1La publication de Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans de David Stoll [1998] a suscité de vifs débats au sein des départements d’anthropologie d’outre-Atlantique. Comment traiter du témoignage de la prix Nobel de la paix de 1992 [Burgos-Debray : 1983a] ? Devrait-on, par souci de contribuer à une « décolonisation » du savoir anthropologique [Clifford & Marcus, 1986 ; Fabian, 1983], s’en faire le « porte-voix » [Rus, 1999 ; Sanford, 2001 ; Smith, 1999] ? Ou serait-il préférable, dans le but de reconstituer une version plus « fidèle » à l’expérience autochtone [1] du conflit armé interne, de procéder à son analyse critique pour en relever les biais et les erreurs [Stoll, 1998] ?

2Dans cet article, il s’agira de revisiter ce débat à la lumière d’une « double ethnographie » [Atlani-Duault, 2005] les « politiques du témoignage » [Fassin, 2008], telles qu’elles sont aujourd’hui à l’œuvre dans le Guatemala contemporain. Depuis le milieu des années 1980, la majorité de ceux qui furent associés, de près ou de loin, au mouvement rebelle ne se décrivent plus, à l’instar de Rigoberta Menchú aujourd’hui [Fonseca, 1998], comme les protagonistes d’un « juste combat » ; ils se représentent plutôt publiquement comme les « victimes innocentes » d’un conflit qui leur fut complètement étranger. En analysant l’économie morale et politique globale dans laquelle s’inscrit cette transformation des lectures oppositionnelles du conflit guatémaltèque, mon objectif est de démontrer l’intérêt d’un mode alternatif d’« engagement » avec la prise de parole de nos enquêtés – c’est-à-dire, autre que ceux auxquels les débats suscités par la publication de la contre-enquête de David Stoll renvoient.

3L’analyse qui suit repose à la fois sur la controverse Menchú/Stoll et des données de terrain issues de mes recherches sur les modalités de prise en charge du passé de la guerre au Guatemala. L’étude ethnographique a été menée durant neuf mois, entre 2004 et 2006, à Yulaurel [2], un village chuj situé aux abords de la frontière mexicaine (municipe de Nentón, département de Huehuetenango). Sa population, qui s’élève à environ 120 habitants aujourd’hui, est essentiellement composée de survivants d’un des 626 massacres qu’a commis l’armée guatémaltèque durant le conflit armé interne de 1963-1996 [ceh, 1999] : soit celui de Finca San Francisco, Nentón, où, le 17 juillet 1982, 600 effectifs militaires tuèrent 376 des quelque 390 habitants que comptait le village [ibid.]. Le terrain de San Francisco n’étant pas la propriété de ses habitants mais d’un colonel à la retraite, les résidents de la Finca avaient entrepris des démarches, dans les années 1970, pour acquérir leurs propres terres : soit le terrain de Yulaurel. Or ces démarches avaient réussi, grâce entre autres à l’appui du propriétaire de la Finca, et c’est pourquoi, en plus des résidents de San Francisco qui échappèrent à la violence des soldats au moment du massacre, une vingtaine d’anciens résidents de ce village y survécurent, ces derniers s’étant réinstallés depuis peu à Yulaurel.

4Suite à la mort brutale des leurs, tous les survivants du massacre s’exilèrent au Mexique. Ils y demeurèrent entre trois et dix-sept ans. Puis, à partir de 1997, après qu’une majorité d’entre eux se furent réinstallés à Yulaurel, le village commença, à l’instar de nombreux autres hameaux de l’altiplano guatémaltèque, à être la cible d’une quantité importante de projets d’aide, dont principalement des initiatives de « justice transitionnelle » [3]. Des enquêteurs de terrain de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (Commission pour l’éclaircissement historique – ceh), la commission de vérité mandatée par les accords de paix ratifiés en 1996 [4], vinrent d’abord à Yulaurel pour recueillir des témoignages sur le massacre de la Finca. L’Asociación de Familiares de Detenidos-Desaparecidos de Guatemala (Association des familles de détenus-disparus – famdegua) accompagna ensuite les résidents du village dans la dénonciation, auprès des autorités guatémaltèques, des cimetières clandestins où les restes de leurs proches massacrés étaient enterrés. La Fundación de Antropología Forense de Guatemala (Fondation d’anthropologie légiste du Guatemala – fafg) réalisa ensuite les exhumations, et, en 2000, vint le Centro de Acción Legal en Derechos Humanos (Centre d’action légale pour les droits humains – caldh) pour proposer aux résidents de Yulaurel de participer, à titre de témoins, à la poursuite pour génocide que cette organisation coordonne contre le gouvernement militaire d’Efraín Ríos Montt (1982-1983). Des accompagnateurs internationaux de la Coordination pour l’accompagnement international au Guatemala (caig) suivirent, leur présence pouvant dissuader de potentiels actes d’intimidation ou d’agression à l’encontre des participants à la poursuite. Enfin, l’Equipo de Estudios Comunitarios y Acción Psicosocial (Équipe d’études communautaires et d’action psychosociale – ecap) arriva en 2003, pour offrir à ces participants un soutien psychosocial. En comparaison avec ce nombre important de projets dits de « justice transitionnelle », peu d’initiatives de reconstruction des infrastructures physiques, ou de relance du développement socio-économique du village, ont vu le jour ; seuls des latrines, un système d’approvisionnement en eau potable et une école ont en effet été construits à Yulaurel, en 1997, par le Centre canadien d’étude et de coopération internationale (ceci).

5Comment ces multiples projets de « justice transitionnelle », dont principalement l’intervention du caldh et de l’ecap auprès des résidents de Yulaurel, ont-ils transformé les mémoires du passé, ainsi que les identités et pratiques politiques de ces personnes [Vanthuyne, 2009] ? Le caldh et l’ecap cherchèrent conjointement, dans le but de mobiliser les survivants du massacre de La Finca pour la justice, à les amener à s’identifier comme les cibles d’une politique d’écrasement du mouvement d’émancipation dans lequel ils se trouvaient inscrits avant la destruction de leur village. Ils n’étaient pas des « coupables » qui furent dûment punis pour leur soutien à la guérilla, comme l’armée l’a affirmé et l’affirme toujours pour justifier sa politique d’extermination massive des bases de support civiles des guérilleros (1981-1983). Ils furent plutôt les « victimes politiques » d’une violation de leurs droits fondamentaux, pour laquelle, en tant que « citoyens de l’État », le gouvernement guatémaltèque doit leur rendre justice.

6Pour documenter au plus près comment les résidents de Yulaurel s’approprièrent la double identité de « victime » et de « citoyen » que leur offraient le caldh et l’ecap, j’ai choisi de mener mon enquête tout en agissant à titre de leur accompagnatrice internationale (en affiliation avec le caig). Concrètement, j’avais pour tâche de rencontrer régulièrement les villageois pour vérifier s’ils n’avaient pas de préoccupations ou d’incidents à me rapporter, d’observer les dynamiques sociales de la communauté et de visiter une fois par mois les employés du caldh et de l’ecap à la capitale pour leur faire part de mes observations. Une position « impliquée » [Fassin, 1999] qui m’a permis de conduire une « double ethnographie » [Atlani-Duault, op. cit.] – soit à la fois au sein d’une agence d’aide et auprès des populations supposément bénéficiaires de celle-ci. J’ai en effet pu simultanément étudier, tant de l’intérieur que de l’extérieur : 1) les registres de discours et d’action des deux associations, mon travail d’accompagnatrice m’amenant à contribuer à leur intervention à titre d’« informatrice » ; 2) les manières contrastées dont les cibles de cette intervention se l’approprient, ce même travail me conduisant parallèlement à participer à leur vie quotidienne. Comme nous allons le voir, cela m’a permis de mettre en exergue les tensions qui se jouent entre la double identité de « victime » et de « citoyen » qu’offrent le caldh et l’ecap aux résidents de Yulaurel, celle de « victime innocente » que ces derniers revendiquent lorsqu’ils s’adressent aux acteurs associatifs investis auprès d’eux, et celle d’« acteur révolutionnaire » qu’ils articulent dans l’entre-soi du privé.
Dans les lignes qui suivent, je chercherai donc à démontrer comment l’approche méthodologique et les pistes d’analyse que je me suis appropriées pour élucider ces identifications différenciées selon les contextes nous invitent à porter un regard nouveau sur la controverse Menchú-Stoll.

Le témoignage de Rigoberta Menchú

7Janvier 1982. Le Guatemala est en train de connaître le chapitre le plus sombre de son histoire. En réponse à l’émergence d’un mouvement rebelle armé en 1963, le gouvernement a adopté, en 1965, une politique de « sécurité nationale ». Aux disparitions forcées et exécutions arbitraires quotidiennes de militants politiques soupçonnés de « subversion », mises en œuvre par les forces de l’ordre guatémaltèques, se sont ajoutées, en 1981, les tueries massives de civils. Suspectant les rebelles d’avoir gagné « le cœur et l’esprit » de l’ensemble des paysans autochtones de l’altiplano guatémaltèque, l’armée nationale commettra 415 massacres de civils de 1981 à 1983 – dont 83,33 % d’origine maya [ceh, op. cit.]. Des milliers de civils et de guérilleros prennent alors la fuite en pays étranger, non seulement pour s’y réfugier, mais aussi dans le but, pour quelques-uns d’entre eux, d’y poursuivre leur activité politique. Or l’une de ces exilés s’appelle Rigoberta Menchú et elle vient tout juste d’arriver à Paris.

8Son père, l’un de ses frères et sa mère ayant été assassinés deux ans plus tôt, et étant elle-même recherchée par les militaires, Rigoberta Menchú fut d’abord clandestinement exfiltrée au Mexique en 1980 par les religieuses auprès desquelles elle s’était réfugiée au Guatemala [Le Bot et Rousseau, 1999]. Se rapprochant alors, dans l’église de San Cristobal de las Casas du Chiapas où elle fut accueillie, d’exilés membres du Comité de la Unión Campesina (Comité de l’union paysanne – cuc –, une association paysanne qui était alors associée à l’Ejército guerrillero de los pobres [l’Armée guérillera des pauvres – egp –, l’un des trois groupes armés rebelles alors en lutte au Guatemala] [5], Rigoberta Menchú prit la décision de se joindre au cuc et de retourner au Guatemala pour y poursuivre sa lutte. Trop exposée, elle en fut cependant à nouveau évacuée en 1981. Le cuc et l’egp l’assignèrent alors à la mise en réseau de leurs organisations avec des associations de solidarité nord-américaines et européennes.

9Or c’est alors qu’elle était de passage à Paris, dans le cadre d’une campagne médiatique internationale de dénonciation des massacres que l’armée guatémaltèque était en train de commettre dans son pays d’origine, que cette jeune femme autochtone, qui avait alors 23 ans, fut mise en contact avec Elisabeth Burgos. Initialement, précise Elisabeth Burgos [1999], il ne fut pas question d’un livre mais d’un simple entretien journalistique. En août 1981, pour pousser l’onu à s’engager « dans la protection de la population civile [au Salvador] selon les normes internationales applicables », les gouvernements français et mexicain avaient sommé le président du Conseil de sécurité de l’onu de reconnaître dans le mouvement rebelle salvadorien, le Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (Front Farabundo Martí de libération nationale – fmln), « une force représentative, disposée à assumer les obligations et à exercer les droits qui en découlent » [déclaration franco-mexicaine remise au président du Conseil de sécurité de l’onu en août 1981, citée par Lempérière, 2005 : 13].

10En recueillant le témoignage de Rigoberta Menchú, Elisabeth Burgos et les guérilleros guatémaltèques avec lesquels elle s’était solidarisée espéraient convaincre les dirigeants français et l’opinion publique de prendre en considération également le mouvement révolutionnaire guatémaltèque. L’entretien fut publié en 1982 dans le Nouvel Observateur, puis reproduit dans plusieurs journaux européens par la suite. Néanmoins, Rigoberta Menchú ayant un talent particulier pour la narration, et Elisabeth Burgos ayant appris quelques-uns des rudiments de l’entretien ethnographique auprès de Georges Devereux, ce qui au départ se voulait essentiellement une intervention politique devint également un projet de livre, rapporte l’auteure [Burgos, 1999]. Après avoir retranscrit les vingt-quatre heures d’entretiens qu’elle conduisit avec Rigoberta Menchú en l’espace d’une semaine dans son appartement parisien, Elisabeth Burgos procéda à leur codification thématique pour se consacrer ensuite au « montage » [ibid.] de ce qui allait devenir Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia [Je m’appelle Rigoberta Menchú et c’est ainsi qu’est née ma conscience] [Burgos-Debray, 1983a].

La contre-enquête de David Stoll

11New York, décembre 1998. En première page de son journal, le New York Times [Rohter, 1998], sous le titre « Une lauréate entachée. Reportage spécial. La gagnante du prix Nobel voit son histoire récusée » (traduction de l’auteur), résume les accusations que profère l’anthropologue américain David Stoll contre Rigoberta Menchú. Dans le livre qu’il vient tout juste de publier [Stoll, 1998], il accuse principalement Rigoberta Menchú d’avoir consciemment falsifié la réalité telle qu’elle fut vécue par les autochtones, afin de rallier la communauté internationale à la guérilla. Moi, Rigoberta Menchú : une vie et une voix, la révolution au Guatemala (titre de l’édition française du livre) [Burgos-Debray, 1983b] est, soutient David Stoll, une construction idéologique qui, s’inscrivant dans le discours justificatif de l’egp, essentialise et victimise les Mayas. Une lecture du conflit armé interne qui ignorerait les complexités et les contradictions locales auxquelles ce conflit renverrait. Contrairement à ce que laisse entendre Rigoberta Menchú à travers son témoignage, affirme David Stoll, la mobilisation de la population autochtone guatémaltèque auprès du mouvement rebelle n’aurait été ni volontaire, ni généralisée, ni l’inévitable conséquence de l’exploitation et de la répression dont les Mayas avaient jusqu’alors fait l’objet. Elle aurait plutôt été le résultat de la manipulation des guérilleros. Selon David Stoll, ces derniers auraient recruté les autochtones pour un combat dont ils connaissaient déjà les risques élevés en leur faisant miroiter la possibilité d’une victoire qu’ils savaient illusoire. Bien qu’il ne remette pas en cause la responsabilité de l’armée pour les atrocités commises contre la population civile, David Stoll blâme néanmoins la guérilla pour avoir provoqué celles-ci en brouillant la distinction civils/militaires, « sacrifi[ant ainsi] des paysans à l’image romantique de la résistance » [Stoll, 1998 : 10, traduction de l’auteur]. Qui plus est, Rigoberta Menchú et les universitaires et associations qui propagèrent son témoignage seraient responsables, affirme David Stoll, d’avoir prolongé inutilement ce conflit, en entretenant cette version, voire ce « mythe », d’une insurrection populaire des autochtones au Guatemala.

L’anthropologie à l’épreuve des politiques du témoignage

12Publié tout juste avant la sortie du rapport de la ceh, l’ouvrage de David Stoll [1998] provoqua un tollé tant dans le milieu universitaire que dans celui des associations locales et internationales travaillant pour la défense des droits humains au Guatemala. Les droites américaine et guatémaltèque reçurent le livre de Stoll avec satisfaction : « Il y avait dès le départ une foule de raisons pour se méfier de la crédibilité de Rigoberta Menchú » [Dinesh D’Souza, Weekly Standard, 1999, cité par Grandin & Goldman, 1999 : 1, traduction de l’auteur]. Dans la majorité des publications journalistiques et académiques qui suivirent la publication du livre de Stoll, on accusa toutefois principalement ce dernier d’iconoclasme. Tout en jugeant salutaire son souci de déconstruire la lecture quelque peu simplificatrice, partiale et monolithique qui émane du livre édité par Elisabeth Burgos en ce qui concerne l’expérience autochtone du conflit armé interne, David Stoll, avance par exemple Jan Rus, s’est tout de même injustement attaqué à Rigoberta Menchú : « En soumettant Moi, Rigoberta Menchú au septicisme avec lequel, on l’espère, les universitaires recevront les thèses de David Stoll, […] Stoll a infligé à Rigoberta Menchú un traitement beaucoup plus sévère, les voix indigènes qui entrent dans nos conversations n’étant pas vraiment conditionnées par celles-ci. Non seulement sont-elles largement moins nombreuses, et en ce sens plus fragiles. […] Elles sont [également] générées suivant d’autres règles en ce qui concerne le temps, la personne, et l’exactitude littérale des détails. Si nous étions pour commencer à les disqualifier sur la base de telles différences culturelles, nous nous placerions dans une situation où nous ne connaîtrions les régions rurales non occidentales qu’à travers des statistiques, des études de cas impersonnelles, et nos propres voix » [Rus, 1999 : 10, traduction de l’auteur].

13Comme pour beaucoup de jeunes étudiants en anthropologie d’Amérique du Nord de l’époque, Moi, Rigoberta Menchú constitue en fait un des premiers livres que je dus lire dans le cadre de mon cursus universitaire. Or l’émergence même du testimonio, non seulement comme genre littéraire qui serait propre à l’Amérique latine [Gugelberger, 1996], mais comme mode de production de connaissances et d’enseignement universitaire en Amérique du Nord [Beverly, 1999], s’inscrit dans le mouvement plus large de « décolonisation » qu’ont connu les sciences sociales ces dernières décennies. Un mouvement initié plus particulièrement dans le domaine de l’anthropologie nord-américaine par des intellectuels postcoloniaux tel Darcy Ribeiro [1968], qui dénonça dans ses travaux la « différence coloniale » qui selon lui persistait entre les anthropologues du Premier Monde « étudiant » le Tiers-Monde, et les « anthropologiens » (sic) du Tiers-Monde réfléchissant sur leurs propres conditions géohistoriques et coloniales.

14Or en réponse à cette critique, la tradition positiviste de l’anthropologie est devenue, sous l’œil critique de Johannes Fabian [op. cit.], de James Clifford ou de George Marcus [op. cit.] – pour ne nommer que ces auteurs –, une forme discutable d’« impérialisme scientifique » [Lins Ribeiro, 2006 : 371]. C’est pourquoi ils proposèrent un nouveau type de pratique ethnographique, ancré sur l’expérience intersubjective et la solidarité avec les « subalternes ». Une telle approche entendait rompre avec l’hégémonie analytique du sujet occidental, en la remplaçant par une conception du savoir anthropologique comme produit dialogique d’interactions concrètement situées.
Dans les départements d’anthropologie nord-américains, voire des sciences sociales en général, l’émergence de ce courant critique a donné naissance à une variété d’approches. Deux tendances plus générales ressortent néanmoins de cette hétérogénéité, soit 1) un retranchement dans le domaine de l’analyse théorique et textuelle ; et 2) un engagement militant avec les sujets de ses enquêtes. Or en s’attaquant au témoignage de Rigoberta Menchú tel que reconstitué par Elisabeth Burgos, David Stoll entendait moins offrir une lecture alternative du conflit armé interne guatémaltèque que s’en prendre à ce qu’il considérait être les dérives de la domination intellectuelle de cette deuxième tendance au sein des départements d’anthropologie d’outre-Atlantique. En établissant l’inauthenticité de celle qui, selon lui, était devenue la figure inattaquable et l’instrument de légitimation par excellence de l’anthropologie « engagée », Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans [Stoll, 1998] se voulait une démonstration des périls associés au fait de « laisser parler les subalternes en leur nom propre ». Si les anthropologues nord-américains avaient été plus « vigilants », affirme en effet David Stoll dans son ouvrage, s’ils ne s’étaient pas laissé séduire par le mythe de l’insurrection populaire coconstruit par Elisabeth Burgos et Rigoberta Menchú, le conflit armé guatémaltèque aurait cessé bien avant 1996 [6]. L’approche hyperempirique de Stoll, voire sa contre-enquête de l’histoire de Rigoberta Menchú dans Rigoberta Menchú and the Story of All Poor Guatemalans, se voulait donc, avant toute chose, une réponse à ce qu’il considérait comme le poids oppressant des Subaltern Studies sur la pratique de sa discipline en Amérique du Nord.

Le silence des survivants du massacre de Finca San Francisco sur leur contribution à la révolution

15Ce n’était pas la première fois que David Stoll cherchait à remettre en question ce qu’il considérait être, aux yeux des universitaires nord-américains, « la description la plus populaire de la situation au Guatemala, […] Moi, Rigoberta Menchú » [Stoll, 1993 : 17, ma traduction]. À partir d’une étude ethnographique menée entre 1988 et 1989, dans une région jusque-là réputée pour son appui important au mouvement révolutionnaire (soit le « triangle ixil », département d’El Quiché), cet auteur avait déjà affirmé que le ralliement des autochtones à la guérilla n’était pas le produit de l’adéquation du projet politique de ces derniers aux aspirations de libération des premiers [ibid.]. Selon David Stoll, ce serait plutôt pour se protéger des violentes représailles militaires que la présence de la guérilla dans l’altiplano finit par provoquer à partir des années 1980 que les autochtones, « pris entre deux feux », se joignirent massivement à celle-ci.

16À l’instar des autochtones qui survécurent à la violence armée qui fit rage dans le triangle ixil et qu’interrogea David Stoll [ibid.] entre 1988 et 1989, les résidents de Yulaurel m’ont aussi affirmé n’avoir jamais volontairement participé à la lutte armée. Dans le cadre des entretiens formels que j’ai menés auprès d’eux, alors que je leur demandais pourquoi ils pensaient que l’armée nationale avait massacré leur ancien village, ces derniers m’ont en effet dit que les militaires les avaient malencontreusement identifiés comme des bases de support civiles de la guérilla, alors qu’eux-mêmes ignoraient « qui ils étaient » – et ce au point de les avoir confondus avec les soldats. Les résidents de Finca San Francisco n’étaient toutefois pas sans savoir « qui [les guérilleros] étaient ». Les témoignages que recueillit Ricardo Falla [1983] auprès d’anciens résidents de celle-ci en 1982, quelques mois après leur arrivée au Mexique, suggéraient l’existence de rapports plus complexes entre la communauté villageoise de San Francisco et les rebelles armés. Ismael, un survivant du massacre, m’a même rapporté, dans le contexte d’interlocution plus intime de sa demeure, que « quelques-uns [d’entre nous] eurent dans l’idée d’appuyer les guérilleros dans leur lutte ». Pourquoi donc ces pratiques d’oblitération du passé révolutionnaire des anciens résidents de Finca San Francisco ?

17Ces pratiques ne peuvent être comprises que dans un contexte où le statut de « victime » du conflit armé interne est devenu aussi essentiel que difficile à faire valoir, dans le Guatemala contemporain. Contrairement à d’autres survivants de violence politique [Slyomovics, 2003], les anciens résidents de Finca San Francisco ne pourraient en effet, dans le but de protéger une identité politique passée, s’offrir le « luxe » de rejeter les nombreux projets qui sont actuellement offerts aux victimes du conflit. Le contexte de précarité extrême dans lequel ils vivent aujourd’hui les a plutôt conduits à embrasser la revendication du statut de « victime innocente du conflit armé interne » comme une nouvelle forme de gagne-pain. Or, face à un gouvernement qui continue de nier qu’il y a eu « actes de génocide » [7], préférant maintenir sa version selon laquelle il s’agissait d’« une guerre juste contre le communisme », les survivants peinent à ce que ce statut leur soit reconnu. D’où la relecture de leur implication passée dans la guérilla sous l’angle d’une victimisation totale, la révélation de leur participation à la lutte armée pouvant compromettre, aux yeux des autorités publiques, leur identification comme « sujet méritant de l’aide ».

18Les habitants de l’altiplano, la région qui fut la plus touchée par la guerre et où se situe Yulaurel, ont en effet connu une importante dégradation de leurs conditions socio-économiques à la suite du conflit. Nombre d’entre eux ont vu leurs biens pillés ou brûlés par les soldats, les Patrouilles d’autodéfense civiles [8] ou, en de plus rares occasions, les guérilleros [ceh, 1999]. Une croissance démographique importante les ayant confinés à des lopins de terre de plus en plus petits, et une libéralisation des marchés ayant fait péricliter les prix de leurs cultures vouées à l’exportation (tel le café), les habitants de cette région virent leurs revenus chuter. Les possibilités d’emploi locales étant rares, et les salaires offerts étant de surcroît minimes, un nombre croissant d’entre eux migra vers le nord dans l’espoir d’y trouver du travail. Or ce chemin demeurant parsemé d’embûches et la plupart migrant illégalement, plusieurs survivants du conflit en vinrent parallèlement à « commercialiser » leur statut de victime grâce à la production de témoignages sur la guerre [Vanthuyne, 2008a]. La forme la plus extrême de cette transformation du témoignage en une « marchandise », voire en « un objet qu’on peut aliéner en échange de ressources » [Ross, 2003 : 331, traduction de l’auteur], me fut décrite par une psychologue de l’ecap, dans le cadre d’une conversation informelle que nous eûmes en juillet 2004. Pendant cette conversation, celle-ci me rapporta qu’un de ses collègues, alors qu’il quittait le village de Yulaurel, se serait fait arrêter par un enfant d’une dizaine d’années qui lui aurait alors déclaré : « Je souffre de tristesse étant donné tout ce que mes parents ont enduré pendant la guerre : donne-moi dix quetzales » (soit un peu moins d’un euro).
On ne m’a, pour ma part, jamais demandé d’argent lorsque je conviais mes interlocuteurs de terrain à me faire part de ce qu’ils avaient vécu durant la guerre. Le « je te remercie Karine de m’avoir écoutée, et j’espère maintenant que tu feras connaître mon témoignage aux gens de ton pays, pour qu’ils connaissent notre histoire et nous envoient de l’aide » (soit une phrase qui conclut la plupart de mes entretiens lorsque je leur demandais s’ils voulaient ajouter quelque chose une fois mes questions terminées), suggérerait néanmoins une idée reçue quant au potentiel économique et politique d’une prise de parole victimaire face à un acteur humanitaire (ici, une accompagnatrice internationale).

Une économie morale et politique globale de la « victimisation »

19La « marchandisation » du témoignage de survivants de violence politique n’est pas un phénomène propre au Guatemala postconflit, ou à l’Afrique du Sud postapartheid. Depuis le procès d’Adolf Eichmann en 1961, soulignent Didier Fassin et Richard Rechtman [2007], la dénonciation du malheur des autres par leur témoignage (qu’il s’agisse d’un témoignage direct ou par personne interposée) en serait venue à s’ajouter à l’assistance médicale comme principe fondamental de l’intervention humanitaire, voire même parfois à la supplanter. D’où l’importance croissante qu’aurait prise, dans le travail des organisations humanitaires, la médiatisation du malheur des personnes assistées, pour susciter l’empathie, voire la sollicitude d’autrui. Or quels seraient les effets subjectifs du traitement compassionnel des injustices et des inégalités sociales à une échelle globale ?

20Si l’on ne peut évaluer comment cette présentation de soi et de son malheur modifie la subjectivité psychique, soutiennent Didier Fassin et Richard Rechtman [ibid.], il est évident qu’elle affecte les personnes en tant que sujets politiques. « L’image que l’on se fait de soi et le regard porté par les autres, ainsi que la traduction de cette réalité en termes politiques, sont affectés par le fait que chacun se voit reconnu comme pure victime de l’événement et souvent réduit à ce statut » [ibid. : 315]. Ce qui ne veut pas dire, comme le démontre Michel Agier [2004] dans ses travaux sur Boréah, un camp de réfugiés guinéen, que ceux et celles qui sont décrits comme des « personnes vulnérables » par les acteurs humanitaires qui les prennent en charge se représentent et agissent nécessairement comme telles. Non seulement les réfugiés étudiés par Michel Agier ont développé des pratiques pour résister à leur description comme étant « vulnérables », mais ils ont aussi construit, au sein des camps, des relations sociales qui échappent à cette définition d’eux-mêmes. Néanmoins, lorsqu’il s’agit de réclamer le soutien d’acteurs humanitaires, c’est une identité de « vulnérable » que ces réfugiés mettent en avant, leur reconnaissance comme « sujet méritant de l’aide » exigeant selon eux la démonstration de leur « vulnérabilité ».
La description d’un vécu de souffrances, au lieu des récits de guerre plus complexes que j’eus l’occasion d’entendre lors de conversations informelles avec les habitants de Yulaurel, s’inscrirait donc dans ce nouvel ordre de la « victimisation », soit une économie morale et politique globale où ce serait l’exposition de son malheur, plutôt que la revendication de ses droits, qui assurerait le secours des autres. Les anciens résidents de Finca San Francisco ayant le plus souvent perçu mes entretiens formels avec eux comme une occasion supplémentaire, mais ô combien précieuse, de faire connaître leurs maux à un auditoire plus large, c’est alors en tant que victimes ayant connu bien des calamités qu’ils me racontèrent leur vie. Ce qui ne veut pas dire que ce soit uniquement comme telles que ces personnes se perçoivent, comme le démontre ma conversation plus intime avec Ismael. Ni que tous se présentent publiquement comme des « victimes », ainsi que je l’ai démontré ailleurs [Vanthuyne, 2008b]. Néanmoins, étant donné un État guatémaltèque qui serait, aux yeux des résidents de Yulaurel [9], par définition fermé aux revendications des droits socio-économiques des autochtones, et des acteurs associatifs qui sembleraient davantage préoccupés par les injustices vécues par le passé que par celles toujours endurées aujourd’hui (le très grand nombre de projets de « justice transitionnelle » mis en œuvre à Yulaurel, en comparaison du petit nombre de projets de reconstruction physique et de développement du village, en témoignant), les survivants du massacre de La Finca considéreraient n’avoir d’autre choix que de faire valoir une condition de « victime innocente du génocide », pour mobiliser l’aide dont ils estiment avoir besoin pour vivre plus dignement.

Rigoberta Menchú : révolutionnaire, catholique et indienne

21Entre 1987 et 1992, lorsque David Stoll mena sa « contre-enquête » auprès d’habitants du municipe dont était originaire Rigoberta Menchú (Uspantán, département d’El Quiché), dans le but de vérifier les dires de cette dernière au sujet de l’embrigadement volontaire des siens au sein de la guérilla, le Guatemala n’était pas encore la cible des nombreux projets de « justice transitionnelle » dont j’ai constaté la présence lors de mes enquêtes de terrain. L’identité de « victime innocente » mise en avant par ces personnes ne pouvait donc alors constituer une tactique mise en œuvre pour mobiliser leur soutien économique. L’articulation de cette identité aurait, en fait, plutôt répondu au climat de répression qui continuait de régner dans cette région. Le fait d’avoir ne serait-ce que nourri un guérillero pouvant vous valoir la mort, les interlocuteurs de terrain de David Stoll se seraient représentés, de manière à éviter une fin brutale, comme n’ayant jamais pris part à la lutte armée, voire comme ayant été « pris entre deux feux ».

22Ironiquement et bien qu’il ait voulu défendre l’importance d’une analyse critique des « propos du subalterne », David Stoll fit donc preuve d’une naïveté aveuglante quant à la manière dont il interpréta les récits de vie et les points de vue qu’il recueillit pour sa « contre-enquête ». Il ne s’intéressa en effet qu’à la littéralité de ce que ces personnes lui rapportèrent, comme s’il s’agissait de faits qui « existaient, dix ou vingt ans après, hors de la reconstruction mentale effectuée par les acteurs et les “témoins” » [Lempérière, 2005 : 23]. En outre, en s’attaquant à l’ouvrage signé par Elisabeth Burgos comme on s’attaquerait à une ethnographie en en soulignant les biais et les erreurs, il se méprit quant à la nature même de ce livre. S’il fut certes présenté comme tel dans certains départements d’anthropologie d’outre-Atlantique, Moi, Rigoberta Menchú n’était pas une analyse anthropologique du rapport des autochtones à la guérilla, mais bien un témoignage sur celle-ci. C’est donc non pas en tant qu’ethnographie, mais en tant que témoignage, voire en tant que modalité particulière, et historiquement située, d’interlocution entre des acteurs politiques inscrits dans un champ de discours sous-tendu par des rapports de force, que ce livre aurait dû être analysé.

23En ce sens, ce sont les « politiques du témoignage » [Fassin, 2008], et non les « politiques de la représentation » de Menchú-Burgos et des universitaires qui s’approprièrent et diffusèrent leur témoignage, qui auraient dû faire l’objet de la critique de David Stoll. Il n’aurait dès lors plus été question de démêler le « vrai » du « faux », dans les propos de Rigoberta Menchú, et tels que rapportés par Elisabeth Burgos, mais plutôt de s’interroger sur la nature de l’économie morale et politique d’alors, et qui poussa Menchú-Burgos à lire le conflit armé guatémaltèque en termes d’une insurrection populaire des autochtones.

24En examinant cette économie et les processus de « subjectivation politique » [Foucault, 2001 ; Butler, 1997] qui en découlaient, David Stoll aurait été amené à reconnaître l’identité de révolutionnaire que Elisabeth Burgos et Rigoberta Menchú revendiquèrent pour cette dernière comme l’une des seules identités politiques au travers de laquelle une jeune femme autochtone guatémaltèque pouvait espérer être reconnue, comme sujet politique légitime, aux yeux de la communauté internationale de l’époque. Par ailleurs, une analyse des « politiques du témoignage » dans laquelle s’inscrivait celui de Burgos-Menchú aurait aussi amené David Stoll à se saisir des autres subjectivités politiques que ces deux femmes articulèrent pour Rigoberta Menchú, en s’appropriant celle de révolutionnaire. Dans le livre que signa Elisabeth Burgos, Rigoberta Menchú revendiqua certes, pour elle et pour son peuple, comme le lui reproche David Stoll, une identité de révolutionnaire – interprétant l’histoire des autochtones du Guatemala sous l’angle d’une lutte des « paysans pauvres » contre les « grands propriétaires terriens » [10]. La jeune femme autochtone qu’interviewa Elisabeth Burgos en janvier 1982 articula cependant également, et ce non pas sans entrer en contradiction avec la première identité revendiquée, la revendication d’une identité de « catholique » (en rapportant comment elle et les siens avaient été amenés, en côtoyant des théologiens de la libération, à relire l’histoire des autochtones du Guatemala au travers des figures bibliques de l’esclavage en Égypte [11]) et d’une identité d’« Indienne » (en déclarant que son peuple avait conservé une « essence autochtone propre », et ce malgré sa conversion au catholicisme ou à la révolution [12]). C’est donc davantage de la naissance d’un mouvement autochtone pluraliste, que de la légitimité d’une révolution, que témoignait en fait Moi, Rigoberta Menchú.

25Dans le cadre de mon travail d’accompagnatrice internationale des survivants du massacre de Finca San Francisco, j’ai souvent entendu de la bouche d’employés du caldh et de l’ecap que les résidents de Yulaurel souffriraient d’un « syndrome de victimisation ». Après tant d’années passées dans des camps de réfugiés au Mexique, où, selon ces employés, les survivants du massacre de la Finca auraient été totalement pris en charge, ils auraient complètement perdu leur désir, voire même leur capacité, de penser et d’agir pour et par eux-mêmes. Ce pourquoi le caldh et l’ecap ont de plus en plus cherché, au travers de leur intervention auprès des résidents de Yulaurel, à les encourager à « prendre eux-mêmes en main le développement de leur communauté, au lieu de toujours s’en remettre à des institutions » [13]. Ces ong espéraient ainsi, en amenant les survivants du massacre de La Finca à endosser une identité de « codirigeant de la cité », contribuer à la ré-articulation du mouvement d’émancipation dans lequel ces derniers se trouvaient inscrits avant que l’armée ne vienne raser leur ancien village.

26C’est en choisissant d’adopter une position « impliquée », caractérisée par une proximité de l’action du caldh et de l’ecap et une distance de l’analyse de leurs discours et de leurs pratiques, que j’ai pu mener une « double ethnographie » de leur intervention et m’intéresser à l’économie morale et politique au sein de laquelle celle-ci s’inscrit, ainsi qu’aux processus de subjectivation politique qui en découlent. Cela m’a alors permis de souligner que la revendication d’une identité de « victime », au lieu d’un statut de « codirigeant de la cité », ne relève pas, à Yulaurel, d’un « syndrome de victimisation ». Les résidents de ce village n’ont en effet perdu ni leur désir ni leur capacité de penser et d’agir pour et par eux-mêmes. S’ils n’adoptent pas l’identité de « codirigeant de la cité » que leur offrent le caldh et l’ecap, c’est qu’ils la considèrent « inappropriée » à leur condition historique, et encore actuelle, de « non-citoyen » – le gouvernement s’étant, entre l’indépendance et aujourd’hui, toujours montré fermé aux revendications des droits socio-économiques des autochtones. Par contraste, l’identité de « victime innocente d’un génocide » leur apparaît plus attrayante, celle-ci semblant à leurs yeux être dotée du pouvoir d’attirer l’aide qui leur permettrait de vivre plus dignement.
Que gagnèrent et que perdirent ceux qui (parmi les autochtones guatémaltèques) s’identifièrent comme « révolutionnaires » pour donner sens à leur existence, ou ceux qui (parmi les militants et les universitaires) représentèrent ainsi l’expérience du conflit armé interne de ceux au nom desquels ils entendaient témoigner ? Telle aurait été la question qu’une analyse critique, mais ce faisant éthique, de Moi, Rigoberta Menchú aurait dû poser. D’un point de vue à la fois éthique et anthropologique, l’intérêt d’une approche critique de la « prise de parole du subalterne », ou d’un « témoignage fait en son nom », n’est en effet pas tant de déceler ce qu’il y a de faux ou de vrai dans les « contre-histoires » qui sont ainsi produites. Moralement et épistémologiquement, il est beaucoup plus pertinent de s’interroger sur les formes du sujet que contribue à produire l’usage d’un registre, plutôt qu’un autre, lorsqu’il s’agit de mettre en récit la vie de personnes, ou de peuples, qui ont historiquement été dominés. Ces modalités de mises en discours ouvrent-elles sur leur émancipation ? Ou contribuent-elles plutôt, bien que sous d’autres formes, à reproduire des rapports historiques de domination ?