Ce thème est en effet peu présent chez Paul (Rm 3,25 fait quasiment figure d’exception) et il sera surtout déployé après lui. Quand bien même, il faudrait voir si la relecture sacrificielle n’est pas subvertie, comme je pense que c’est le cas, dans l’Épître aux Hébreux [15]. Sans aucun doute Anselme de Canterbury et la tradition dogmatique pluriséculaire, toutes confessions chrétiennes confondues, viennent ici gauchir notre lecture des textes néotestamentaires [16].

Relire une fois encore 1 Co 1,18-25

19

¹⁸La parole de la croix, en effet, est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui sont en train d’être sauvés, pour nous, elle est puissance de Dieu. ¹⁹Car il est écrit : Je détruirai la sagesse des sages et j’anéantirai l’intelligence des intelligents. ²⁰Où est le sage ? Où est le docteur de la Loi ? Où est le raisonneur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas rendue folle la sagesse du monde ? ²¹En effet, puisque le monde, par le moyen de la sagesse, n’a pas connu Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie de la prédication que Dieu a jugé bon de sauver ceux qui croient. ²²Les Juifs demandent des signes et les Grecs recherchent la sagesse ; ²³mais nous, nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens, ²⁴mais pour ceux qui sont appelés, tant Juifs que Grecs, il est Christ, puissance de Dieu et sagesse de Dieu. ²⁵Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes.

Ouverture

37Il ne s’agit pas d’opposer de façon binaire et antithétique la force et la faiblesse. Selon Caputo, en 1 Co 1,18-25, c’est d’une « force faible » dont il est question. Pour ma part, je parlerai plutôt d’une puissance faible, considérant qu’il faut s’intéresser, chez Paul, à la grammaire profonde – une grammaire que je pense, comme Caputo, être celle de la faiblesse du Dieu crucifié –, qui structure sa pensée et donne vie et corps à ses textes. Mais, « parler de “grammaire” implique alors de ne pas superposer légèrement la structure grammaticale d’un texte et le contenu textuel généré par cette grammaire [27] », c’est-à-dire de ne pas réduire la Bonne Nouvelle à sa traduction historiquement datée. Je partage donc l’avis de Caputo : après avoir insisté sur la faiblesse de Dieu, Paul reconstruit un Dieu fort, celui de la théologie officielle. Cependant, je m’interroge : peut-on ne pas « compromettre » le Dieu faible comme l’ambitionne notre auteur ? La Vérité, qui toujours se « mi-dit » [28], peut-elle passer ailleurs que dans les promesses non tenues que nous formulons ou, plus exactement, dans les promesses contradictoires que nous faisons et que nous essayons de tenir ensemble, dans cet écart entre nos promesses contradictoires (nos compromissions) ? Et si Paul trahit, s’il compromet la Bonne Nouvelle du Dieu « puissamment faible [29] », il nous offre lui-même la possibilité voire l’exigence de le critiquer : « Mais si quelqu’un, même nous ou un ange du ciel, vous annonçait un Évangile contraire à celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème ! » (Ga 1,8). N’est-ce pas ce que fait Caputo : le critiquer parce qu’ayant reçu de lui l’essentiel ?

38Comme le philosophe le souligne à juste titre, Paul re-mythologise ce que la Croix lui avait permis de démythologiser. Aborder Paul de façon objectivante – naïve devrais-je dire – revient à rester dans une démarche métaphysique, c’est-à-dire en deçà de l’indispensable démythologisation que requiert notre condition postmoderne. Assumer la tâche sans cesse à reprendre de la démythologisation (Bultmann reste ici incontournable) revient à accepter que par-delà le langage mythologique que Paul utilise, il traite de l’existence humaine dans le monde et que c’est ainsi qu’il faut l’analyser. Quoi qu’il en dise, Paul ne parle pas de Dieu, en soi ou d’un arrière-monde mystérieux, il parle de l’humain confronté aux grandes questions de l’existence. Du discours paulinien il convient de comprendre la signification dans un geste interprétatif qui en déplie les potentialités de sens pour le lecteur d’aujourd’hui. Toute lecture de Paul qui refuse cette tâche de démythologisation en vient à re-mythologise en quelque sorte le propos de l’apôtre. Cette re-mythologisation se contente de dupliquer, en l’actualisant, le discours religieux, c’est-à-dire le discours sacrificiel, apocalyptique ou moraliste. Le risque est alors de perdre la dimension d’ouverture et d’imprévisible qu’offre le texte paulinien. La dimension idéologique ou moraliste propre au discours religieux (i.e. mythologique) propose en effet davantage de réponses qu’elle n’ouvre à l’imagination créative. Or, les propos de Paul relèvent d’une poétique de la foi et de l’action. Dit autrement, interpréter Paul ne signifie pas répéter son discours religieux ou imiter ses actes, mais puiser à la source de ses propos pour rencontrer une parole autre et imaginer des formes de l’action qui en découlent.

39Comme le rappelle J. D. Caputo [30], Maître Eckhart priait Dieu d’être libéré de Dieu [31]. C’est une des prières les plus célèbres qui soient, une des plus radicales, et une des contributions les plus importantes à la théologie, une théologie libérée des chaînes de la métaphysique, c’est-à-dire d’une pensée encore largement mythologique. La théologie doit se libérer de la pensée mythologique. Elle doit donc, elle aussi, prier Dieu de la débarrasser de Dieu. Prier le Dieu de la Croix de la débarrasser du Dieu que les mythologies religieuses ont construit à partir de la Croix. « L’insistance de Dieu » désigne le problème insistant, la tâche insistante, le défi, qui se présente au théologien : le nom de Dieu – question centrale s’il en est une chez Paul – n’est pas le nom d’une réalité objectivable qui ouvrirait les arcanes de la métaphysique ou le mystère de la vraie religion. Le nom de Dieu est le nom de la possibilité d’un événement, la chance d’une grâce qui provoque le trouble et ouvre à la réflexion. Le nom de Dieu est ce qui arrive dans l’événement que peut constituer la rencontre avec Paul.

40

Le nom de Dieu n’est pas le nom d’un être, même pas du plus élevé ni du premier des êtres (ens supremum, primum ens), qui ferait d’impossibles choses. Ce n’est pas le nom de l’Être ni du fondement des êtres, comme chez Hegel ou Tillich, ce qui n’est au fond qu’une théologie post-théiste ou « panenthéiste » un peu plus métaphysique. Ce n’est pas non plus le nom de l’être par-delà l’être ou sans être (hyperousios) de la théologie mystique, qui n’est par ailleurs qu’un discours provocateur trop souvent alourdi par le bagage d’une métaphysique néoplatonicienne (hyperousiologique). L’audace de Dieu, c’est celle-ci : Dieu n’existe pas – comme être, comme l’être des êtres, comme super-être –, Dieu insiste. Dieu a l’audace de n’exister pas, de se contenter de mots, d’un texte, de textes sacrés, dans lesquels quelque chose se fait dire – figurer, narrer, poétiser – dans et sous le nom (de) « Dieu » dans un texte « sacré ». Le nom (de) « Dieu » se diffuse, se dissémine dans une concaténation d’effets textuels sacrés. Dieu a l’audace de se contenter d’un appel, c’est-à-dire quelque chose qui se fait appeler dans et sous le nom de Dieu, avec insistance, s’insinuant jusque dans la vigueur même de notre vie facticielle, dérangeant sa tranquillité, amenant l’épée et non la paix. Dieu a l’audace de nous laisser l’existence et la force, d’en appeler à nous pour la force, interrompant les sillons bien établis de notre vie quotidienne [32].

41C’est ce Dieu-là qu’il nous faut chercher à faire surgir des textes pauliniens, parce que, chez Paul et parfois malgré lui, c’est ce Dieu-là qui insiste, persiste ou subsiste. L’autre, le Dieu de la métaphysique religieuse, celui qui se contente d’exister en récompensant les justes et en punissant les méchants, ne doit plus être l’objet d’une théologie paulinienne pour notre temps. Seul le Dieu qui « insiste » est digne d’intérêt. L’insistance de Dieu signifie que, lorsque nous lisons Paul, le nom de Dieu appelle une réponse de notre part. Dieu n’est pas quelqu’un qui fait des choses et nous demande d’obéir à des injonctions qu’il s’agirait de déduire des textes de Paul. Dieu est le nom de l’appel qui réside au cœur du propos de Paul et dont le travail exégétique tente de rendre compte et de dire la pertinence pour le monde d’aujourd’hui. Pour Paul, le nom de Dieu, c’est le nom d’un appel, comme une série de coups inattendus et insistants à la porte de notre bureau de théologien, d’exégète, de pasteur, de prédicateur, de simple croyant. Dérangeante visite au cœur de nos occupations : Dieu en soi ne veut pas être l’objet de la réflexion de Paul ni de la nôtre. Mais le nom de Dieu, ce Dieu à la puissance faible, le Dieu du crucifié, doit devenir le sujet qui nous inquiète et dont nous ne devons cesser de nous demander comment il convient de traduire les questions essentielles qu’il pose à ceux qui, par le truchement des textes de Paul, acceptent de se mettre à l’écoute de son appel insistant.