1Des vœux, se répétant jusqu’à l’ennui, écrits sur un cahier dans une église, quoi de bien étonnant ? Rien. Sauf ceci?: qu’ils sont couchés sur le papier à Istanbul et que les scripteurs sont essentiellement des musulman(e)s. Là encore, cette exopraxie [1] – des pratiques religieuses effectuées dans les lieux de confession autre – n’a rien d’extraordinaire. Des travaux fondamentaux ont montré l’importance de la fréquentation de lieux de culte chrétiens par les musulmans, notamment en Méditerranée [Albera et Couroucli, 2009?; Aubin?Boltanski, 2008?; Mayeur?Jaouen, 2005?; Seraïdari, 2005?; Valtchinova, 2010]. Sous l’Empire ottoman, ces pratiques étaient courantes [Hasluck, 2000?; Shankland, 2004?; Carnoy et Nicolaïdès, 1893]. Enfin, ce phénomène n’a rien d’exceptionnel en Turquie. Il est attesté de longue date et continue de nos jours [Fliche, 2010]. Nous pouvons citer entre autres, à Istanbul, la chapelle orthodoxe d’Ay?n biri (l’Église du «?premier du mois?»), avec son pèlerinage très suivi tant par les couches aisées que populaires?; la chapelle des Blachernes?; l’église Saint?Antoine et ses centaines de visiteurs musulmans par jour [Albera et Fliche, 2009]?; le monastère Saint?Georges sur l’île de Büyük Ada avec ses dizaines de milliers de pèlerins [Couroucli, 2009], ou encore la maison de la Vierge à Ephèse [Pénicaud, 2013?; Sparks, 2011]. Ce sont des lieux de culte en partage entre chrétiens et musulmans où nous pourrions voir une illustration du croire comme «?pratique de la différence?» signalée par Michel de Certeau [1981]. Pour s’adresser à Dieu, ou à ses saints, pour que cette adresse soit jugée efficace, il semblerait qu’il faille passer par une expérience de la différence confessionnelle.

2Ce passage paraît être d’autant plus étonnant qu’il contraste avec les actes « xénophobes » [2] violents qui sont régulièrement perpétrés contre les alévis [3], comme les événements de Sivas [4], de Gazi [5], contre les chrétiens [6], ou la profanation systématique, et dans une totale impunité, des tombes chrétiennes dans un des cimetières de la capitale. Arrêtons?nous ici un instant sur ce dernier exemple pour saisir la tension qui peut traverser la société turque et comprendre que l’exopraxie ne se déroule pas nécessairement dans le climat de «?tolérance?» que voudrait afficher le gouvernement actuel de l’akp, au moyen notamment des films publicitaires sur Istanbul diffusés dans le métro. Le cimetière que j’ai pu ainsi visiter, avant d’en être expulsé manu militari lorsque j’ai sorti mon appareil photo, s’étend sur plusieurs hectares. Il n’existe pas d’espace réservé qui viendrait marquer une différence confessionnelle. Les tombes des chrétiens sont pourtant distinguées?: situées le long du mur d’enceinte, elles forment ainsi une couronne intérieure, en bordure du cimetière, à la frontière des morts et des vivants. Proches des guérites des gardiens, ces tombes devraient être sous la surveillance du personnel du cimetière. Elles sont pourtant toutes profanées?: croix cassées, dalles éventrées, noms effacés à coups de burin. La pratique de la profanation qui se répète année après année rappelle les cimetières orthodoxes de Chypre Nord [Copeaux et Mauss?Copeaux, 2005] que les militaires turcs ont systématiquement profanés « pour tuer les morts », et renvoie aussi à ces pierres tombales grecques employées comme éléments de décoration dans certains ronds?points d’Istanbul. Les auteurs de ces profanations sont impunis. Et, lorsqu’ils sont évoqués, les Turcs minimisent l’incident en rejetant la faute sur des bandes de jeunes écervelés et désœuvrés. Les journaux s’offusquent, avec raison, de temps en temps, de la profanation d’un cimetière grec mais cela concerne toujours des périphéries de la Turquie et ils oublient ce qui se passe dans la capitale. Capitale où, dorénavant, il ne reste plus qu’une seule chapelle, catholique, ouverte aux cultes chrétiens. La mise en regard entre cimetière et église me paraît centrale pour comprendre l’articulation entre différence confessionnelle et altérité divine. En passer par la différence – confessionnelle – pour s’adresser à Dieu n’est donc pas un geste si anodin même s’il est courant. L’exopraxie induirait un mode de relation à l’autre – a minima une forme d’hospitalité [Sparks, 2011] – et appellerait à un acte de confiance dans l’autre, pour reprendre Michel de Certeau [1981]. Qu’en est il réellement?

3Cet article cherche à comprendre ce que dit cette exopraxie et, par là, à saisir la relation que peuvent entretenir des exoprates avec la différence, c’est?à?dire cet espace entre deux éléments qui doit être pour les différencier. La question est simple?: qu’est?ce qu’aller écrire dans un lieu différent implique comme jeu sur la différence, comment les exoprates jouent?ils de la différence, en jouissent?ils?? Dans ce braconnage religieux, trois points d’observation seront adoptés?: celui de l’altérité divine, celui de l’altérité que représente le lieu, l’église, et celui de l’altérité familiale et sociale. À travers ces trois coupes, nous verrons que la même opération discrète est à l’œuvre, à savoir une altération de la différence. Loin d’être pris dans des logiques iréniques [7], d’hospitalité ou, à l’inverse, d’intolérance, il s’agit dans les trois cas d’éluder la différence. Si bien que nous dirons que, si exopraxie il y a, elle repose sur une logique de l’élision de la différence, une logique de l’indifférence.

4L’ethnographie d’une indifférence ne se fait pas sans mal car, en l’analysant dans les enquêtes orales, l’indifférence disparaît, s’évapore sous des réponses stéréotypées qui viennent se ranger sous l’ordre de la « tolérance » de la société turque et de sa « légendaire » hospitalité [8]. L’observer nécessite donc un autre support?; ce que nous offrent finalement ces milliers de vœux, pratiques d’écriture qui laissent entrevoir une modalité particulière aux différences qui se concentrent dans cette église. Le corpus étudié [9] est constitué de 2?600 vœux que j’ai collectés en photographiant trois registres de vœux?: l’année 1996?1997, l’année 1998?1999 et l’année 2008. Nous avons 1?000 vœux pour le cahier de l’année 1996?1997, 1 000 pour l’année 1998?1999 et 600 pour l’année 2008. L’année 1996 a été choisie parce qu’une bombe avait été posée cette année là devant l’église. Désamorcée à temps, elle ne fit pas de victimes. Bien que la presse l’ait attribuée au pkk, l’enquête n’a pas réellement abouti. Je me suis dès lors demandé s’il pouvait y avoir un quelconque reflet de cet événement dans les écrits votifs. La réponse est négative.

5J’ai ensuite pris l’année 1998?1999 selon la logique de 1996?1997, pour savoir si nous pouvions trouver dans ces vœux un quelconque écho de ce qui agitait la cité. L’année 1998 venait après une crise politique majeure?: le fameux coup d’État « postmoderne » de 1997 et l’entrée de la Turquie dans une crise économique importante. La question de l’adhésion européenne se posait aussi, avec l’UE perçue comme un « club chrétien » qui laissait les Turcs dehors parce que musulmans. Enfin 2008?2009 reposait sur l’idée que le contexte devenu anti?chrétien en Turquie pouvait là encore avoir des conséquences sur les écrits votifs. Si nous avons noté une forte baisse de la fréquentation de l’église en 2008, rien ne vient se traduire dans les vœux. En fait, la demande religieuse est autonome par rapport au contexte politique?: elle ne varie pas et reste indifférente aux secousses extérieures. Les messages « politiques » sont d’ailleurs très rares, comme nous le verrons à la fin de l’article. Les scripteurs sont pour beaucoup des femmes « musulmanes », comme nous avons pu l’observer [Albera et Fliche, 2009] ou le déduire des prénoms écrits en bas des messages. La tenue de l’écrit, les fautes de turc ou l’écriture elle?même, parfois très hésitante, indiquent une grande diversité sociale.

Les lieux d’un braconnage scriptural

6Notre terrain d’observation, et notre source, sont donc ces écritures votives dans une église catholique d’Istanbul, Saint?Antoine?de?Padoue. Pour saisir la portée hétéroprate de cette exopraxie, avant même de se livrer à une ethnographie de cette dernière, il est utile de rappeler que, au regard de la doxa sunnite, écrire un vœu dans une église représente une double transgression et un double jeu sur la différence. La première tient du fait que la demande d’intercession – nous rappelle Altan Gokalp – «?conduit tout droit au péché impardonnable d’association/idolâtrie (?irk) » [Gokalp, 1996?: 121]. L’anthropologue remarque le contraste que cet interdit présente avec l’attente thaumaturgique quotidienne qui « relève du rituel individuel pour l’avènement de la réalisation d’un désir ad hoc par la rupture d’une chaine de causalités hors d’atteinte de l’être humain, grâce à l’incursion aléatoire de la volonté divine dans le domaine de la causalité naturelle » [ibid.]. Passer un vœu revient à vouloir intervenir sur une causalité «?autre?»?: celle de Dieu. Là où l’on attendrait une «?reddition?» – n’est?ce pas le sens d’«?islam »? – le croyant impose une missive pour changer une lettre divine.

7Dès lors, et ce sera la seconde transgression, écrire n’est pas neutre. Il s’agit, ni plus ni moins, d’une demande de rature, de l’assurance que la « bonne » lettre, mise à la place de la mauvaise, arrive à destination. Si les usages de l’écrit dans des rituels «?magico?religieux?», notamment par le biais de talismans, ont été observés [Hamès, 2007], on remarquera que ces pratiques d’écritures votives sont peu notées. Elles semblent être absentes en islam?: lorsque l’on se risque dans la demande à l’Autre [10], on s’abstient de le faire par l’écrit, comme l’avait déjà remarqué Clara Lamiraux dans sa thèse sur les écritures votives en région parisienne?: «?Il ne s’agit donc pas, à proprement parler, d’écriture votive, car l’action réalisée diffère en plusieurs points. D’une part, les rituels thérapeutiques sont effectués par un guérisseur, issu d’une lignée lettrée ou reconnu comme tel dans sa communauté. D’autre part, les textes utilisés ne sont pas adressés à Dieu comme peut l’être une prière, mais sont inscrits, appliqués, consommés, dans un but de protection tirant profit de la puissance directe du texte sacré?» [Lamiraux, 2009?: 368]. En islam, il semblerait que l’on puisse manger, absorber, porter la parole divine mais que l’on ne puisse écrire à Dieu. Cela tient à la nature du Coran?: celui?ci n’est pas seulement saint – comme peuvent l’être l’Ancien et le Nouveau Testament – mais il est sacré [Lamiraux, 2009?: 366]. À la différence de la Bible et des Évangiles, le Coran n’est pas écrit par la main de l’homme mais par celle de Dieu : il est donc parfait et incréé. Si bien qu’écrire à Dieu revient à dire qu’il y a quelque chose à redire sur l’Écriture divine. Il n’est donc pas innocent que ces pratiques d’écriture se soient d’abord développées dans les lieux chrétiens jusqu’à récemment. Il faut en effet apporter un codicille à ce constat.

8Cette écriture votive, en dehors des lieux chrétiens, s’est en effet développée depuis deux ans, dans le complexe religieux d’Eyüp. Ces lieux, très fréquentés, sont étroitement associés à Istanbul puisqu’y reposerait Ebü Eyüp el Ensari, compagnon du Prophète mort sous les murs de Constantinople en 670 et «?retrouvé?» par Mehmet le Conquérant au moment de la conquête en 1453. On y trouve donc son mausolée, dans lequel on peut admirer une «?empreinte?» du pied de Mohammed, une mosquée construite au xviii^e?siècle, et différents mausolées d’hommes d’État ottomans. Fréquenté par des musulmans et des chrétiens pendant l’Empire ottoman [Hasluck, 2000?: 108], Eyüp est l’un des lieux de pèlerinage les plus importants de Turquie. Si l’ensemble des monuments historiques relève du ministère de la Culture et du Tourisme, les mausolées et les lieux de culte sont de facto administrés et surveillés par le personnel du Diyanet (Diyanet I?leri Bakanl????: la direction des affaires religieuses).

9Les fonctionnaires et les gardiens chargés de surveiller et de dissuader le public d’accomplir les pratiques hétérodoxes les plus criantes ont placé des pancartes sur l’ensemble du site, qui décrètent ce qu’il est licite ou non de faire. Assez discrètes jusqu’en 2002, celles?ci sont devenues de plus en plus imposantes ces dernières années?; parallèlement, le carton a laissé place au plastique, puis au cuivre. Même si aucune sanction n’est évoquée, le ton est nettement prescriptif et normatif. Les proscriptions sont rappelées dans les ouvrages destinés aux pèlerins. Elles se retrouvent dans la majorité des lieux de culte, historiques ou non, avec quelques variations. Ainsi, généralement, il est interdit de?:

• Faire des vœux
• Faire des sacrifices
• Allumer des bougies
• Coller des pierres sur les tombes en faisant un vœu
• Jeter de l’argent dans le mausolée
• Nouer des tissus aux arbres et aux mausolées
• Déposer de la nourriture
• Faire des circonvolutions autour des mausolées
• Imposer les mains ou le visage sur les murs des mausolées

10Dans ce contexte orthodoxe musulman, deux mausolées de personnages historiques dont les biographies rappelées par des pancartes se prêtent difficilement à une hagiographie – des hommes d’État et non des religieux – se sont couverts de graffitis. Dans la cour de l’un des mausolées, j’avais remarqué un pied de colonne qui servait à des pratiques rituelles «?hétérodoxes?». Face à cette situation, le Diyanet adopta des réponses successives?: mettre une pancarte, puis poster une gardienne pour empêcher ces pratiques [Fliche, 2010]. Enfin, en 2010, on en est venu à sceller tout simplement ce pied de colonne par une chape de fer et un cadenas. Or, simultanément sont apparus ces graffitis votifs?: les murs du mausolée (türbe) en sont couverts. Effacés, ils sont «?revenus?», tout comme les pratiques votives autour de ce pied de colonne enclos. Malgré l’affichette rappelant que cela constitue une forme de superstition, les graffitis se sont multipliés. Ce phénomène est très nouveau et mérite que nous y prêtions attention, d’autant qu’il pourrait prendre de l’ampleur. Ainsi, en 2012, j’ai pu trouver dans un mausolée alévi d’Antakya, trois messages laissés auprès du saint gisant. Sur la centaine de mausolées (türbe et tekke) que j’ai pu visiter en Turquie, c’était la première fois que j’en voyais. Les trois messages trouvés montraient que leurs scripteurs étaient vraisemblablement des personnes détentrices d’un certain capital culturel, tant par la tenue de la langue que par les objets de la demande?: l’un des messages concernait le bon déroulement d’une thèse en médecine.

11Si l’écriture ne semble pas le mode votif privilégié, il existe toutefois dans la tradition «?populaire?» une occasion où il est donné d’écrire à l’Autre. Il s’agit de la fête d’Hidrellez qui marque l’entrée dans la saison chaude, le 6 mai. Est fêté le passage du saint «?verdoyant?» H?z?r, associé au prophète Elie. La coutume, remise au goût du jour à la fin des années 2000 par la mairie d’Istanbul lors d’une «?patrimonialisation?» ratée (au bout de quelques années, elle fut abandonnée), veut que l’on écrive ou que l’on dessine son vœu et que l’on place le papier sous un rosier entre la nuit du 5 et du 6 mai. Le saint «?passe?» et l’exaucera. Le lendemain, le scripteur doit récupérer son vœu pour le jeter à la mer. Pourra?t?on faire remarquer que cette seule pratique «?coutumière?» de l’écrit est associée à une figure religieuse?? Maria Couroucli a bien montré comment H?z?r est confondu avec un autre saint «?anatolien?», saint Georges, dont le culte et la célébration va bien au?delà des seuls chrétiens [Couroucli, 2009].

12S’il est un endroit et un moment où les stambouliotes écrivent, c’est durant le pèlerinage à la chapelle Saint?Georges qui se situe dans l’île de Büyük Ada [Couroucli 2009]. Les popes ont placé à cet effet une boîte à vœux qui ne désemplit pas durant les deux jours annuels de pèlerinage (le 23 avril pour la Saint Georges et le 24 septembre pour la Sainte Thècle), aux pieds d’une peinture murale de la Vierge Marie. Une fois cette boîte pleine, les popes en charge de la chapelle prennent ces vœux et, après une bénédiction, les brûlent… à mon grand désespoir. Malgré mes demandes répétées, ils ne m’ont jamais laissé consulter ces bouts de papier prétextant que cela ne regardait que le croyant et Dieu. Et certainement pas l’ethnologue. Aucune analyse statistique n’est donc possible?: les quelques photographies et les lectures obliques et «?transgressives?» n’offrent qu’un aperçu parcellaire de vœux qui donnent cependant à voir d’étranges similarités dans la forme avec les messages analysés dans cet article.

13Vient ensuite la maison de la Sainte Vierge à Ephèse. Dans l’enceinte où déferlent des milliers de pèlerins se trouve une immense grille, longue de plusieurs mètres, prévue à cet effet, elle est recouverte de mots écrits sur des bouts de tissus ou des morceaux de papier. Si l’analyse du pèlerinage a été faite [Sparks, 2011?; Pénicaud, 2013], aucune étude ne vient encore livrer l’analyse de ces écrits votifs.

14Le dernier lieu remarquable de l’écriture votive est l’église de Saint?Antoine?de?Padoue. Située sur l’une des grandes artères passantes d’Istanbul, dans le vieux quartier de Péra, cette église, très visible depuis l’avenue, est fréquentée par des musulmans, comme nous avons pu ailleurs l’analyser [Albera et Fliche 2009]. Outre les dessins et les vœux écrits sur les vitrines de saint Antoine et de Jésus à l’aide de cierges, on trouve chaque mardi un cahier de demandes votives. Ce cahier a été mis en place voilà plusieurs années par les Franciscains, sans doute pour «?canaliser » la piété du public. Ce genre de procédé est assez classique. Clara Lamiraux [2009] comme, avant elle, Marlène Albert?Llorca [1993] ont montré qu’il s’agissait souvent de domestiquer, de discipliner un écrit «?sauvage », voire de l’administrer, et dans la matérialité même du cahier. Les Franciscains, jusqu’à présent, conservent ces livres de vœux dans un sous?sol de l’église.

Altérer la différence divine

15Des femmes et quelques hommes se rendent dans un lieu différent pour écrire à un «?Autre ». Ils y prient au pied d’une statue d’un saint, prenant par là note d’une différence de rituel et de liturgie. Si, en islam, l’on peut prier les saints gisants, bien que la question ne soit pas sans soulever des polémiques, il est impensable de vénérer leur statue. Or, les rituels de dévotion que l’on peut observer devant les statues de saint Antoine et de Jésus dans cette église ne passent pas inaperçus?: sont déposés à leurs pieds des fleurs, du pain, de l’huile. Des mots sont rédigés à la cire des bougies sur les vitres qui protègent les statues, malgré la petite affichette indiquant que cette pratique est interdite.

16Saint?Antoine fait donc l’objet d’une attention dévotionnelle. S’en trouve?t?elle retranscrite dans les écrits votifs?? Autrement dit, saint Antoine est?il le destinataire des messages?? Le phénomène reste étonnant?: dans les cahiers, il est le grand absent. En moyenne, 8?% des vœux comptent une occurrence « saint Antoine ». On s’adresse d’ailleurs rarement exclusivement à lui (4?% des vœux). Dans la majorité des cas où il apparaît, l’adresse se fait à Dieu puis à saint Antoine. Cette apparente contradiction entre les deux pratiques amène à se demander à qui est adressée la prière lorsque l’on adopte une posture d’orant aux pieds de saint Antoine. À titre de comparaison, on se souviendra qu’à Eyüp aucun graffiti relevé ne mentionne le nom des deux personnages qui reposent dans les mausolées concernés, à la différence d’Allah qui revient majoritairement dans les graffitis. On ne fait pas davantage appel aux figures d’intercession de l’autre religion, Marie (Meryem) et Jésus (Isa) dont la statue est située de l’autre côté de la nef, à la même hauteur que celle de saint Antoine. Les messages qui leur sont adressés sont encore plus rares que pour saint Antoine. Ils n’apparaissent que très exceptionnellement comme uniques destinataires de la demande.

17La demande écrite n’est donc pas une demande d’intercession : les scripteurs écrivent à Dieu et à peu d’autres personnes. Nous sommes donc loin de ce qu’ont pu observer Marlène Albert?Llorca [1993], Sylvie Fainzang [1991] ou Claude Brévot?Dromzée [2004] en France?: l’intercesseur n’est pas considéré comme un moyen pour accéder à Dieu. Le mot d’ordre semble être «?mieux vaut s’adresser à Dieu qu’à ses saints ». Le mot Allah a, dans les trois cahiers étudiés, un pourcentage d’occurrence par message de plus de 100?%. Qu’il soit désigné par le terme d’Allah ou de Tanr? [11] (Divinité en Turc), l’adresse à la divinité se fait toujours selon les mêmes modalités. Ici encore, ces dernières diffèrent fortement de ce qui a pu être observé dans d’autres contextes. Loin de mettre Dieu à distance et de devoir par conséquent le «?toucher?» [Albert?Llorca, 1993?: 209], par delà cette distance, en développant une «?plaidoirie?», pour reprendre le terme de Sylvie Fainzang [1991?: 68], le style et l’adresse sont directs. Cela passe d’abord par un possessif, ce qui n’a rien d’exceptionnel (Allah?m : mon Dieu), et par un tutoiement. Dieu n’est jamais vouvoyé. L’usage d’impératif est la forme verbale la plus utilisée : ver (donne), et (fais), kabul et (accepte), etc. Dieu est donc «?sommé?», comme dans les messages votifs étudiés ailleurs. La différence tient à autre chose?: à lire ces vœux, on peut être frappé par l’absence de déférence à l’égard du divin. Bien sûr, on vient le supplier (yalvarmak), on le gratifie d’un qualificatif comme «?très Haut » (yüce), mais sans que cela soit une pratique systématique?; environ 20?% des occurrences d’Allah sont associées à ce qualificatif. On lui déclare rarement son amour?: une soixantaine d’occurrences sur 2?600 vœux?; et l’expression de la reconnaissance n’est pas non plus fréquente. L’usage, par exemple, de minnettarim (je suis reconnaissant) n’apparaît presque jamais. Les remerciements ne se retrouvent que dans 7?% des messages. Ils viennent généralement conclure le vœu?; il s’agit moins d’un remerciement que d’un procédé, comme l’a bien souligné Claude Brevot Dromzée [2004?: 59], pour verrouiller les énoncés, «?renfermant l’implicite d’une demande forte?» et s’inscrivant dans une logique propitiatoire. Les véritables messages de gratification sont très rares. Une comparaison avec les messages analysés par Geneviève Herberich et Freddy Raphaël à Thierenbach, en Alsace, est ici intéressante puisque les deux auteurs remarquent que 7?% des messages sont des remerciements pour la réalisation d’un vœu et que plus de 12?% sont des remerciements propitiatoires. De même, il n’est pas fréquent de promettre en échange de la réalisation du vœu un don, que cela soit des fleurs, du pain, du sucre ou de l’huile?: aucun marché n’est passé avec Dieu, même si par ailleurs l’église reçoit tous les mardis du pain, de l’huile et d’autres offrandes. L’évocation des péchés (günah) est aussi exceptionnelle. Alors même que l’on pourrait croire qu’écrire induit un engagement, du fait de l’inscription de la lettre, ces vœux semblent nous montrer au contraire une écriture désengagée. En effet, 20?% des messages portent un prénom (plus rarement un nom de famille), 20?% uniquement une signature et 9?% les deux?: donc environ seulement 40?% des messages portent un signe distinctif, ce qui reste nettement inférieur aux pourcentages dans le cas des pèlerins de Thierenbach (environ 68?% des messages portent soit une signature soit des initiales) [Herberich et Raphaël, 1982?: 26]. Reconnaître les scripteurs à partir de leurs messages est presque impossible. Autrement dit, la discrétion reste de mise pour ce qui concerne le regard du semblable.

18La question de la signature n’est?elle qu’une seule affirmation de l’acte d’écriture ? Je reprendrai ici l’analyse de Sylvie Fainzaing sur la signature comme questionnement sur l’omniscience de Dieu. S’il sait, pourquoi signer?? demande Sylvie Fainzang [1991?: 67]. Cette question peut?être déplacée : s’il sait, pourquoi lui écrire ? Or, on lui écrit : il n’est donc pas omniscient. L’écriture votive suppose un manque dans l’Autre, raison pour laquelle elle est hétéropraxie en islam. Ce manque marqué par l’écrit votif vient réduire l’altérité divine. Il n’est pas complètement autre, puisque, lui aussi, manquant. Écrire son manque à l’Autre revient donc à le supposer chez lui. Signer, je pense, est du même ressort : il s’agit de souligner que Dieu ne sait pas tout.

19Ce manque en Dieu permet à la demande d’émerger. En quoi consiste?t?elle ? Quels sont ses objets?? Nous retrouvons, sans grande surprise, les demandes de guérisons, de bonheur, etc. Si l’on prend comme indicateur la régularité des occurrences, certains thèmes se dégagent plus nettement des autres, à commencer par la santé (sa?l?k). Viennent ensuite des notions comme hay?rl? (fructueux), mutlu (bonheur), huzur (calme, tranquillité, sérénité), para (l’argent), les dettes, les demandes de mariage, d’enfants, de réussite scolaire. Bref, les préoccupations quotidiennes s’y lisent. Ces demandes pourraient être catégorisées en deux sous?ensembles : le premier serait constitué par celles qui visent un objet précis (guérison de telle maladie, tel problème d’argent, etc.), le second par celles qui n’ont pas un objet précis comme la santé, le bonheur, la richesse, etc. Chaque vœu est souvent une alternance de ces deux types de demande :

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Mon Dieu,
Donne la permission que ma fille n’épouse pas Bedirhan mais Muhammet. Protège?nous de la loi de Satan, des malheurs et des accidents. Mon Dieu, donne nous la santé et plein de bénédictions. Ma Divinité, donne plein de bénédictions à mes enfants, la santé à ma famille, la santé à mon mari. Mon Dieu, accepte mes prières.

21Il est notable que les demandes d’objets précis viennent dans les mêmes proportions que celles d’objet imprécis, c’est?à?dire que l’objet demandé soit réellement «?manquant?», ou qu’il soit imaginaire ne change rien à la structuration de la demande : il faut que Dieu comble et fasse disparaître ce manque. L’adresse à Dieu est donc moins sur le mode de la supplique, de la rédemption, de l’échange que sur celle de la revendication [12]. Dieu semble être un proche que l’on convoque, que l’on appelle, pour qu’il vienne pallier un manque. Cette proximité prend parfois corps dans l’expression Can?m Allah?m, qui pourrait se traduire par «?Mon Dieu Chéri » (can?m?: littéralement, Mon âme).

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Mon Dieu
De toi, je veux avant toute chose la santé, dans un temps très court, accorde à mon ami Turan qu’il trouve un bon et fructueux travail et qu’il se sauve de sa maladie de boire, mon Dieu chéri.
Mon Dieu, que le mariage d’Arzu et Güney se réalise fructueusement et rapidement.
Donne la félicité et la sérénité à la maison de ma grande sœur. Accorde que Veli et Handan fassent un beau mariage. Donne la santé à mon père et ma mère. Ne fais pas manquer pour nous tes aides. Ecris des beaux destins à Neslihan et Güney, assure qu’ils soient éduqués et en bonne santé. Amin
H.Ö

23Dans ces adresses à l’Autre, la différence, la coupure entre le scripteur et Lui, ne vient pas travailler l’élaboration de l’écrit?: l’écriture votive n’en découle pas. La différence est atténuée pour faire place, dans cette similarité, à une revendication. La différence de l’Autre tend à être éludée, l’altérité de Dieu vise à être altérée. Et c’est là un point majeur qui sépare ces vœux de toute écriture «?mystique ». À lire de Certeau, notamment La Fable mystique [1982], nous pourrions dire que nous sommes ici à l’opposé de cette dernière. Dans la mystique, l’Autre est absent et c’est cette séparation de l’être manquant qui travaille l’écriture – la demande sans cesse renouvelée du désir de l’Autre s’enroule autour de l’«?Absent de l’histoire?». L’altération de Dieu n’est pas la même. Ici, le manque de Dieu ne concerne pas son absence. Dieu est bien présent. Son manque est un manque «?logique », sans quoi il est impossible de lui adresser une demande. Ce manque de l’Autre ne conduit nullement vers une écriture désirante de l’Autre mais vers le désir d’être comblé. Alors que la mystique est une jouissance de l’altérité de Dieu, de sa différence, ici ce n’est pas le cas. Les vœux, les uns après les autres ne disent qu’une chose : « Remplis?moi », de bonheur, d’argent, de santé. Que la première occurrence dans tous les cahiers demeure le verbe « donner » sous la forme impérative ver va dans ce sens. Dieu doit donner. Sans contrepartie. Il s’agit donc de combler un manque, jamais de mettre ce dernier au travail dans une dialectique du désir. Les figures de l’Autre des autres sont ignorées, et l’altérité de la figure de l’Autre de soi est tout aussi minimisée. Si la différence est soustraite pour ce qui concerne les agents destinataires des messages, il en va de même pour la frontière religieuse que les scripteurs traversent. Là encore, l’irénisme n’est pas de mise. Il s’agit du même travail d’élision de la différence.

Éluder, une modalité du braconnage

24Il est en tout cas notable que, dans les écrits, les références à la différence religieuse soient très rares et marginales. Ainsi, par exemple, trouvons?nous épisodiquement des déclarations de foi «?Je suis chrétien ». Cette dernière déclaration d’identité étant extrêmement rare?: le mot hristiyan (chrétien) revient plusieurs fois sous la même plume pour une demande d’un mariage chrétien d’une fille. La déclaration de foi «?Je suis musulman » se rencontre de manière plus fréquente, bien qu’elle puisse être considérée, statistiquement, comme insignifiante?: nous avons seulement quinze occurrences du mot musulman sur l’ensemble des 2?600 vœux. Le mot islam n’apparaît que dans trois messages. De même, Mohamed [13] n’est évoqué que dans quatorze messages différents.

25Les scripteurs ne font pratiquement pas référence au fait qu’ils sont dans une église (kilise) pour prier?: nous pouvons compter seulement 43 messages sur l’ensemble dont une petite partie est constituée en fait du même message «?rituel », répété à l’identique dans un des cahiers. À titre de comparaison, le mot cami (mosquée) n’apparaît que trois fois. Lorsque ce fait – prier dans une église – est souligné, il est alors argumenté et repris dans une rhétorique irénique?; l’église est décrite comme une «?maison de Dieu?», comme ce message peut nous donner à le voir?:

26

Au nom de Dieu clément et miséricordieux,
Dieu très Haut,
Je sais que cela soit l’église ou la mosquée, ce sont tes maisons toutes les deux. C’est pourquoi, je suis venu à toi ici, tranquille. Aide?moi s’il te plaît. Sauve?moi des peines que j’ai à l’intérieur de moi. Aide?moi à fonder un nid rapidement. Je supplie au nom de tous les Prophètes. Aide?moi à ce qu’elle revienne à moi avec l’amour et la tendresse. Donne?moi l’envie et la force de travail pour que je puisse finir mon école. Aide?moi à ce que ma vie rentre dans l’ordre. S’il te plaît mon Dieu, je supplie ta vérité. S’il te plaît, donne une fin à mes larmes.

27Ce désir de passer outre la frontière religieuse n’empêche cependant pas l’emploi de certaines formules qui signent l’appartenance religieuse, comme celle de la bismillah. Formule rituelle, Bismillahirrahmanirrahim, «?Au Nom de Dieu Clément et Miséricordieux?», souvent réduite à Bismillah, elle est prononcée par le musulman avant d’entreprendre toute chose importante. Or cette formule se retrouve dans près de soixante?dix messages. Il est exceptionnel, là encore, que d’autres «?signes » d’appartenance soient associés à cette formule?: le reste du message ne diffère pas des autres messages?: rien de plus, ou de moins, «?musulman?». Les très rares messages – près d’une vingtaine sur l’ensemble du corpus – qui soulignent la différence religieuse se divisent en deux sous?groupes égaux?: la moitié sont des messages iréniques comme nous avons pu le voir précédemment, les autres sont des messages plus «?critiques?» qui cherchent clairement à rappeler la place que doit occuper Mohamed, comme nous pouvons le voir dans le message suivant :

28

Au nom de Dieu qui est clément et miséricordieux, Au nom de Dieu le Clément et miséricordieux,
Tous les hommes sont frères. C’est pourquoi le culte est le culte. Sont égaux Jésus et Saint Muhammed (que la paix de Dieu soit sur lui) mais le bon prophète est le nôtre parce qu’il est le dernier des prophètes.

29Certains messages sont plus virulents et voient dans la présence de l’Église chrétienne une situation inacceptable :

30

Selon moi, tout cela est une absurdité.
Mon Dieu, ne me sépare pas de la religion. Moi, je suis musulman et je resterai ainsi. Allah est un. Jésus est l’esclave et l’ambassadeur de saint Muhammed. Cela restera comme ça.

31Ou d’autres font preuve de plus de tolérance mais n’en rappellent pas qu’il s’agit d’une terre «?musulmane »?:

32

J’attends que les vœux que j’ai faits soient acceptés par la divinité.
J’aurais voulu voir de mes yeux aussi le Coran parmi vos livres où se trouvent l’Ancien Testament et le Livre des Psaumes de David, dans votre lieu respectueux et sacré, en se rappelant que nous sommes sur une terre musulmane.
Je suis convaincue que cela vous intéressera.
Respectueusement,
Serap.

33Face aux écrits qui rappellent la frontière et la différence mais qui ne tombent jamais dans l’outrage, même s’ils prennent le ton de l’affirmation identitaire voire du rappel de la conquête, aucune réponse n’est notable, à la différence de ce qu’a pu observer par exemple Clara Lamiraux [2009]?: lorsqu’un «?outrage » ou un écrit rompant avec l’éthique implicite du cahier d’écriture, les responsables – religieux ou séculiers – procèdent à une «?réparation?», en faisant disparaître parfois physiquement le mot outrageant. Il n’en est rien ici?: les écrits sont laissés tels quels, parce que, sans doute, il n’y a que très peu de «?relecture?» tant par les prêtres et le personnel que par les scripteurs. Ces derniers restent en effet discrets?: l’usage veut que l’on ne lise pas les messages des autres, à la différence de ce qu’a pu observer Clara Lamiraux en France [ibid. : 306]. La pratique d’écriture impose une certaine intimité qu’il est malvenu de violer. Aussi très peu de messages répondent?ils à d’autres messages. Il est possible de lire des messages qui se copient vraisemblablement les uns les autres – deux ou trois messages qui se suivent et qui prennent la même formule – mais ces exemples restent rares. Quant aux personnels religieux, leur absence d’intervention tient au fait que les vœux ne sont pas considérés comme quelque chose de sacré. Bien qu’ils en soient les promoteurs, ils gardent une distance avec ces pratiques. Après avoir laissé ce cahier à disposition chaque mardi, ils l’ont ensuite intégré dans la messe et procédaient à une prière pour les personnes ayant écrit, ce qui eut pour effet de créer des cohues très importantes – les scripteurs se ruant sur le cahier pour y déposer un mot avant la bénédiction. Le curé décida alors de revenir à une forme moins officielle?: il laisse le cahier sans en faire référence au cours de la messe, moment où il prend la précaution de le retirer.

34La logique n’est donc pas celle de l’énonciation de la différence. Les scripteurs passent outre, mais sans jamais faire preuve d’irénisme. Il s’agirait bien d’indifférence. Si l’on veut y voir une pratique d’hospitalité, il faut alors prendre soin de ne pas renverser les termes. L’étranger reste le chrétien et c’est le musulman qui accueille ce lieu Autre. Non l’inverse. Nous trouvons ici une situation symétrique inverse à celle étudiée par Manoël Pénicaud en Bretagne [2013] où les musulmans sont accueillis comme étrangers dans la chapelle des Sept?Saints (Vieux Marché).

35Une lecture politique inviterait à y trouver ici une raison à cette indifférence?: la reconnaître, c’est en même temps reconnaître que l’on est étranger dans son propre pays ou reconnaître qu’une religion différente est légitime sur ce territoire «?musulman?». L’effacement des frontières confessionnelles permettrait de jouir de cette différence sans la relever, ce qui est, moins que du bricolage, du braconnage nécessitant toujours de taire – pour être efficace – le passage de la frontière. Pour jouir du différentiel d’espaces – le «?braconné?» et le «?marché?», il ne faut dire mot.

Une absence d’altruisme

36Le dernier plan où la différence se donne à voir est l’espace des bénéficiaires. On écrit d’abord pour «?soi?». L’occurrence de ben (moi) se rencontre dans presque tous les messages. Vient ensuite le biz (nous), dans 40?% des messages. Ce « nous » ne couvre pas une grande surface sociale. Il désigne la famille proche « aile ». Il n’est pas fait référence aux parents akraba, c’est?à?dire éloignés, qui ont pourtant une importance considérable dans la vie quotidienne [voir sur ce sujet Gokalp 2011, Fliche 2006]. Dans cette surface familiale, il semblerait que certains soient «?oubliés?», même si nous devons ici être prudents. Nous savons que près de 60?% des vœux contiennent des prénoms qui ne sont pas des signatures, sans indication du lien entre le scripteur et la personne nommée. Qui sont ces personnes nommées?? Des frères, des sœurs?? Des amis?? Si la lecture in extenso des vœux procure l’impression qu’il s’agit d’intimes, nous devons rester prudents. Si nous prenons comme indices les termes d’oncles, de tantes, de neveux, de cousins, nous voyons alors qu’ils sont rares. Celui de grand frère (a?abey) ou de grande sœur (abla) le sont aussi, à la différence de celui de karde? qui désigne indifféremment le cadet ou le cadette. Les enfants, sous la domination de o?ul (fils) ou de k?z (fille), sont des occurrences plus fréquentes (environ 16?% des messages les concernent). L’époux (e?), sans que l’on puisse réellement savoir s’il agit du mari ou de l’épouse – et le mari (koca), représente environ 10?% des messages. Le père (baba) apparaît dans environ 10?% des messages et la mère (anne) dans 15?%.

37En comparant ces résultats avec les observations faites ailleurs, nous pouvons avancer que la prière pour autrui ne prend pas valeur d’obligation. Les scripteurs se préoccupent de leurs intimes?: leur mère, leur père, les enfants, les frères et les sœurs cadettes?; bref de la famille dont on est responsable à l’âge adulte. Les autres membres de la famille n’entrent pas dans ce registre. Cette absence se conjugue à une seconde?: celles des autres, extérieurs à la famille. Les messages à portée universelle dans lesquels ce n’est pas le proche qui est le bénéficiaire, mais le prochain, sont très rares. En aucun cas, la demande en passe par une pensée à ces autres. Elle vient de surcroît mais ne prend jamais un caractère obligé, comme Marlène Albert?Llorca ou Sylvie Fainzaing, dans un contexte catholique en France, avaient pu le remarquer. À Istanbul, il s’agit d’obtenir des faveurs pour soi et pour les siens. Les messages «?universels?» sont rares, l’altruisme est absent : nul besoin de passer par le différent pour demander à l’Autre.

Croire, une pratique de l’indifférence ?

38Altérer l’altérité de Dieu, éviter d’énoncer la différence religieuse et faire l’économie de l’altruisme semblent être les modalités relationnelles que ces exoprates d’Istanbul entretiennent avec ce qui fait coupure. La différence semble soumise à une pratique de l’élision. Il ne s’agit ni d’un rejet qui donnerait lieu à de l’intolérance, ni d’une fascination comme dans l’exotisme, ni même d’un irénisme [14] qui voudrait passer outre cette différence pour chercher un point commun d’entente. Il s’agit de l’éviter. Nous ne sommes pas non plus devant une sorte de syncrétisme qui s’accompagnerait de formes de bienveillance et de tolérance. Dans ce contexte stambouliote, si l’expression de la foi votive conduit les exoprates à franchir des frontières, il serait erroné de penser que ces dernières ne sont pas vives ou que, produites par les institutions, elles n’ont pas de sens pour eux. Ce n’est pas parce qu’une frontière n’est pas marquée ou soulignée qu’elle n’est pas signifiante?: ces pèlerins se rendent comme musulmans dans des lieux chrétiens, malgré quelques brouillages parfois, notamment dans la gestuelle. Ainsi, n’est?il pas rare d’observer des signes de croix s’esquisser maladroitement, rapidement rattrapés par des gestes de prière plus «?musulmans?» [pour comparer?: Mayeur?Jaouen, 2009?; Poujeau, 2009].

39Si ces espaces religieux mixtes apparaissent comme des lieux de partage, il serait sans doute exagéré de les décrire comme des endroits de rencontre et de dialogue interreligieux entre islam et christianisme. L’exopraxie ne produit pas nécessairement une ouverture ou un lien avec la différence confessionnelle. Prier Dieu dans le lieu de l’Autre s’effectue souvent sur un «?malentendu productif?», pour reprendre une expression connue?; et la méprise se transforme rapidement en mépris comme nous avons pu le voir dans de nombreuses interactions entre chrétiens et musulmans [Fliche, 2010].

40Il reste néanmoins à déduire de cette ethnographie d’une indifférence une logique de l’exopraxie. De quoi s’agit?il, en définitive?? Au départ, d’un manque qu’il s’agit de combler. Pour cela, il faut adresser une demande à l’Autre, ce qui, nous l’avons vu, nécessite une altération de Dieu?: pour Lui adresser une parole, il faut qu’existe un manque dans l’Autre. Plein, il reste inaccessible. La demande suppose ce manque. Encore faut?il le rendre réel. Ici intervient le fait de se rendre dans un lieu autre. La mosquée ne suffisant pas, se rendre à l’église serait une façon d’instaurer ce manque en l’Autre. De même, écrire relèverait de la même logique?: la prière orale ne suffit pas. Il faut en passer par le scriptural pour accéder à Dieu. C’est donc moins une logique de renforcement – on redouble la prière par l’écrit [Albert?Llorca, 1993] – qu’une logique d’instauration d’un manque pour que la demande puisse émerger. Elle nécessite d’en passer par une différence, mais cette dernière doit être maintenue silencieuse pour qu’elle fonctionne. Énoncer la différence sous la forme d’un lieu plus efficace qu’un autre (par exemple, l’église serait plus efficace que la mosquée) revient à replacer Dieu dans une logique de la complétude (où est?il (le) Tout Puissant / où est?il complet??) Or, tout l’enjeu de ce braconnage – ce jeu silencieux sur la différence – est de pouvoir préserver le manque dans l’Autre pour que la demande puisse s’écrire. Moins que de bricolage qui appellerait à une manipulation manifeste des différences, il s’agit d’un braconnage : une jouissance discrète de la coupure.

41Un braconnage qui n’est pas pour tous, mais pour chacun, raison pour laquelle les messages dont les bénéficiaires seraient «?l’universel » sont presque absents, comme le très faible nombre de messages iréniques. Non pas qu’il y ait une défiance à l’égard de l’altérité ou que les scripteurs soient plus égoïstes que la moyenne des croyants?: il s’agit de faire fonctionner la différence du lieu. Il ne faut donc pas que communauté se fasse, qu’un ensemble se forme, qu’une chapelle advienne. La différence doit être maintenue sans quoi l’Autre reste inaccessible. Il faut rester dans un «?chacun pour soi et Dieu pour chacun?» (et non «?Dieu pour tous?»). Passer dans une logique de la construction d’un «?nous?» abolirait l’altérité du lieu?: Saint?Antoine deviendrait « notre » église, perdant ainsi sa fonction de coupure dans l’Autre.