La vraie religion

1 Alors qu’il se trouve à Rome à l’automne 1974 pour un congrès, Lacan déclare à des journalistes venus l’interroger que s’il y a « une vraie religion, c’est la chrétienne [1] ». Et il précise même – l’occasion offerte par le site étant trop belle – qu’il s’agit de la religion romaine. Comment interpréter cette affirmation qui n’équivaut en réalité à aucun acte d’allégeance et qui a d’abord plutôt l’allure d’une boutade ? Quel sens accorder à un tel statut d’exclusivité du christianisme par rapport aux autres religions ? Disons-le tout de suite : on peut douter que cet éloge en soit vraiment un. En tout cas, Lacan maintient volontairement une certaine ambiguïté ou une ambivalence qu’un auditeur un peu averti saura déceler alors que d’autres en resteront à l’apparence du discours. Une année plus tôt, à l’occasion d’une séance de son séminaire, Lacan avait d’ailleurs joué de cette même ambiguïté : « Qu’il soit [le christianisme] la vraie religion, comme il le prétend, n’est pas une prétention excessive, et ce d’autant plus qu’à examiner le vrai de près, c’est ce qu’on peut en dire de pire [2]. » Le christianisme se trouve situé ici dans une association paradoxale du vrai et du pire, ou du vrai en tant qu’il est le pire ou peut-être même une vérité qui dans sa nudité est plus terrible que splendide. On peut donc entendre de plusieurs façons ce propos sur le vrai et le pire. Mon écoute est celle-ci : si le pire pour le christianisme est de se voir attribuer cette haute place de la vraie religion, c’est en raison de ce qui définit une vérité. Ce n’est pas seulement du vrai de la religion que parle Lacan ; c’est également de la religion dans son rapport à la vérité, autrement dit de savoir ce qu’est une vérité et quelle fonction on lui accorde.

2 Dans cet éloge qui recèle une critique, la pointe du propos de Lacan porte en réalité sur le christianisme comme religion, en tant que religion. De ce point de vue, dire du christianisme qu’il est la vraie religion n’est pas vraiment lui en faire compliment ; c’est plutôt indiquer, en raison de ce qu’est la religion dans son rapport à la vérité, le tragique d’une telle consécration. La suite de la conférence de presse est plus claire et mérite d’être citée. À peine vient-il en effet d’affirmer qu’« il y a une vraie religion c’est la chrétienne », Lacan poursuit en disant qu’il s’agit alors de savoir « si cette vérité tiendra le coup, à savoir si elle sera capable de sécréter du sens de façon à ce qu’on en soit vraiment bien noyé. Elle y arrivera c’est certain parce qu’elle a des ressources […]. Elle trouvera une correspondance de tout avec tout. C’est même sa fonction [3] ». Et un peu avant, Lacan avait déjà relevé que la religion donnera un sens à tout ce qui n’en a pas, notamment en raison des bouleversements occasionnés par les progrès fulgurants de la science : « Depuis le commencement, tout ce qui est religion consiste à donner un sens aux choses qui étaient autrefois les choses naturelles. […]. Et la religion va donner un sens aux épreuves les plus curieuses, celles dont les savants eux-mêmes commencent justement à avoir un petit bout d’angoisse ; la religion va trouver à ça des sens truculents [4]. » Le procès que Lacan fait à la religion – et donc au christianisme en tant que religion – réside en ceci que, venant se loger au point de la faille du savoir, elle opère la conjonction de la vérité et du sens. C’est pour cette raison que Lacan peut dire du christianisme qu’il est la vraie religion si on entend qu’il est une machine à produire du sens d’une grande puissance. C’est ce qu’un théologien comme Dietrich Bonhœffer appelait Lückenbüsser, Dieu comme bouche-trou, qu’il identifiait au Dieu de la religion, c’est-à-dire à un dispositif majeur de suppléance au manque de savoir ou de pouvoir. Ailleurs, le même Bonhœffer le nomme Deus ex machina en référence à ce mécanisme théâtral classique qui consistait à faire descendre une divinité sur scène pour résoudre les problèmes insolubles du monde [5]. Sur ce terrain, la psychanalyse a perdu d’avance, car on préférera toujours celui qui produit du sens à celui qui en assure la suspension. On choisira plus volontiers le discours du maître que le discours de l’analyste. On optera pour celui qui nomme « vérité » une adaptation du moi à son environnement plutôt que celui qui la désigne du côté du symptôme et de ce qui fait boiter. On aimera toujours davantage une vérité qui est adæquatio intellectus et rei, selon la formule de Thomas d’Aquin, qu’une vérité traumatique qui dépose tout principe d’harmonie. Dans cette perspective, la psychanalyse ne peut pas gagner la partie contre la religion. Elle peut vivre, ou survivre, mais non pas triompher, car « la religion est increvable », selon les termes de Lacan, et si elle est increvable c’est parce qu’elle organise la conjonction de la vérité et du sens là où la psychanalyse les rend hétérogènes [6].

3 Pourtant, on a seulement ici une partie d’un problème qui est nettement plus complexe, car en réalité il n’est pas du tout certain que le christianisme soit à situer du côté de la religion telle qu’on vient de la définir. On peut même postuler que le christianisme, en son geste inaugural, rompt avec le dispositif de la religion alors même qu’il s’est de fait aussi constitué – comment pourrait-il en être autrement ? – comme religion et qu’il appartient à l’espace commun des religions. Dire du christianisme qu’il serait « vraie religion » pose alors la question de savoir – et c’est toute l’ambivalence – si sa vérité consiste à donner du sens à ce qui n’en a pas, à prendre place dans la faille du savoir, ou s’il s’agit au contraire d’une vérité soustraite au régime du sens et qui constitue ainsi un trou dans le savoir. On a ici une contradiction interne au christianisme lui-même dans la mesure où il n’occupe pas l’une ou l’autre de ces positions, mais l’une et l’autre, si bien que lorsque Lacan dit du christianisme qu’il est la vraie religion il ne s’agit pas tant de le situer par rapport aux autres religions que d’indiquer qu’il est dans un rapport complexe à lui-même. C’est ce que Kierkegaard avait par exemple formalisé dans une opposition décisive entre chrétienté et christianisme, disant que le christianisme est la subversion de la chrétienté ou, formulé en sens inverse, que la chrétienté est toujours une trahison du christianisme. « La chrétienté a aboli le christianisme », dit explicitement Kierkegaard, qui s’était alors donné à lui-même cette tâche interminable, peut-être impossible, d’« essayer de réintroduire le christianisme dans la chrétienté [7] ». Le christianisme est ce sur quoi achoppe la chrétienté ; il est une effraction au sein de la chrétienté de la même manière que pour Kierkegaard l’existence fait toujours brèche dans l’esprit de système philosophique.

4 Lacan s’intéresse donc au christianisme en tant qu’il a fait de la vérité un problème non religieux. Sur ce point, il évoque à plusieurs reprises la question que Pilate pose au Christ au moment de la Passion : « Qu’est-ce que la vérité ? » Pour Lacan, cette question est constitutive du christianisme et elle n’engage pas de réponse religieuse. C’est pourquoi la scène évangélique montre un Christ qui reste silencieux face à la question de Pilate, récusant toute réponse en termes de savoir. Dans le commentaire qu’il en fait, Kierkegaard affirme que le Christ « ne pouvait répondre à la question du Romain sans s’écarter de la vérité ». La raison qu’il en donne est alors celle-ci : « Pour le christianisme la vérité ne consiste pas à la savoir, mais à l’être », et Kierkegaard ajoute qu’« à proprement parler, on ne peut pas savoir la vérité ; la savoir, en effet, c’est savoir qu’elle consiste à l’être, et dans ce savoir que l’on a d’elle, on sait que la savoir, c’est en être privé [8] ». Kierkegaard déloge la vérité du savoir. De son côté, Lacan mesure tout l’intérêt de cette question pour le champ de la psychanalyse. « Qu’est-ce que la vérité est proprement la question que je pose et pour introduire ce qu’il en est de l’acte proprement psychanalytique », dit-il par exemple dans le Séminaire XV au sujet de Pilate [9]. Une réponse religieuse à la question de la vérité ne peut avoir pour effet paradoxal que d’opérer la défaite du christianisme tout en assurant sa victoire. De la même manière, pour que la psychanalyse soit autre chose qu’une version de la religion, il faut qu’elle réponde de la question de Pilate autrement qu’en venant délivrer un savoir. Il faut que son acte ne relève pas d’un dispositif imaginaire visant le rétablissement du moi. Il faut qu’elle tienne que la vérité n’est pas homogène au sens, ni au savoir, mais qu’elle fait plutôt, note Lacan, « des trous du sens les déterminants de son discours [10] ». En réalité, qu’il le sache ou l’ignore, l’acte analytique est religieux dès qu’il est ordonné à un principe herméneutique.

5 Lacan a fait de la vérité, comme on sait, une question décisive de l’expérience analytique. Dans un cours au Collège de France, Foucault avait d’ailleurs remarqué que Lacan était le seul depuis Freud à avoir recentré « la question de la psychanalyse sur cette question précisément des rapports entre sujet et vérité » et que l’oubli des rapports entre sujet et vérité avait entraîné « un psychologisme pour la psychanalyse », c’est-à-dire justement un primat du moi sur le sujet [11]. La position de Lacan est hors de l’alternative dans laquelle nous sommes pris aujourd’hui avec d’un côté une vérité qui a la forme rigide d’un savoir opposable aux autres et d’un autre côté une vérité qui est devenue une simple opinion, c’est-à-dire ce dont on peut parler dans une sorte de détachement subjectif. L’une et l’autre de ces postures produisent la défaite de l’idée même de vérité, qui n’est ni un savoir, ni une opinion. De manière très différente, Lacan a situé la vérité au point où, soustraite au savoir, elle n’est repérable qu’à ses effets individuels et collectifs. En même temps, il n’a cessé d’alerter sur le pouvoir de fascination de la vérité et son caractère néfaste. L’analyste ne devrait pas trop aimer la vérité ou ne l’aimer que dans sa faiblesse, son incomplétude, c’est-à-dire sa castration [12]. Si la question de la vérité est centrale en psychanalyse, Lacan la dira « pas toute » et il en fera donc ce qui ne peut que se « mi-dire [13] ». Il n’a pourtant pas toujours eu cette position : il est passé progressivement d’une certaine exaltation ou surdétermination de la vérité – « Moi la vérité, je parle » – à son abaissement, une vérité plus modeste, une vérité saisie dans sa faiblesse plutôt que dans sa puissance. C’est pourquoi, dans le Séminaire XX, alors qu’il vient d’affirmer que le christianisme est la vraie religion, Lacan s’empresse d’ajouter que le discours analytique a pour effet, à la différence de la religion, de « minorer la vérité comme elle le mérite [14] ». On notera seulement que minorer la vérité, en dégrader sa valeur ou son importance, ne conduit pas Lacan vers un relativisme ou une forme de cynisme. Il ne fait pas de la vérité une simple opinion. C’est plutôt qu’une vérité est toujours insue. C’est sur ce point que Lacan s’intéresse au christianisme et à la question de Pilate : qu’est-ce que la vérité ?

Sujet supposé savoir et athéisme

6 La question de la vraie religion – avec toute l’ambiguïté que nous avons relevée à propos de ce qualificatif – est notamment traitée par Lacan à partir de la notion de sujet supposé savoir. Ce qui lui sert à nommer une place attribuée à l’analyste par l’analysant dans un certain ordre du transfert est aussi utilisé à partir des années 1960 pour désigner la place occupée par une instance religieuse, Dieu lui-même. « Le sujet supposé savoir, c’est Dieu, un point c’est tout », dit-il par exemple de façon lapidaire [15]. Lacan assimile Dieu comme sujet supposé savoir au « Dieu des philosophes », de la théologie aussi, que Pascal oppose au « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, Dieu de Jésus-Christ [16] ». La thèse de Lacan est alors que le sujet supposé savoir est ce dont il faudrait pouvoir opérer la chute. Il faudrait pouvoir en être athée. Sans doute même, comme il le formule lui-même, que le seul véritable athéisme, « le seul qui mériterait ce nom, est celui qui résulterait de la mise en question du sujet supposé savoir [17] ». Autant dire que personne n’est authentiquement athée ou que l’athéisme reste un horizon vers lequel on ne peut que tendre. Le sujet supposé savoir est un Dieu inéliminable. Lacan doute que l’athéisme affiché en soit véritablement un. Il pense plutôt que ce qui s’affirme « athéisme » n’est en général rien d’autre qu’une dénégation, c’est-à-dire une façon de conserver précieusement ce qu’on pense avoir rejeté. En ce sens, l’athéisme est plus religieux que la religion, et d’autant plus religieux qu’il pense ne pas l’être. Dans ses « Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines », Lacan souligne ainsi que la religion est « un symptôme » (entendons qu’elle a valeur de retour du refoulé), puis il ajoute que « tout le monde est religieux, même les athées », avant de conclure que seule la psychanalyse est peut-être « capable de faire un athée viable, c’est-à-dire quelqu’un qui ne se contredise pas à tout bout de champ [18] ». On comprendra que dans le discours d’apparence athée la croyance religieuse intervient sans cesse à la manière d’un lapsus ou d’un acte manqué qui révèle une vérité sous sa forme inversée. L’athée tient souvent mordicus au Dieu qu’il est pourtant certain d’avoir écarté durablement de lui, si on entend que « Dieu » ne désigne rien d’autre qu’une instance imaginaire dont les figures sont multiples, qu’elles soient religieuses ou laïques. Autrement dit, la profession d’« athéisme » n’est la plupart du temps qu’un tour de passe-passe où d’une manière ou d’une autre on reprend d’une main ce qu’on déclare avoir abandonné de l’autre. L’athéisme est ici un simple théisme inversé qui en garde tout le profit imaginaire. Il n’est pas un athéisme, mais plutôt ce que Philippe Julien appelle un « anti-théisme » où l’on ne rêve que de prendre la place de celui qui est tombé de son trône, à l’image des fils du mythe freudien de Totem et tabou qui, après avoir mis à mort le père primordial, conservent nostalgiquement le désir de récupérer une part de la jouissance à laquelle ils ont pourtant renoncé [19]. Même le thème de la mort de Dieu que Lacan reprend pourtant dans toute sa positivité – on va y venir – ne lui paraît pas relever de l’athéisme. Au contraire, si on suit la thèse de Freud dans Totem et tabou, la mort de Dieu est l’origine du phénomène de la croyance et des religions. Pour qu’il y ait de la croyance, il faut qu’il y ait ce qui manque au monde, il faut avoir un rapport à l’absence. La croyance vient à cette place vacante du père mort pour symboliser et donner une représentation à ce qui n’est pas là. Elle est à la fois le témoignage de reconnaissance d’un manque et une tentative pour l’obturer par un objet.

7 C’est de cette manière que Lacan reprend alors la problématique de la mort de Dieu – si on veut conserver le terme – en attribuant au christianisme d’avoir ainsi procédé à la chute du sujet supposé savoir. On sait en effet que la notion de mort de Dieu est profondément enracinée dans la tradition chrétienne. Elle est constitutive de sa doctrine, déjà chez saint Paul, même si ce sont les Pères de l’Église qui la formaliseront contre des courants déclarés hérétiques qui ne supportent pas l’idée qu’un Dieu puisse mourir. C’est par exemple la polémique de Cyrille d’Alexandrie avec le patriarche de Constantinople Nestorius (381-451), lequel juge indigne d’un Dieu qu’il puisse mourir (seule l’humanité du Christ peut souffrir et mourir, non sa divinité) et qui refuse tout autant qu’un Dieu puisse naître (d’où sa proposition que Marie soit dite christotokos, mère du Christ, et non theotokos, mère de Dieu). C’est aussi au début du iii^e siècle le débat de Tertullien avec Marcion, qui récuse toute incarnation véritable du divin dans le réel de la chair : « Qu’y a-t-il de plus indigne d’un Dieu et dont il doive plus rougir ? – répond alors Tertullien – Est-ce de naître ou de mourir ? De porter la chair ou la croix ? De se faire nourrir ou ensevelir ? D’être couché dans une crèche ou déposé dans un tombeau [20] ? »

8 Ce qui intéresse Lacan, ce ne sont pas les spéculations patristiques sur le dogme christologique, mais les effets subjectifs de l’idée chrétienne de mort de Dieu et ce qu’elle organise comme rapport à la vérité. La thèse de Lacan est qu’il y a en réalité une double mort de Dieu, et non une seule. Dieu doit mourir deux fois. La mort de Dieu est d’abord interprétée à partir de Freud et du mythe du meurtre du père primordial de Totem et tabou comme absence inaugurale, retrait originaire. Le père est mort depuis toujours [21]. Il y a ce qui s’est toujours déjà retiré pour que quelque chose vienne, notamment de la croyance justement. En ce sens, le monothéisme est l’invention d’un principe de transcendance, c’est-à-dire ce qui, au lieu de saturer le monde, s’en absente. Pour reprendre un terme de Jean-Luc Nancy, on peut dire que le monothéisme est un « absenthéisme », qui se distingue en cela des théismes classiques tout autant que des athéismes [22]. Il est une pensée du retrait du divin, de l’exil, de la rétractation, qui s’exprime dans le judaïsme par l’idée selon laquelle le nom divin, son nom véritable, son nom propre, fait défaut et qu’à cette place viennent d’autres noms qui ne sont pas le sien. « Pas de Nom – écrit Lacan – qui ne soit son Nom-propre [23] ». C’est pourquoi Lacan peut finalement écrire que le véritable athéisme n’est pas que Dieu est mort, mais qu’il est inconscient, c’est-à-dire qu’il est un trou dans le langage, le refoulement originaire [24]. Cette première mort de Dieu se trouve reprise – c’est le second temps – non pas seulement comme vide, mais aussi comme manque, c’est-à-dire comme ce qui fait passer une barre sur l’Autre. C’est ce qui fait dire à Lacan que « le christianisme est un drame qui littéralement incarne la mort de Dieu » et, dans le même chapitre, qu’il y a « un certain message athée du christianisme lui-même » dans le sens – en référence à Hegel – d’une destruction des dieux de la religion, c’est-à-dire une opération de dépouillement des prédicats imaginaires du divin [25]. La mort du Christ sur la Croix est interprétée comme mort de Dieu dans le sens d’un Dieu qui passe sous le signifiant de la mort. Cette mort est destitution des figures du divin simplement construites à contre-image de l’humain, comme les fils du père de la horde primitive avaient conservé la croyance en une jouissance perdue, dont ils espéraient récupérer quelques reliquats, sinon l’avoir dans sa totalité. En ce sens, le plus délicat est toujours de consentir à la castration de l’Autre ; c’est elle qu’on préserve, beaucoup plus que de chercher à s’en épargner soi-même. Il y a un effet de castration sur le divin par l’idée de mort du Christ et la mise en cause radicale du sujet supposé savoir. On comprend que Lacan puisse dire que cet acte est insupportable au christianisme lui-même, qui ne cessera d’en contourner ou d’en récuser la portée tout au long de son histoire. Dans le Séminaire XX, il relève ainsi que « les chrétiens ont horreur de ce qui leur a été révélé [26] ». C’est comme les psychanalystes, ajoute-t-il, désignant ici un point commun : le christianisme ne supporte pas son acte comme la psychanalyse ne supporte pas le sien. Le psychanalyste ne peut faire face à son acte.

9 Signalons à présent, même brièvement, ce que le christianisme a disposé comme modalité de la vérité en fonction de la mort de Dieu. Saint Paul est certainement celui qui a tenu avec le plus de force que la Croix du Christ n’a pas de sens. Certes, on sait que tout l’effort du christianisme ancien aura été de donner un sens et une portée à cette mort, l’interprétant de plusieurs manières, notamment en termes de sacrifice. Mais ce travail d’interprétation ne doit pas occulter que la mort du Christ est d’abord hors sens. Elle se tient à l’écart de toute signification. Elle est, à proprement parler, insensée. Les termes de Paul consiste à dire qu’elle est une « folie et un scandale » (1^re épître aux Corinthiens, chap. 1, v. 22-25), c’est-à-dire ce sur quoi butent les discours constitués. Sa vérité est ici d’être un trou dans le sens. Il en va de même de la symbolique du tombeau vide. Une fois débarrassé de ses représentations imaginaires mythiques, le tombeau vide est bien le réel du christianisme, si l’on entend par « réel » ce qui demeure impossible à circonscrire dans le langage et qui, de ce fait, ne peut ni se dire ni s’écrire. Le tombeau vide est « ab-sens » et il signifie que le christianisme se soutient d’une vérité qui, par définition, est découplée du savoir, qui reste illisible et innommable en elle-même et qui inaugure ainsi la possibilité de parler et d’écrire, donc les modalités diverses de la représentation. Il s’agit de parler à partir de ce point de vide et non pas en l’occultant, comme le font d’ailleurs les récits pascals qui remplissent un blanc du récit. Le sens ne vient pas du sens, mais de ce qui en est la césure ou l’interruption.

La religion, la psychanalyse et le mal-être contemporain

10 La question de la vérité est située dans un complexe de la religion avec d’un côté une association de la vérité et du sens, peut-être même une simple équivalence entre les deux, et de l’autre leur disjonction. Cette distribution est de nature à compliquer le problème des rapports ou des non-rapports entre psychanalyse et religion. S’il y a une affirmation commune à la psychanalyse et à la religion chez Lacan, c’est de dire qu’elles sont toutes les deux des symptômes. La religion est un symptôme comme l’est aussi la psychanalyse, mais cela ne signifie pas du tout qu’elles le soient de la même façon, ni qu’elles en répondent de la même manière [27]. Elles sont un symptôme du mal-être dans la culture, du malaise dans la culture, que Lacan appelle dans sa conférence de Rome « ce qui ne va pas », c’est-à-dire ce qui n’est pas à sa place, ce qui ne fonctionne pas comme on pense que cela devrait fonctionner, ce qui fait boiter le sujet d’une manière ou d’une autre [28]. Quel est le traitement religieux de ce qui ne va pas, c’est-à-dire de ce réel du symptôme ? La réponse que Lacan donne dans sa conférence consiste à dire dans une perspective freudienne que « la religion est faite pour guérir les hommes, c’est-à-dire pour qu’ils ne s’aperçoivent pas de ce qui ne va pas [29] ». Et un peu avant dans le texte, il avait souligné que la religion finit par refouler le symptôme « à force de le noyer dans le sens [30] ». Mais ce que Lacan dit ici de la religion s’applique aussi, il faut le voir, à toute une psychothérapie contemporaine ; c’est également un destin possible de la psychanalyse lorsqu’elle devient ce que Lacan avait en son temps vivement critiqué dans l’egopsychology, une psychologie du moi qui privilégie thérapeutiquement la consolidation des images de soi et les processus d’identifications imaginaires. Il y a cette façon de traiter l’angoisse ou le mal-être contemporain en résorbant le symptôme par une production de sens et par un travail d’adaptation du sujet à la réalité en fonction de normes ou de règles qui servent de critère pour mesurer le dysfonctionnement psychique. La thèse est alors que « ce qui ne va pas » est accidentel, ce qui suppose l’existence d’un principe d’harmonie, d’unification ou de réagencement. C’est certainement une tendance de l’époque de s’orienter plus vers une homogénéisation de la thérapie et de la religion, parfois de la psychanalyse et de la religion, que de les opposer. Il y a une offre thérapeutique, issue des processus de sécularisation, qui reste dans une même veine que la religion. Elle a pris ainsi le relais d’une proposition de salut en donnant un sens au réel du symptôme. Foucault avait d’ailleurs relevé que le thérapeute était d’abord un prêtre dans l’Antiquité. Le verbe therapeuein avait plusieurs significations dont un sens cultuel, c’est-à-dire le « culte que l’on rend statutairement, régulièrement, à une divinité ou à une puissance divine [31] ». Le thérapeute est serviteur des dieux de la cité pour lesquels il met en œuvre un savoir capable de guider vers une harmonie intérieure ou un bien-être.

11 La thèse de Lacan est radicalement différente en ce qu’elle tient le symptôme pour ce que nous avons de plus réel et donc ce qui fait le singulier de chacun. Freud disait à sa manière que le malaise n’est pas conjoncturel [32]. Il est toujours au programme de la culture ; il est au principe de la culture. Freud appelle Unbehagen – littéralement « non-bien-être » – ce qui ne va pas, ce qui n’est pas adéquat, ni tout à fait adapté à la réalité ambiante, ce qui fait toujours boiter le sujet, l’obligeant alors à inventer pour lui-même sa propre façon d’avancer dans le monde, son propre mode d’existence sans qu’aucune loi générique puisse lui dire comment faire. Dans sa conférence de Rome, Lacan propose de définir l’être humain comme un « animal malade », non pas malade par accident, mais par structure, par essence, malade d’être parlant. Traiter de « ce qui ne va pas », comme le fait la psychanalyse, ouvre alors vers une autre voie, celle qui ne confond pas la vérité du sujet avec des formes de soi et l’imaginaire des significations. En ce point, Lacan a interrogé les grands monothéismes, et le christianisme dans sa spécificité, en ceci qu’ils témoignent d’une vérité distincte de celle de la religion, et qu’ils ne confondent pas la vérité et le sens.

12 la dernière ligne d’Au-delà du principe de plaisir, Freud cite le poète disant que « boiter n’est pas péché [33] ». La castration n’est pas le péché. Notre temps postule au contraire, à l’intersection de la religion et de la thérapie, que boiter c’est péché, et que c’est de cela qu’il faudrait guérir : guérir du manque-à-être. Lacan a soutenu quant à lui que la vérité la plus singulière du sujet se dit précisément là où il boite et que c’est pour cette raison qu’il résistera toujours symptomatiquement aux formes diverses d’une orthopédie du moi. En ce point, Lacan aura été attentif à cette thèse du christianisme, paulinienne en particulier, où le péché n’est pas de boiter, mais à l’inverse de prétendre qu’on puisse exister sans boiter.