I – Introduction

1À première vue, dogmatique et scepticisme semblent diamétralement opposés. « Tenons-nous éloignés, nous chrétiens, des sceptiques [2] », s’écrie Luther contre Érasme. Même selon les penseurs sceptiques eux-mêmes, le scepticisme n’a pas droit de cité dans une faculté de théologie. « C’est avec raison qu’on le déteste dans les Écoles de Théologie [3] », écrit Pierre Bayle, penseur protestant des pré-Lumières et sceptique avéré aux yeux de ses contemporains et de la majorité des chercheurs de nos jours.

2Encore aujourd’hui, les dogmaticiens cherchent assez peu à faire du scepticisme leur allié. Beaucoup d’entre eux manifestent un refus théologique du scepticisme comme expression du péché empêchant l’homme de se tourner vers Dieu par ses propres forces [4].

3En revanche, j’aimerais montrer qu’il y a des choses que la dogmatique peut apprendre du scepticisme. Nous allons voir que la dogmatique et le scepticisme partagent des questions centrales. Tous deux s’interrogent sur la valeur de la raison, des convictions et de la tradition, sur la vérité, la connaissance de Dieu et les pratiques religieuses. Sous sa forme moderne et postmoderne, le scepticisme pose la question de la relation entre foi et raison, que la dogmatique tente de résoudre dans ses prolégomènes (c’est-à-dire en rendant compte des principes, conditions, critères et moyens du discours dogmatique).

4Dans une première partie, je présenterai les deux concepts en question (la dogmatique et le scepticisme). La deuxième partie formulera sous formes de thèses ce que la dogmatique peut apprendre du scepticisme. En guise de conclusion, la troisième partie traitera de la possibilité d’une dogmatique sceptique.

I – Présentation des concepts

II – Ce que la dogmatique peut apprendre du scepticisme

20Quel est l’intérêt du scepticisme pour la dogmatique ? Le scepticisme n’intéresse la dogmatique qu’en tant qu’il admet la possibilité de se réclamer d’une autre instance de connaissance : la foi. La dogmatique réclame une intervention de la foi dans la pensée. Une notion de Dieu fondée sur les spéculations de la raison ne rend pas compte de la nature du vrai Dieu, comme le souligne aussi cette pensée de Calvin : « […] tout ce que nous en pensons de nous-mesmes n’est que folie [47]. » La Parole « précède la pensée » [48]. Tout ce que nous pensons et disons de Dieu – tout ce que nous faisons en son nom – est postérieur à sa Parole, doit s’enraciner dans celle-ci. Quel peut être l’apport du scepticisme à la dogmatique aux prises avec les difficultés que pose le principe protestant du sola scriptura ?

21• 1^re thèse : Le scepticisme apprend à la dogmatique à ne pas tout sacrifier à l’esprit du siècle.

22Dans la mesure où il renvoie à la nécessité de préserver la tradition face aux incertitudes des innovations, le scepticisme est hautement conservateur. Mais il l’est de manière non dogmatique. C’est que les nouveautés ne lui semblent pas plus certaines que les coutumes. La prudence face aux nouveautés peut apprendre à la dogmatique à garder une distance critique face aux tendances philosophiques et politiques de son temps et l’empêcher de se précipiter dans des alliances douteuses (rationalisme, nationalisme, certaines formes de libéralisme). Cette prudence fait partie de la « dette [49] » que nous avons envers la communauté interprétative à laquelle nous appartenons. En tant qu’interprète, en tant que théologien, j’appartiens à une tradition d’interprétation dont mon interprétation est la prolongation. En termes musicaux : je ne chante pas en solo mais dans une chorale qui chante le même cantique à plusieurs voix (parfois c’est harmonieux, tandis que d’autres fois cela aboutit à une véritable cacophonie). La tradition est un repère important dans la mesure où elle transmet aussi un langage qui peut nous orienter, nous rassurer ou nous bouleverser. Évidemment, souvent le dogme ne nous dit plus rien. Mais il faut le prendre au sérieux et s’exposer à ces tensions et incompréhensions parce qu’elles nous renseignent sur notre propre incapacité à trouver les mots justes, à réinventer le langage théologique. Le scepticisme rappelle à la dogmatique qu’elle n’a le droit de renoncer ni à ses sources ni à sa tradition. C’est l’invitation à ne chercher la conformité ni avec la raison ni avec l’esprit du temps mais avec sa source, à savoir le message biblique, à travers la distance historique, dans un travail de réactualisation.

23• 2^e thèse : Le scepticisme apprend à la dogmatique à respecter ses limites.

24Selon le scepticisme, la nature de Dieu fait partie des adêla, des choses obscures. « Quae supra nos nihil ad nos [50] », disait aussi Luther pour faire comprendre que nous ne connaissons pas la face cachée de Dieu, le Deus absconditus, que nous n’avons que la révélation en Christ qui nous enseigne sur la vraie nature divine et sur sa volonté. Mais la révélation n’a pas le statut d’une certitude objective. Elle ne peut pas être démontrée par la raison ; celle-ci, incapable de la saisir [51], peut l’attaquer et la mettre en contradiction avec le monde. La dogmatique souffre d’une part de la non-évidence de ses idées directrices (Trinité, vie éternelle), d’autre part de l’indémontrabilité de ses événements fondateurs (incarnation du Verbe, résurrection).

25Le scepticisme met en question la valeur de l’argumentation rationnelle en montrant ses contradictions. Vu la relativité des jugements, l’évidence rationnelle est problématique. L’interprétation historique est également mise en doute. Les témoins se contredisent. Les interprètes ne sont pas unanimes. Il n’y a pas qu’une seule manière de raconter l’histoire. Qui plus est, la recherche historique évolue, change d’avis. En exégèse historico-critique, les hypothèses abondent, on assiste – selon l’exégète Manfred Oeming – à une « régionalisation de la vérité : ce qui est considéré comme résultat actuel de la recherche dans une université est considéré comme une absurdité totale quelque cent kilomètres plus loin [52] ». La dogmatique ne peut se fier ni aux conclusions de la raison ni aux jugements historiques. Ces limites, confirmées par le scepticisme, sont aussi des chances. Une dogmatique consciente de ses limites ne prête pas le flanc aux attaques du rationalisme et de l’historicisme. Elle peut avancer ses présupposés (que Dieu existe, qu’il nous a envoyé Jésus-Christ, qu’il nous sauve dans la foi) et son principe formel (sa conformité au message biblique), sans nier ni le caractère provisoire de ses interprétations ni l’incertitude objective de ce qu’elle proclame comme certain, de ce qui est certitude subjective [53].

26• 3^e thèse : Le sceptique peut apprendre au dogmaticien à ne pas s’inquiéter face à l’incertitude objective.

27La dogmatique s’affole parfois de la défaite de l’objectivité de ses énoncés et des faits sur lesquels elle repose. Je pense au débat sur l’historicité de la résurrection, critiquée par Bultmann mais réaffirmée par Pannenberg contre Lüdemann qui, lui, avait nié la résurrection à cause de sa non-objectivité historique [54]. La dogmatique serait avisée de prendre à cœur l’anecdote du pourceau de Pyrrhon. On raconte que, se trouvant un jour sur un vaisseau en train de faire naufrage, Pyrrhon fut le seul à ne pas s’affoler – à l’exception d’un pourceau qui continuait à manger tranquillement. Pyrrhon loua alors ce pourceau en disant : « Voilà le calme que doivent donner la raison et la philosophie à ceux qui ne veulent pas se laisser troubler par les événements [55]. »

28Le doute accompagne la foi, m’a dit mon collègue Jean Marcel Vincent. Pannenberg admet également une coexistence : « Foi et doute ne s’excluent pas, mais le doute est l’ombre qui suit partout la confiance et la foi [56]. » Or, au lieu d’y voir un spectre, on pourrait assumer le doute comme épreuve de la foi. La foi est confiance et elle est espérance parce que le Royaume de Dieu s’annonce déjà mais n’est pas encore accompli. Selon une expression paulinienne, les croyants possèdent « les arrhes de l’Esprit [57] », ce qui veut dire, dans l’interprétation moltmannienne, que l’Esprit en tant que force de l’avenir détermine déjá le présent et anticipe la joie malgré la souffrance, l’amour malgré la haine [58] – et si nous osons compléter ce tableau des bienfaits anticipés, nous dirons qu’il anticipe la certitude malgré le doute et la tentation qui accompagnent la foi. C’est vers une certitude et une vérité indubitable et absolue, mais extra nos et dans cette vie objectivement incertaine que, toujours selon l’apôtre, « nous marchons par la foi et non par la vue » (2 Co 5, 7). Le monde présent n’est pas encore délivré. Il souffre de ce qu’il n’est pas encore nouvelle création. Si la foi est espérance eschatologique et non pas confiance en la raison et dans les choses visibles, l’incertitude objective ne doit désespérer ni les croyants ni la dogmatique. La certitude subjective, la confiance, n’est pas une disposition acquise de nos propres forces, mais un don continuellement renouvelable bien que donné une fois pour toutes. Elle est offerte par Dieu (extra nos) et permet de refuser un scepticisme radical, entraînant la perte de toute confiance. Dans les moments de tentation, d’affliction, de manque de confiance, cette certitude n’est pas perdue, mais elle est comme voilée par le doute existentiel et religieux, par les troubles que le sceptique nomme tarachai. Le croyant s’effraie comme les marins du vaisseau sur lequel voyage Pyrrhon au lieu d’attendre calmement, sans prémonition noire ni vertige spirituel, que la tempête se calme. Nous vivons dans l’incertitude. Nous avons peut-être besoin du doute pour sentir notre foi, pour qu’elle reste vivante [59]. C’est Bonhoeffer qui nous avertit du fait « qu’il nous faut vivre en tant qu’hommes qui parviennent à vivre sans Dieu » et que c’est Dieu lui-même qui « nous laisse vivre dans le monde, sans l’hypothèse de travail Dieu [60] ».

29• 4^e thèse : Le scepticisme apprend à la dogmatique à être libre.

30Un fidéisme absolu proclame une foi aveugle. S’agit-il alors de frayer le chemin à la foi aveugle, au biblicisme, au fanatisme ? Une fides carbonaria, une foi de charbonnier, une pure fides quae, crue sur la parole d’une autre instance, est inacceptable d’un point de vue protestant [61]. L’autorité même attribuée à l’Écriture demande que la critique ne soit pas exclue. Selon la théologie de la Réforme, nous sommes appelés à la « liberté chrétienne [62] ». Nous sommes placés sous la seule autorité du Verbe incarné qui, dans la foi, nous impute librement sa justice. Qui plus est, dans une perspective protestante, l’enracinement de la certitude subjective dans l’extra nos correspond tout à fait au fondement extra nos de notre salut. La conception d’un salut dont le Christ est le seul auteur dénonce l’hubris [63] humaine qui consiste à surestimer les capacités spirituelles, morales et rationnelles de l’homme. L’homme est « aliéné [64] » de Dieu, profondément dépendant de Dieu par rapport au salut et à sa vie, par rapport à la connaissance de Dieu et de lui-même. Loin de l’asservir, cette dépendance profonde le libère de lui-même.

31Ne nous croyons pas trop forts ! Ne nous prenons pas trop au sérieux ! C’est cela aussi, le message du sceptique de toutes les époques adressé au dogmaticien. Bayle a pu considérer la philosophie comme un « jeu d’esprit [65] », dans lequel il se plaisait à dégager les faiblesses des systèmes sans prendre parti. On lui a aussi reproché son éclecticisme [66]. Or, ne faut-il pas accepter la fin des écoles dogmatiques (que ce soit le libéralisme ou la néo-orthodoxie, le barthisme – s’il existe – ou la théologie de la subjectivité) comme la fin des systèmes qui ne constitue en rien la fin de la dogmatique mais une nouvelle liberté ? Faut-il opter entre christologie d’en bas (à partir de l’homme Jésus) et christologie d’en haut (à partir de la divinité du Christ), entre l’homme Jésus et le Christ Seigneur ? La dogmatique n’est pas « endoctrinement » mais réflexion et débat critique. La dogmatique comme « jeu d’esprit », c’est la critique des constructions dogmatiques qui se prennent trop au sérieux. À travers une herméneutique sceptique qui est celle du soupçon, c’est la critique des préjugés, des idéologies qui fondent ces constructions. La déconstruction montre les substrats philosophiques, politiques des élaborations dogmatiques. La dette envers la tradition interprétative doit donc aussi être critique et rendre sensible aux tendances totalitaires, élitistes, misogynes, racistes des constructions doctrinales héritées.

32Certes, le potentiel critique du scepticisme trouve parfois des échos favorables parmi les dogmaticiens [67]. Härle [68] va même jusqu’à affirmer que l’attitude sceptique elle-même – c’est-à-dire l’examen rigoureux – est conforme à la foi dans la mesure où le doute l’oblige de continuer à chercher Dieu dont nous ne disposons pas. Mais nous aimerions aller encore plus loin : une dogmatique instruite par le scepticisme est ouverte sans être vulnérable aux attaques. Elle sait que, en tant que science humaine, elle n’est pas infaillible mais, qu’au contraire, elle tend plus à l’erreur qu’à la vérité. J’aimerais m’approprier une pensée de Bayle sur les « erreurs de Théologie » : « [J]e soûtiens que nous formons tous et sur la nature de Dieu, et sur ses Décrets, mille jugements aussi faux que la fausseté elle-même [69]. » Le scepticisme permet d’argumenter de manière critique contre tout dogmatisme théologique et non théologique qu’il dénonce comme naïf. Le désaccord des convictions religieuses et des systèmes théologiques montre qu’aucun d’entre eux ne s’impose comme évident et véritable. Comme aucun courant théologique ne peut prouver l’évidence de ses doctrines, chacun est contraint de tolérer les autres, ce qui n’exclut évidemment ni la critique (objective) de leurs principes et méthodes ni la conviction (subjective) d’être plus conforme qu’eux au message biblique.

33• 5^e thèse : Le scepticisme montre à la dogmatique l’importance de tenir compte de la subjectivité de ses jugements et de devenir plus authentique en attribuant de l’importance à l’expérience.

34Le scepticisme tient compte de la multitude des voix, du pluralisme et du conflit des interprétations. À ses yeux, une opinion dogmatique en vaut une autre. Les énoncés des uns ne répondent qu’aux énoncés des autres. Et même si, aujourd’hui, la haine théologique (odium theologicum) s’est heureusement estompée, l’animosité, l’orgueil, l’envie d’être original peuvent toujours influencer maints débats. Qui plus est, l’histoire sociale, l’histoire des idées, voire l’exégèse et l’herméneutique, confirment le scepticisme en affirmant que les questions et les réponses théologiques sont marquées par les mœurs, les styles, les questions, l’esprit du temps. La situation du théologien détermine son interprétation et sa reformulation du message biblique. Des expériences individuelles ou communes s’érigent en système à prétention universelle et orthodoxe. Bref, il y a une multitude de voix qui résonnent de manière différente, dans des contextes différents.

35Ici, une critique de l’objectivisme (Barth) et de la subjectivité (Schleiermacher, Pannenberg) pourrait aider à réévaluer l’expérience afin de remettre en valeur l’authenticité de la rencontre avec Dieu. Il ne s’agit pas de propager un subjectivisme flamboyant, un individualisme ou un collectivisme sentimental. Nous sommes amenés à rendre compte de notre foi à la lumière de l’Écriture et en débat avec la tradition. Nous ne sommes ni les premiers ni les seuls à rencontrer Dieu. Nos expériences sont alimentées par d’autres expériences et interprétations. Encore une fois, nous avons une dette envers la communauté à laquelle nous appartenons. Cette communauté n’est pas d’abord celle de notre confession – bien que notre réflexion dogmatique soit à juste titre marquée par nos liens confessionnels. Il s’agit de l’Église universelle. « La pensée théologique n’existe qu’en rapport avec la communauté [70] », dit Bonhoeffer, et il postule la nécessité « d’élaborer et de soutenir une théorie ecclésiale de la connaissance » afin « d’échapper au danger du subjectivisme [71] ». C’est ici qu’il faudrait peut-être un jour parvenir à penser ensemble Ricœur et Bonhoeffer.

36• 6^e thèse : Le scepticisme rend service à la dogmatique en l’obligeant à reconnaître que ses conceptions peuvent paraître contra rationem.

37Contre la raison : cette qualification des conceptions dogmatiques fait peur tant la rationalité est un bien. Peut-on suivre la voie leibnizienne qui ne demande – selon Frémont – qu’une « rationalité minimale » des vérités de foi supposant « non l’établissement positif de celles-ci mais seulement la preuve de la non-pertinence des objections philosophiques [72] » ? En effet, le scepticisme peut aider à dégager les faiblesses des objections, mais il ne permet pas de conclure à une rationalité des dogmes, si minimale soit-elle. En admettant que certaines conceptions dogmatiques semblent contredire la raison, la dogmatique met en valeur la métaphoricité de son langage et s’investit dans le débat autour de la notion de la vérité. La mise en relief de la métaphoricité du discours religieux ne signifie pas l’abandon de la question de la vérité. Au lieu de l’ancrer dans la raison, dans l’évidence des énoncés, la métaphoricité la place dans la surabondance de sens. La vérité réside en Dieu, dit le fidéiste. On pourrait soutenir avec Ricœur que le discours religieux comme discours métaphorique brise le concept d’une vérité, qui serait une « adéquation à un réel d’objets [73] », une certitude objective, au lieu d’être tout simplement « la possibilité d’un itinéraire [74] ». Au sens ricœurien, la vérité tient quelque chose de l’événement (qui nous arrive) [75] et de l’expérience, voire de l’aventure (que nous vivons). Elle est un événement vécu, Erlebnis. Elle nous atteint lorsque « nous marchons par la foi et non par la vue » (2 Co 5, 7). La difficulté de rendre compte de cet événement – autrement dit, la subjectivité de sa certitude – réside dans le fait qu’il ne semble pas se produire dans la pensée mais plutôt dans la conscience, ce qui justifie l’opposition que Gerhard Ebeling établit entre la cogitatio cartésienne et la conscientia luthérienne [76].

38Toujours selon Ricœur, le mot Dieu est à la fois le référent et le « point de fuite [77] » de toutes les formes littéraires qui le nomment. En tant que point de fuite il montre l’insuffisance des discours sur Dieu dont la réalité dépasse tout ce qui en est dit. Le fait qu’il en soit le référent et le point de fuite commun est interprété par Hailer comme le trait antisceptique de la métaphoricité du discours religieux. Selon lui [78], c’est la « rationalité interne » des « faisceaux de métaphores » qui récuse un scepticisme total. À notre avis, il est pourtant problématique de postuler une rationalité non attaquable en renvoyant à la différence entre une rationalité externe et une rationalité interne. Toute rationalité, serait-elle interne à un système, peut être attaquée par l’argumentation sceptique. C’est au contraire la légitimation de l’irrationalité du dogme, la mise en évidence de son caractère poétique, qui le dispense de s’avérer logique, c’est-à-dire raisonnable. Il faut remplacer la logique de la rationalité par la logique de la plurivocité du témoignage. Aucun texte, aucun concept n’épuise le Dieu qui se révèle et se cache [79]. Il est à la fois un deus revelatus et un deus absconditus, même là où il se révèle. Il renverse toutes nos définitions : il fait plus qu’exister, il dépasse toutes nos conceptions, même celle de l’amour.

39Mais, comme le dit Ricœur : « Parler de l’amour, c’est raconter une histoire d’amour [80]. » Parler de Dieu, c’est raconter une histoire, son histoire avec Israël, notre histoire avec lui. C’est le confesser : le louer, lui adresser des plaintes, utiliser toutes les possibilités du discours pour dire notre rapport à lui. De ce fait, Gerhard Ebeling – à la suite d’Anselme et de Kierkegaard – place la vérification, l’acte par lequel nous nous assurons de la vérité de notre certitude, dans la prière [81].

III – Une dogmatique sceptique est-elle possible ?

40La dogmatique ne peut pas se contenter de déconstruire. Il faut qu’elle reconstruise. Par rapport au message biblique, cela veut dire qu’elle doit assumer la tâche de le reformuler dans le langage et dans la confrontation aux problèmes d’aujourd’hui. Il s’agit alors d’une reconstruction, à garantie limitée à cause des limites perçues, certes, mais tout de même d’un acte dépassant le scepticisme car nécessitant l’assertion fondée sur le témoignage de l’Écriture. La dogmatique doit asserter des affirmations formelles. La nécessité de l’assertion a déjà été alléguée par Luther contre le « scepticisme herméneutique [82] » d’Érasme et contre son refus d’une théologie assertorique [83]. Selon le réformateur, les contenus centraux de l’Écriture demandent qu’on les formule de manière ferme, qu’on prenne position. Le message biblique ne permet pas la suspension du jugement, le moindre doute, ou même des suppositions : « Rejette les affirmations théologiques, [et] tu rejettes le christianisme [84]. » Mais au lieu d’interpréter Luther comme dogmaticien qui fonderait ses assertions dans la rationalité de l’Écriture, on pourrait, à l’exemple de Bader, considérer l’assertion luthérienne comme l’acte de s’exprimer, de confesser [85]. Ainsi comprise, l’assertion devient une confession. En confessant, nous exprimons notre certitude que les choses sont telles et non pas leur contraire [86]. Mais cette certitude est justement la certitude subjective, fondée sur le témoignage de l’Écriture et confessée avec la tradition à laquelle nous appartenons. Si l’assertion est une confession nous sommes renvoyés à la foi, l’instance inconnue du scepticisme ancien mais mise en valeur par la forme christianisée du scepticisme : le fidéisme. Pourtant, nous sommes aussi avertis du fait que, en dogmatique, la suspension du jugement n’est pas une position tenable à long terme. La neutralité par rapport aux affirmations fondamentales est impossible. Il faut prendre position. Pas de manière dogmatique au sens où on excluerait a priori le bien-fondé d’autres certitudes. Mais en disant clairement, librement, avec assurance ses certitudes – sans oublier de regarder nos confessions d’un œil sceptique pour éviter qu’elles se figent en fausses certitudes ou en formules creuses. De même, la dogmatique doit éviter ce que Leonhardt, à la suite de Marquard, appelle « le réductionnisme monomythique [87] » : il n’y a pas qu’une seule manière de raconter l’événement de la vérité, tout comme il n’y a pas qu’une seule manière de la rencontrer, une seule manière de vivre avec Dieu. C’est en nous exposant à l’événement de la lecture, de la prédication et de la prière que la vérité nous rencontre et nous ouvre de nouvelles possibilités d’être. Parfois nous ne comprenons plus les témoignages [88]. Mais notre seule norme en matière de foi reste la parole qui se communique à nous dans le prisme des témoignages humains, dans la plurivocité du témoignage. Si, au lieu de soutenir des systèmes illusoires et fortement critiquables, la dogmatique avançait des thèses modestes, qui mettraient en valeur la certitude subjective, la plurivocité du témoignage ? Si elle revalorisait la religion du cœur sans rejeter l’esprit critique ?