1 – Les prophéties d’une puissance illimitée

10Pour Nietzsche, la science moderne, en élargissant notre horizon, libère le regard de l’homme. Débarrassé des chaînes qui rivaient sa pensée aux bornes d’une culture particulière et d’une temporalité exiguë, l’homme de l’âge scientifique dispose, grâce à son sens historique, d’un espace digne de sa puissance. Nous entrons dans l’âge des expériences et de la domination de la terre.

11Or n’est-ce pas la même certitude qu’exprimera le fascisme italien ? Dans un excellent ouvrage collectif qui a fait suite à un colloque organisé à l’IEP de Paris en mars 2000, L’homme nouveau dans l’Europe fasciste (1922-1945), Emilio Gentile écrit :

12

L’Opera Nazionale Ballila, qui encadrait les jeunes générations depuis l’enfance, fut définie par le fascisme lui-même comme « le plus vaste chantier d’expérimentation humaine jamais réalisé dans le temps et dans l’espace ». [5]

13Comment ne pas rapprocher ce « chantier d’expérimentation » des innombrables textes écrits par le Nietzsche de l’époque d’Humain, trop humain, période que l’un des meilleurs commentateurs de Nietzsche, Eugen Fink, a qualifiée d’« Aufklärung » du philosophe [6], et que j’ai préféré dans tous mes écrits dénommer la période « positiviste » de sa philosophie ? Dans cette période on voit se multiplier sous sa plume les prophéties d’un avenir technicien en lequel l’homme dominera la nature comme il ne l’a jamais fait. Textes dans lesquels de trop nombreux lecteurs ont cru voir l’expression d’idéaux nietzschéens quand il ne s’agit de rien d’autre que d’un travail futurologique.

14Le Nietzsche des années 1878-1882 brosse un remarquable portrait de la civilisation planétaire à venir, en mettant en évidence une relation nouvelle entre science et puissance qu’il est l’un des rares penseurs du xix^e siècle, avec le Français Auguste Comte, à avoir identifiée. À l’idée cartésienne de maîtrise de la nature, dont les hommes de son époque commencent à percevoir la réelle mise en œuvre et les prolongements infinis, il préfère l’idée d’une maîtrise progressive par l’homme de sa propre évolution, l’idée d’un passage de la passivité à l’organisation, de la fatalité à la volonté. Une telle maîtrise s’appuie essentiellement sur un savoir de type historique, ce qui la distingue profondément de la domination mécaniste cartésienne qui se déploie en fait dans une intemporalité très platonicienne. Son positivisme est en ce sens proche de celui de Comte, dans la mesure où, pour lui comme pour ce dernier, la science est puissance principalement en tant que connaissance de l’évolution de l’homme et de la société. Toutes nos sciences deviennent sciences de l’évolution en un double sens : premièrement en ce que le facteur temps s’introduit dans tous les domaines de la connaissance, les plus grandes découvertes de la science moderne portant sur les lois de l’évolution cosmique ou biologique (devenir du cosmos, évolution darwinienne). En second lieu parce que le sujet humain ne se sépare plus artificiellement de l’objet connu, qu’il prend conscience de ses propres fluctuations et de leur incidence sur le monde « objectif », qu’il dispose enfin du tableau panoramique de sa propre histoire. Auguste Comte avait fait de ce tableau l’objet par excellence non seulement de sa propre réflexion, mais de toute pensée positive digne des esprits « au niveau de leur siècle » [7]. Pour Nietzsche aussi bien que pour Comte, c’est la saisie par l’homme de sa propre évolution, l’intégration par la conscience universelle de ce parcours historique, qui peuvent être à l’origine d’une civilisation supérieure et donner à l’homme le pouvoir de prendre en main son histoire. Si elle était seulement connaissance du monde, la connaissance ne deviendrait jamais puissance. C’est beaucoup moins comme connaissance, que comme connaissance de la connaissance, que la science moderne s’avère puissance révolutionnaire. Tous les aphorismes d’Humain, trop humain insistent sur cette mutation. Retenons-en ces quelques lignes :

15

Les hommes peuvent en pleine conscience décider d’orienter l’évolution vers une civilisation nouvelle, alors que jusqu’ici ils se développaient inconsciemment et au hasard : ils peuvent aujourd’hui créer des conditions meilleures pour la procréation des hommes […], gouverner l’économie de la terre en totalité […]. Cette civilisation nouvelle, consciente, tuera l’ancienne. [8]

16Libéré des tabous se réclamant d’un arrière-monde, débarrassé des catégories générales qui lui interdisaient de percevoir la réalité du monde humain (en langage comtien, sorti de l’état théologique et de l’état métaphysique), l’« esprit libre » [9] voit son horizon se dégager dans toutes les directions : le passé cesse d’être le temps mythologique des origines pour devenir le temps historique d’une aventure enfin décryptée, le futur ne conduit plus vers une échappée transtemporelle mais se fait perspective de domination planétaire, voire cosmique. Paradoxalement, c’est en 1879, au moment où il est physiquement au plus bas et traverse une période de terribles souffrances, qu’il intitule un très beau paragraphe d’Opinions et sentences mêlées « Bonheur de ce temps ». Ce texte nous présente une vision synoptique de l’âge de la science, en liant la connaissance du passé, la richesse infinie que le savoir historique met à notre disposition et les perspectives futuristes d’une puissance humaine allant vers l’infini :

17

Notre temps peut s’estimer heureux sous deux rapports. Au regard du passé, nous jouissons de toutes les civilisations et de leurs œuvres, et nous nous nourrissons du sang le plus noble de toutes les époques […]. Quant à l’avenir, nous voyons pour la première fois dans l’histoire s’ouvrir à nous l’immense perspective de visées œcuméniques de l’humanité, embrassant toute la terre habitée […]. L’humanité peut d’ores et déjà faire absolument d’elle-même ce qu’elle veut. [10]

2 – D’apparents fantasmes biologisants

18Ces prophéties de maîtrise trouvent une expression privilégiée sur le plan biologique, dans des textes qui, plus encore que ceux qui ont été déjà signalés, suggèrent des rapprochements avec les appels mussoliniens de novembre 1933 à la création d’un « homme intégral », ou encore à cette formule par laquelle, en 1924, interviewé dans le Chicago Daily News, le Duce définit le fascisme comme « la plus grande expérience de notre histoire visant à faire des Italiens ».

19Nietzsche, en effet, dans un aphorisme du Voyageur et son ombre, envisage comme moyen de supprimer les tares héréditaires et d’améliorer l’espèce humaine des recherches portant sur les relations entre les maladies et les climats dont les conclusions conduiraient à « transplanter progressivement peuples, familles et individus aussi longtemps et durablement qu’il sera nécessaire » [11]. Le caractère monstrueux de cette formule appelle trois remarques. Il faut en premier lieu mesurer l’ironie de ce fragment, qui s’achève par l’évocation de la planète Terre présentant « une collection complète d’établissements sanitaires ». Il faut ensuite le replacer dans le contexte des ignorances biologiques de l’époque, en particulier de la surestimation de l’importance des climats à la mode au xix^e siècle. Mais on devra surtout noter que la raison qui déclenche cette extravagante hypothèse est une confiance insuffisante, et non pas du tout excessive, dans la puissance de la biologie, une sous-évaluation de ses capacités à modifier le terrain humain. Si Nietzsche avait davantage cru dans les pouvoirs qui sont aujourd’hui ceux de la biologie, s’il avait eu connaissance des possibilités qui sont et qui seront les nôtres d’identifier les gènes responsables des tares héréditaires, de reconnaître les malformations du fœtus, de corriger bientôt le patrimoine génétique, aurait-il eu l’esprit traversé par cette extravagante hypothèse de transplantation des populations ? Autrement dit, sommes-nous réellement devenus plus « moraux » que l’épouvantable auteur de ces lignes, ou sont-ce nos sciences et nos techniques qui nous permettent d’économiser d’aussi terribles solutions en sauvant les apparences de la conscience morale ?

3 – Le temps des eugénismes

20Ainsi informée sur sa propre évolution, l’espèce humaine ne pourra prendre un autre chemin selon le philosophe que celui d’un eugénisme conscient et organisé. Là encore, le Nietzsche prophète laisse croire à un lecteur pressé que les « visions » de l’avenir qui sont les siennes correspondent à des espoirs, à des attentes, à des exigences.

21Un avenir proche jugera scandaleux le décalage entre les soins mis par nos ancêtres à améliorer l’animal et l’anarchie qui règne sur le plan de la procréation humaine, et dénoncera l’opposition frappante entre la passion de l’homme pour l’amélioration des espèces végétales et animales, et le désintérêt qu’il porte au perfectionnement de sa propre espèce. Rappelons que depuis les écrits de Cabanis au xviii^e siècle, le scandale de ce décalage n’a cessé d’être très régulièrement dénoncé dans le camp matérialiste, et qu’à l’époque de Nietzsche une telle dénonciation était d’une grande banalité. Tout comme était dans l’air du temps l’inquiétude d’une dégénérescence de l’espèce humaine, dont Herder, Gobineau, Vacher de Lapouge furent quelques-uns des plus célèbres pourfendeurs : Nietzsche, quand épisodiquement il fustige à son tour les dangers d’une possible dégénérescence de l’espèce humaine, exprime moins une pensée personnelle qu’il ne se fait l’écho d’une préoccupation alors extrêmement répandue.

22La civilisation qui se met en place mettra donc son savoir au service d’un eugénisme conscient et organisé. On ne saurait imaginer une maîtrise de la Terre sans exploitation de tous les moyens d’améliorer l’espèce humaine. La libération de l’esprit rendra peu à peu intolérables les hasards de la procréation, et d’une manière ou d’une autre, les hommes de l’âge scientifique voudront corriger ces hasards, réguler cette loterie qui depuis l’origine de la vie a dû multiplier à l’infini les numéros pour laisser apparaître quelques billets gagnants. Il ne voit guère d’autre instrument eugénique qu’une régulation quasiment platonicienne de la procréation, et se révolte bien souvent contre le hasard des unions qui détruit ce que la vie avait péniblement amélioré au cours du temps [12]. Mais contrairement au Platon de La République, Nietzsche évite de construire une Cité imaginaire régulant les rapports sexuels et organisant la procréation dans une intention eugénique. Il se contentera, au livre I du Zarathoustra, de prêcher aux hommes supérieurs la volonté de mettre la procréation au service du dépassement de soi, de concevoir le mariage comme la tension de deux êtres vers « un corps supérieur » [13]. La volonté de corriger le hasard, de ne plus subir les fatalités de la nature, d’améliorer le monde, engendrera donc un projet de perfectionnement de l’espèce humaine dont notre xx^e siècle a vu la mise en œuvre. Malgré ce que peuvent avoir de naïf ou de choquant les annonces de l’oracle Nietzsche, nul ne peut nier qu’elles expriment de façon remarquable les vecteurs dominants du monde qui se met en place sous nos yeux.

4 – Le thème de l’« homme nouveau » et de son « élevage »

23Restent malgré tout inquiétantes les prévisions nietzschéennes qui deviendront programme d’action au sein des régimes fascistes et nazis. Il est malheureusement aisé de rapprocher quelques formules nietzschéennes des discours hitlériens, tels ces mots du 7 septembre 1937 prononcés à Nuremberg :

24

Où y a-t-il de meilleurs hommes que ceux que l’on peut voir ici ? C’est vraiment la renaissance d’une nation obtenue par l’élevage délibéré d’un homme nouveau. [14]

25Quand L’Antéchrist, résumant d’innombrables formules des cahiers non publiés, affirme que la question fondamentale est celle de savoir « quel type d’homme il faut élever, il faut vouloir », pour conclure que « ce type d’homme d’une valeur supérieure s’est déjà bien souvent présenté, mais à titre de hasard heureux, à titre d’exception, jamais parce que voulu » [15], une lecture au premier degré repère dans ce genre de formules un appel évident à la maîtrise et à la prise en mains par l’humanité de son devenir biologique. Vouloir cet homme nouveau qui arrache l’humanité à la spirale de la décadence, n’est-ce pas très précisément ce que réclame Adolf Hitler, quand il affirme devant les Hitler-Jungend, le 14 septembre 1935 à Nuremberg :

26

Pour que notre peuple ne disparaisse pas sous les symptômes de dégénérescence de notre temps, nous devons élever un homme nouveau ? [16]

A – La liste des « anti »

B – Un individualisme radical aux antipodes de toutes les idéologies totalitaires

1 – Image et création mythologique

68Quelques semaines à peine avant la vision de Surléï [38], que je ne peux malheureusement évoquer dans le cadre de cet exposé, un aphorisme décisif prépare l’expérience cruciale dont Nietzsche sortira métamorphosé :

69

Étendue de la force poétique : nous ne pouvons rien faire sans en projeter au préalable une image indépendante […]. Cette image est très générale, un schème – nous imaginons qu’elle serait non pas seulement la ligne de conduite, mais la force agissante même […]. Une image idéale précède toute notre évolution, le produit de l’imagination : l’évolution réelle nous est inconnue. Il nous faut produire cette image. [39]

70Or bâtir consciemment un mythe, construire une image dynamisante, n’est-ce pas exactement ce dont ont rêvé les adeptes du nazisme, guidés par leur théoricien Alfred Rosenberg, auteur du Mythe du xx^e siècle [40], ouvrage qui fut, avec Mein Kampf, la seconde bible du nazisme ? N’est-ce pas ce qu’exprime également Fritz Lenz, généticien eugéniste, auteur d’un manuel d’hygiène raciale qu’Hitler avait lu en prison, quand il écrit : « Au début de toute chose se trouve le mythe […]. Oui, la race est un mythe, moins une réalité du monde expérimental qu’un idéal que l’on doit accomplir » [41] ? Lenz qui ajoutera en 1944 :

71

Les types raciaux sont à un certain niveau des produits de la « poésie ».

72Revenons-nous en arrière ? À une parenté indiscutable entre le Surhomme nietzschéen et le mythe nazi ? Il n’en est évidemment rien.

73Bâtir une image relève pour Nietzsche d’une faculté à laquelle il donne généralement le nom de Fantasie. Celle-ci apparaît à notre auteur comme l’activité essentielle des êtres vivants, depuis les formes les plus élémentaires de la vie, déjà dotées du projet non pas de survivre (comment un vivant pourrait-il vouloir ce qu’il possède déjà ?), mais de sur-vivre, de croître, de se développer. À l’évolutionnisme darwinien de la sélection, Nietzsche oppose un évolutionnisme de l’invention, de la fantaisie poétique. La vie tout entière « imagine », mais ce n’est qu’avec l’homme que la fantaisie biologique devient capable de mettre en œuvre des images-projets propres à distinguer des groupes au sein de la même espèce, puis des individus au sein des groupes.

74Une difficulté majeure se présente alors au philosophe : si c’est dans les profondeurs de leurs corps que nos ancêtres ont produit les images-projets qui ont permis leur évolution, comment pourra se poursuivre ce travail à partir du moment où nous avons définitivement perdu notre innocence, à partir du moment où nous sommes devenus des « rêveurs conscients » ? Il nous faut donc faire l’hypothèse d’un ultime degré de la fantaisie : celui d’une fantaisie entièrement nouvelle, privilège d’un être devenu conscient du rôle des images qui ont scandé toute l’évolution, d’un être apte désormais à mettre son savoir au service d’une évolution consciente, au service d’un futur qui ne soit plus le produit d’un hasard aveugle, mais qui soit engendré par la libre création d’une image incorporant tout le passé et lui offrant la rédemption. Fantaisie la plus libre, parce que la plus contingente, celle que l’humanité pourrait bien ne jamais mettre en œuvre, persuadée d’avoir atteint la perfection finale. Dans cette hypothèse se profile le monde du dernier homme clignant de l’œil, monde de l’entropie où l’homme redevient ce que peut-être il n’aurait jamais dû cesser d’être [42].

75Fantaisie la plus libre donc, mais dans le même temps fantaisie la plus nécessaire, comme est à la fois libre et nécessaire toute création artistique, liberté et nécessité se confondant ici en une unité fort proche de la réconciliation opérée au xvii^e siècle par Spinoza [43]. « Il nous faut produire cette image », écrit Nietzsche, et puisqu’imaginer n’est rien d’autre que voir plus librement, nous pouvons faire dire à Nietzsche : « Il nous faut voir cette image ». Quelques mois après cette injonction, Nietzsche sera visité par une image, ou plus exactement, percevra l’ombre d’une image, « l’ombre de la beauté du Surhomme », semblable aux prisonniers platoniciens qui doivent s’accoutumer aux ombres avant de pouvoir affronter la lumière du jour.

2 – Nécessité du mythe

76À aucun moment de son itinéraire, Nietzsche n’a renié son intuition initiale selon laquelle la connaissance ne pouvait servir de base à une civilisation. Sous des formes différentes, il ne cesse de répéter qu’un pôle créateur, qu’une force artiste est indispensable. Supposer que l’annonce d’une ère scientifique par le Nietzsche positiviste des années 1878-1882 remet en question l’idée d’une telle impossibilité ne repose sur aucun fondement. En rompant avec l’illusion wagnérienne, Nietzsche réévalue certes la connaissance, mais il n’affirme nulle part que la science suffit à bâtir une civilisation. C’est une époque de tâtonnements qui commence, un âge transitoire : voilà ce que le philosophe ne cesse d’affirmer. On retrouve ainsi, à l’époque d’Aurore, fin 1880, l’expression de la certitude exprimée dans les premiers écrits sur la nécessité d’un pôle extérieur à la science sans lequel la civilisation à venir serait condamnée à l’errance :

77

La science ne peut que montrer une chose, non l’ordonner […]. Elle ne peut donner l’ordre général de direction. C’est de la photographie. Il faut des artistes créateurs : ce sont les instincts ! [44]

3 – Un mythe ouvert

78Après avoir réinscrit le Surhumain dans l’évolutionnisme biologique et culturel qui éclaire sa venue, il nous faut à présent réfléchir aux conditions qui favorisent le surgissement de cette image dynamique, à la nature de cette image, et au contenu qu’il est possible de lui attribuer.

79La première impulsion culturelle qui joue un rôle essentiel est la nécessité pour toute civilisation de produire un être supérieur rassemblant ce qu’elle a inventé de meilleur. Nietzsche n’a jamais varié dans sa certitude que la venue au monde de l’individu d’exception était seule à pouvoir donner sens à l’aventure de la civilisation. Or la croyance selon laquelle certains créateurs du passé ont d’ores et déjà esquissé ce programme est sérieusement ébranlée par la lucidité des esprits libres : le savoir de plus en plus considérable que l’humanité savante accumule sur son passé contribue inéluctablement à démythologiser l’histoire, à ramener à la commune médiocrité la plupart de ceux que le besoin mythologique associé à l’ignorance avait haussés au rang d’hommes supérieurs. Une conscience de plus en plus aiguë du caractère trop humain des grands hommes du passé, si elle manifeste en un sens la libération de l’esprit, est en même temps une menace pour la civilisation. La science historique du XIX^e, puis les sciences humaines du xx^e siècle, ont tué les héros, mais elles n’ont pas tué le besoin de héros. Ce besoin ne peut que prendre la forme d’un manque douloureux, d’une absence terriblement présente qui hante les consciences contemporaines. Ce manque s’exprime tout au long du Zarathoustra ; nous pouvons en retenir l’une des plus belles expressions :

80

Hélas ! De ces hommes les plus hauts, et les meilleurs, lassé je suis […]. Une épouvante me saisit quand, ces meilleurs, je les vis nus ; lors m’ont poussé des ailes pour m’envoler vers des avenirs lointains. Vers des avenirs plus lointains, vers des midis plus australs que jamais n’en rêverait un imagier, là où des dieux de tout vêtement seraient honteux ! [45]

81Ces quelques lignes ont l’avantage de nous conduire de la première impulsion vers le Surhumain, le besoin de l’individu d’exception, à la seconde impulsion, celle que l’auteur dénote le plus souvent par l’expression « mort de Dieu ». Très proche de Feuerbach, Nietzsche a toujours pensé que les hommes ont projeté dans leurs dieux le meilleur d’eux-mêmes, que le ciel mythologique d’un peuple nous informe des « victoires sur lui-même » dont il est le plus fier [46]. En rêvant leurs dieux, les peuples archaïques ont exprimé leurs instincts profonds et signifié leur présence originale. Jusqu’à ce que le Dieu unique des religions monothéistes ne projette plus au-dessus de nous que le miroir de notre uniformisation et le reflet de notre ressentiment. Le déclin du Dieu unique ouvre donc la possibilité d’une nouvelle élévation, à condition bien entendu qu’il ne se fige pas dans une interminable laïcisation du christianisme qui ne conserverait dans ses simulacres que les aspects les plus réactifs du modèle. Si la civilisation à venir n’est pas condamnée à l’éternelle chinoiserie des ombres de Dieu, et si la projection de notre instinct créateur en un être supérieur est bien inscrite dans notre nature, quelle autre issue peut-il y avoir à la mort de Dieu que l’invention du Surhumain ?

82À moins d’imaginer un très improbable retour au polythéisme, hypothèse que le philosophe a éliminé dès ses écrits de jeunesse, la création d’une image surhumaine est la seule à satisfaire à la double exigence de la métamorphose de l’esprit aliéné en esprit libre, et du besoin indéracinable d’une projection de notre vouloir le plus profond. C’est pourquoi la tonalité des hymnes à la mort de Dieu est tantôt celle de l’angoisse, tantôt celle de l’espoir, double tonalité présente dans le Gai Savoir comme dans le Zarathoustra. La mort de Dieu apparaît comme la condition négative de la naissance d’une image surhumaine, tout retour aux idoles brisant la digue qui permet à l’homme de s’élever. Il y a là chez Nietzsche un véritable athéisme axiologique qu’il n’est pas interdit de qualifier d’« humaniste », à condition de purifier ce terme de la plupart de ses connotations métaphysiques.

83La troisième impulsion qui amène les esprits libres à engendrer l’image du Surhomme est la nécessité où se trouve un être sans illusion de donner sens à son aventure. C’est le plus souvent sous la forme d’un « ou bien… ou bien… » que Nietzsche, aux diverses étapes de son itinéraire, présente l’alternative du sens et de la vérité. Vérité ou sens. Savoir ou vouloir. Vérité ou art. Ou bien les Stoïciens. Ou bien… ? De même que Bergson affirme au xx^e siècle que tout philosophe a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza, Nietzsche est souvent tout près de dire qu’il a deux philosophies, la sienne et celle des Stoïciens. Le type stoïcien lui apparaît comme le plus accompli des types humains ayant cherché à déceler la vérité du cosmos et à s’y conformer. Si bien que parmi les ébauches du Surhomme, l’une des plus évidentes est pour lui un type néostoïcien, un individu qui s’imposerait les mêmes contraintes et manifesterait la même volonté que les hommes du Portique sans conserver la moindre parcelle de leurs croyances, le moindre reflet de leurs vérités. Le Crépuscule des Idoles nous offre la plus ramassée de toutes les formules à travers lesquelles Nietzsche répète l’alternative de la véracité et de la volonté :

84

Qui ne sait mettre sa volonté dans les choses, y met au moins un sens : cela revient à croire qu’une volonté s’y trouve déjà (principe de la foi). [47]

4 – Les paradoxes d’une volonté sans croyance

85La volonté du Surhumain est donc une volonté sans croyance. Mais une volonté sans croyance peut-elle être encore une volonté ? C’est l’ébranlement provoqué par cette interrogation qui a brisé, au sortir du Zarathoustra, l’image du Surhumain. En affirmant que le Surhomme doit être le « sens de la Terre » [48], le prophète ne nous mettait-il pas déjà devant un terrible paradoxe ? Le mot même de « sens » ne devrait-il pas disparaître de la bouche de celui qui sait que tous les sens n’ont jamais été que les projections d’une fantaisie humaine ? En prétendant apprendre aux hommes « quel est le sens » [49], Zarathoustra commet-il un lapsus, ou bien ces mots manifestent-ils l’inéluctable retour à la croyance de tout être qui veut ? Certes ce sens est le sens « de la Terre », il s’ébauche en opposition à tous les arrière-mondes de la religion et de la métaphysique, il s’inscrit dans les limites de notre pouvoir animal. Mais cette limitation elle-même ne suppose-t-elle pas que soit établie la vérité de notre corps, que soit fondée dans notre être biologique la possibilité du Surhumain ?

86« Il nous faut produire cette image », écrivait Nietzsche. Mais l’image qu’un esprit libéré des idoles est condamné à construire s’il refuse d’être anéanti par son savoir peut-elle être qualifiée de « mythe » ? Le mythe est pour le philosophe l’image qui unifie les rêves individuels, l’image qui régule l’imaginaire d’un groupe et laisse les créations individuelles s’épanouir en leur évitant de se disperser dans un chaos barbare. Nous savons également que le mythe est dionysiaque, que c’est la puissance de Dionysos qui s’exprime en lui, la puissance créatrice que le philosophe regrette d’avoir divinisée à l’époque de La Naissance de la Tragédie, mais qu’il continue jusqu’en 1888 à considérer comme l’origine de toute réalité.

87Unifiant les mille fins dispersées de l’humanité historique, exprimant les forces de vie et de création les plus affirmatives, le Surhomme possède indiscutablement les deux caractères permettant d’identifier le mythe parmi les images engendrées par le génie humain. « Grâce à ses erreurs […] l’humanité s’est élevée très haut et s’est constamment “surpassée elle-même”… », écrivait l’auteur d’Aurore [50] : ce sont ses illusions, et en particulier ses illusions religieuses et métaphysiques, qui ont conduit jusqu’à présent l’humanité sur le chemin ascendant du dépassement de soi. Le défi lancé à une humanité savante est donc de substituer aux anciennes erreurs une nouvelle puissance dynamisante, qu’on ne saurait concevoir comme une illusion à moins d’imaginer un retour en deçà de la science. Défi impossible à relever si l’on s’enferme dans l’antinomie qui oppose l’esprit libéré de toute illusion à l’animal qui vénère [51], l’homme archaïque à l’esprit libre. Mais dichotomies et antinomies ne sont-elles pas, depuis Zénon d’Élée, la mauvaise façon d’interroger, le plus sûr moyen de nier l’évidence du mouvement ? Si le Surhomme est bien le mythe de l’humanité scientifique, il échappe doublement à nos catégories logiques. Du côté de son origine tout d’abord, puisque, s’imposant au plus libéré de tous les esprits après avoir été pressenti par les plus éclairés des Européens, le Surhomme révèle la présence au fond de nos cerveaux d’un instinct qui non seulement n’a pas été anéanti par la science, mais a été en quelque sorte réveillé par elle. Instinct qui échappe à tous les qualificatifs anciens, et qui n’est ni biologique, puisque la vie tend au contraire à sélectionner les faibles, ni mythologique au sens strict, puisque l’image du Surhomme ne relève pas d’une croyance ou d’une vérité quelle qu’elle soit. Le caractère paradoxal de ce mythe pour esprit libre se retourne ainsi en indice d’authenticité : que l’image du Surhomme puisse s’imposer à une humanité sans croyances et ordonner son vouloir, c’est peut-être le signe qu’au-delà des illusions archaïques et des vérités scientifiques, un troisième type d’objet mental peut surgir du chaos non encore organisé par notre histoire naturelle et culturelle. Mais c’est surtout du côté de son avenir que le mythe du Surhomme échappe à l’antinomie de la croyance et du savoir. D’une part parce qu’une chimère qu’on sait illusoire n’en devient pas moins élément de notre existence : même si l’esprit libre sait qu’il rêve le Surhomme alors que l’esprit archaïque ignorait qu’il rêvait ses dieux, ce savoir ne suffit pas à anéantir le rêve ni à détruire la capacité du rêve à métamorphoser celui qui le répète. Par-delà Bien et Mal nous apporte sur ce point un éclairage essentiel :

88

Ce que nous vivons en rêve, à condition que le rêve se répète souvent, finit par appartenir à l’économie générale de notre âme aussi bien que n’importe quel événement « réellement » vécu : nous en sommes enrichis ou appauvris. [52]

89Sans qu’il soit question du Surhomme dans cet aphorisme, Nietzsche l’ayant rayé de sa pensée en 1886, nous ne pouvons que mettre cette réflexion au service du mythe proféré par Zarathoustra. Le rêve du Surhomme est propre à transformer l’homme sans que nous puissions comprendre par quelles voies procède cette transformation, et alors même que toute notre logique rejette comme épiphénomène inefficient une image à laquelle nous ne croyons pas. Autrement dit, nul ne peut savoir aujourd’hui quel rôle jouera le mythe du Surhomme et quelles variations il subira. La généalogie nietzschéenne a souvent mis en évidence l’origine irrationnelle des concepts scientifiques ; « les magiciens, les alchimistes, les astrologues, les sorcières » [53], avec leurs délires les plus extravagants, ont semé les graines d’où allait naître la pensée scientifique. Ne peut-on penser que le mythe du Surhomme, engendré par l’individu scientifique, jouera une fonction analogue quoiqu’encore inimaginable ? Qu’il aboutira à une réalité aussi impensable pour nous que pour les alchimistes et les sorcières du Moyen-Âge les technologies du xx^e siècle dont ils sont pourtant les lointains annonciateurs ? Nous touchons ici à l’aspect le plus original de la pensée nietzschéenne.

90Tous les grands penseurs occidentaux ont posé l’existence d’un impensable à la limite de leur effort de rationalisation : anhypothétique platonicien, première cause aristotélicienne, troisième genre de connaissance spinoziste, etc. Mais Nietzsche nous semble le seul philosophe à avoir ancré l’impensable au cœur même de sa pensée. Croyance impossible, objectif qu’on ne peut vouloir, mythe auquel on ne croit pas : le Surhumain, nous contraint, comme il a contraint l’auteur du Zarathoustra, à affronter, au centre même de la méditation à laquelle on ne saurait se dérober, l’énigme d’un impensable inéliminable.