1Tout a été dit, ou presque, dans la tradition du commentaire cartésien de langue française sur les Méditations en tant que traité de métaphysique, qu’il s’agisse de l’étude des points de doctrine qui y sont exposés, de leurs sources, de leur enchaînement selon l’ordre méthodique des raisons. Or, pour être métaphysiques les Méditations métaphysiques n’en sont pas moins des méditations. Amplement commentées dans leur dimension théorique, elles ont, toutefois, été peu étudiées en tant que méditations, dans leur dimension vécue et pratique d’exercices volontaires, de travail de soi sur soi, destiné à transformer en profondeur le rapport du sujet à ses pensées et à lui permettre de s’affranchir du registre des certitudes simplement morales pour entrer dans celui, apodictique, des certitudes métaphysiques. Pourtant, le seul terme de « Méditations », dont l’origine grecque, mélétê, et sa traduction latine par meditatio désignent la notion même d’exercice, nous invite à explorer cette dimension du texte cartésien. L’étude lexicale des lemmes et de leurs occurrences, dans l’ensemble du texte, y invite tout aussi largement. En effet, la récurrence des termes ego, me, mecum, meipso, meipsum, mene, meque, mihi, surpassant très nettement celles d’autres termes renvoyant aux notions majeures des Méditations [1], indique, à l’évidence, que ces dernières témoignent du travail qu’une pensée vivante opère sur elle-même, au moyen d’une suite d’exercices centrés sur soi.

2Nous nous proposons de montrer ici :

• que le commentaire français contemporain des Méditations, bien que l’ayant peu développé, n’a pas totalement ignoré le thème de la méditation dans les Méditations métaphysiques, ni l’opportunité qu’il offre d’une nouvelle lecture du texte ;
• que les Méditations métaphysiques s’inscrivent, comme exercices, dans une double tradition méditative : celle de la méditation religieuse en vogue au xvii^e siècle, d’une part, et celle des exercices philosophiques antiques, d’autre part ;
• qu’il est légitime, par conséquent, de lire les Méditations non seulement comme un texte de doctrine métaphysique, mais sous le double aspect du traité et de l’exercice, de la découverte des vérités métaphysiques et de leur assimilation, d’un contenu théorique et d’une visée éminemment pratique ;
• que les Méditations métaphysiques doivent, indépendamment de leur valeur doctrinale, d’abord leur singularité, dans l’œuvre de Descartes et, plus largement, dans l’histoire de la philosophie, à leur dimension pratique et méditative.

Antécédents sur la question

3Si le caractère pratique et vécu des Méditations métaphysiques, les exercices et le travail de transformation intérieure auquel elles invitent le lecteur, n’ont donc pas fait l’objet, du moins en France, d’un commentaire détaillé, ni d’un travail qui leur soit entièrement dédié, ils ont néanmoins été, à partir des années 1930, suggérés à plusieurs reprises comme clefs de lecture du texte. Ces pistes de lecture sont autant d’incitations à approfondir la dimension pratique des exercices que forment les Méditations pourtant réputées être un texte éminemment spéculatif.

Les Méditations et le genre méditatif

41Les Méditations exposent une doctrine métaphysique qui pourrait faire l’objet d’un pur traité. Mais l’exposé théorique, propre au genre du traité, s’intègre ici à une série d’exercices qui l’enveloppe et le submerge. Aussi, le genre du traité, ouvrage de nature théorique sur un sujet donné, pourtant employé par Descartes pour désigner parfois ses Méditations [27], ne correspond que très imparfaitement au sens que lui confèrent des textes tels que Le Monde et le Traité de l’homme. Si le terme de traité paraît, en grande partie, inadapté pour rendre compte du statut des Méditations métaphysiques, peut-on se référer à un genre préexistant de la méditation pour comprendre ce que sont véritablement les Méditations ? La méditation existe du temps de Descartes comme genre non pas philosophique, mais religieux, en vogue depuis le xvi^e siècle. L’on doit notamment avoir à l’esprit que Descartes, élève des Jésuites, connaissait au moins de manière indirecte [28], les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola fondateur de l’Ordre, grâce aux retraites régulièrement organisées au Collège de la Flèche où il suivit toute sa scolarité. Certes, les méditations cartésiennes s’apparentent moins à des méditations de dévotion, telles que les Exercices de Loyola, qu’à une méditation au sens platonicien de dialogue avec soi-même et de détachement de l’esprit des sens. Cependant, les Méditations de Descartes, supposent, comme les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, eux-mêmes hérités de l’Antiquité par l’intermédiaire de la tradition monastique, que le lecteur se mette en situation pour les faire. Comme les Exercices spirituels, elles exigent la réunion d’un certain nombre de dispositions précises et un temps qui leur soit exclusivement consacré [29], non pour lire un texte mais pour procéder à un travail de transformation de soi. Comme les Exercices spirituels, elles commencent par une phase purgative, dans la Méditation première, qu’inaugure la décision de se retrouver seul avec soi-même, de se corriger et de se défaire de toutes opinions anciennes, à la différence que le spectre de l’erreur a remplacé le poids de la faute. L’on peut donc reconnaître, sans prétendre ici en mesurer l’influence directe sur Descartes, l’existence d’analogies entre les Méditations métaphysiques et le genre religieux de la méditation, notamment ignacienne, aux xvi^e et xvii^e siècles.

42Toutefois, l’on peut aussi juger, en partie abusif, le rapprochement des Méditations métaphysiques du genre de la méditation religieuse et estimer que Descartes invente un genre philosophique qui ne lui préexiste pas. Comme l’écrit Étienne Gilson :

43

Nous ne sommes plus surpris de lire les Méditations métaphysiques ; ce sont néanmoins les premières que l’histoire ait connues. La forme méditation, adaptée au besoin des âmes religieuses qui veulent se pénétrer lentement de certaines vérités et se reformer au-dedans à leur image, n’avait jamais semblé requise pour présenter des vérités abstraites d’ordre purement métaphysique… [30].

44En ce sens, les Méditations métaphysiques correspondent plutôt à un phénomène de mutation et de réemploi par Descartes d’une forme littéraire religieuse, ou, du moins, de certains de ses aspects, dans le registre philosophique. En réinvestissant, en philosophe, l’exercice de la méditation, appartenant à l’univers religieux de la spiritualité chrétienne, Descartes opère, en fait, une double translation. Il confère à l’exercice méditatif une dimension philosophique et à l’exercice de la philosophie une dimension méditative. La philosophie se fait ascèse, technique spirituelle. Elle ne se cantonne plus à une démarche strictement intellectuelle. Elle devient exercice, terme qu’emploie Descartes lui-même pour désigner les Méditations [31]. Mais, il s’agit, en réalité, d’une novation toute relative si l’on considère que cette mutation, qui fait de l’exercice de la philosophie une discipline de soi, renoue avec l’inspiration et la pratique courante de la philosophie dans l’Antiquité. Or, elles disparurent de l’horizon philosophique réduit à une activité spéculative au service de la foi, lorsqu’à partir du début de l’ère chrétienne la religion, et la vie monastique, en particulier, intégrèrent à leur profit les pratiques spirituelles de la philosophie antique, à commencer par la méditation [32].

45Même si, au moment où Descartes rédige ses Méditations, la méditation philosophique ne constituait pas un genre, les dimensions méditative, ascétique, pratique de la philosophie et philosophique de la méditation, de l’ascèse et de l’action du sujet sur lui-même n’étaient pas étrangères à son époque. Elles lui étaient même relativement familières en raison du retour des philosophies de l’Antiquité amorcé dès le siècle précédent [33]. Et l’on sait que Descartes n’ignorait pas cette tradition puisqu’il eut à connaître, très jeune déjà, les grandes doctrines et pratiques philosophiques antiques par la lecture, au cours ses années d’études, de la philosophie morale de Cicéron. En attestent, en effet, les programmes d’enseignement des Jésuites dans le Ratio atque institutio studiorum societatis Jesu [34], plan raisonné et institution des études de 1599 appliqué dans tous les établissements d’enseignement de la Compagnie de Jésus. En invitant la philosophie à entrer, à nouveau, dans le champ de la transformation de soi, de la vie intérieure et spirituelle, si longtemps abandonnée à la religion, Descartes n’invente donc pas totalement une nouvelle façon de méditer, ni de philosopher. Nous devrions plutôt dire, en nuançant l’observation d’Étienne Gilson citée ci-avant, qu’il réinvente, qu’il ressuscite, à l’instar de Montaigne avant lui, une tradition et une conception de la philosophie comme expérience vécue, écartée par la Scolastique. En sens, c’est plus en tant que méditations que les Méditations métaphysiques dessinent une ligne de fracture avec la tradition scolastique qu’au titre des visées d’une doctrine qui demeure, en bonne partie, au service de la religion, comme le rappelle, si besoin était, l’Épître au Doyen et aux Docteurs de la Sacrée Faculté de Théologie de Paris. Les Méditations métaphysiques en tant que méditations réinvestissent, toutes proportions gardées, certains usages et techniques bien connus dans les écoles philosophiques des époques grecque, hellénistique et romaine, usages et techniques destinés à transformer le lecteur tels que l’examen approfondi, le dialogue avec soi, le redressement de nos opinions, l’attention et la vigilance portées à nos représentations, le détachement à l’égard des sens, la mémorisation et l’intériorisation des vérités… D’une certaine façon, ici, l’auteur est un guide et un directeur de conscience pour un lecteur qui acceptera de s’identifier au sujet des Méditations, ce qui fera dire à Martial Gueroult :

46

Les Méditations ne sont pas, en effet, que sèche géométrie, mais initiation d’une âme par une autre âme qui la conduit [35].

47Ce rôle de directeur de conscience, Descartes l’endossera, à nouveau, au cours de ses échanges épistolaires avec la Princesse Élisabeth de Palatinat, comme le note Monsieur Pierre Hadot :

48

On ne mesure pas toujours assez à quel point la conception antique de la philosophie est toujours présente chez Descartes, par exemple dans les Lettres à la princesse Élisabeth, qui sont d’ailleurs, jusqu’à un certain point, des lettres de direction spirituelle, [36]

49– exercice répandu dans l’Antiquité.

50L’influence sur Descartes d’une double tradition méditative, chrétienne et antique, nous paraît d’autant plus fondée qu’il n’y a nulle raison de considérer la philosophie cartésienne comme une philosophie autarcique, ni nourrie d’aucun terreau préalablement ensemencé par d’autres philosophies. Nous l’avons précédemment évoqué avec Michel Foucault, elle ne saurait marquer une rupture absolue, ni s’inscrire dans une discontinuité radicale envers toute forme d’héritages ou influences. Elle n’est évidemment pas étrangère à la réhabilitation des Lettres anciennes et du Stoïcisme en particulier, entreprise par l’humanisme de la Renaissance à compter du début du xvi^e siècle. Elle n’est pas une philosophie en marge de ce courant majeur de la pensée occidentale auquel, effectivement, elle participe. L’héritage antique va donner à la philosophie cartésienne les moyens d’incorporer des formes de spiritualité, des modèles d’exercices, des pratiques volontaires à travers lesquelles s’organisent, en son sein et de manière originale, les rapports entre subjectivité et vérité, à partir desquels se transforme, se constitue et s’accomplit le sujet cartésien. Objectera-t-on que ces considérations sont sans objet dans le cas de Descartes qui s’est appliqué à s’affranchir de toute forme de prévention, à faire table rase du passé et à tout recommencer, depuis les fondements, dans l’ordre de la pensée ? Mais, recommencer n’est pas commencer, et il serait illusoire d’imaginer qu’un commencement absolu soit possible dans l’histoire de la pensée et que Descartes puisse s’en être soustrait pour former une philosophie sans histoire, vierge de toute dette ou influence. Que Descartes décide de soumettre à l’épreuve du doute tout ce qui se présentera à son esprit ne signifie pas qu’il ne retiendra rien de ce qui lui aura été légué en héritage. Le droit d’inventaire que revendique Descartes, n’exclut pas qu’il s’inscrive dans une longue tradition philosophique et spirituelle, ni qu’il s’en inspire. Ajoutons que les formes de pensée, les structures de raisonnement, les postures de l’esprit échappent naturellement à l’examen critique et volontaire des contenus de pensée et participent de la personnalité intellectuelle de l’auteur. Si Descartes a bien construit une philosophie nouvelle, il n’a pas pu inventer, ne serait-ce que pour cette raison, une philosophie anhistorique, sans liens avec les filiations grecque, romaine, hellénistique et chrétienne dont il était nourri. Voir en Descartes le fondateur de la science et du sujet modernes, n’autorise donc pas à méconnaître le poids de l’héritage chrétien et antique qui oriente son parcours réflexif. Cela est vrai pour toute la philosophie du xvii^e siècle comme le rappelle Pierre-François Moreau:

51

Le xvii^e siècle voit une nouvelle organisation du savoir et, avec elle, une autre constitution du moi. Cependant la raison triomphante à son tour fait ses comptes avec le passé, et ne se contente pas du nemo ante me cartésien – y compris chez Descartes lui-même. Si dans la connaissance du monde physique la nouveauté est de rigueur, le regard sur le vivant ou sur l’éthique peut faire appel à ce passé […] [37].

Comment lire les Méditations?

52Si l’on entend donc par exercice spirituel une pratique volontaire de la pensée destinée à produire une transformation de soi [38], si l’on entend par ascèse, au sens large et non simplement restreint d’abstinence ou de continence, la pratique soutenue d’un tel type d’exercices, et si l’on entend, enfin, par expérience métaphysique l’appréhension directe d’une vérité non sensible qui en fait un vécu originel et non un énoncé simplement posé ou déduit à partir d’un autre énoncé, les Méditations métaphysiques se présentent, à la fois, comme un exercice spirituel et un ensemble de démonstrations, comme le protocole d’une ascèse et un traité de métaphysique, comme une suite d’expériences vécues et une suite de raisonnements. Deux ordres de discours s’entremêlent ainsi dans les Méditations, l’un logique, l’autre psychologique ou psychagogique [39] pour reprendre un néologisme, emprunté à Monsieur Pierre Hadot, désignant, sous sa plume, la portée pratique, éthique, formatrice des textes de la tradition philosophique grecque, hellénistique et romaine. Elles associent la doctrine philosophique à la production d’une série d’effets sur le lecteur et à un travail de modification de ses dispositions intérieures. Ainsi, arriment-elles la philosophie comme discours à la philosophie comme exercice, manière d’être et action de soi sur soi. La philosophie comme pratique et discipline de soi s’inscrit dans une dimension éthique. Cette dimension est aussi une dimension spirituelle au sens où elle n’est plus seulement intellectuelle, conceptuelle, mais où elle engage toutes les facultés de l’esprit et tous les modes de la pensée, autrement dit, l’entendement, certes, mais aussi l’imagination, la volonté et l’usage de nos sens [40]. C’est cette dimension éthique et spirituelle que l’on ne s’attend pas à trouver à la lecture d’un traité, fût-il de métaphysique. Les Méditations métaphysiques se situent ainsi à l’intersection de deux traditions philosophiques, de deux conceptions de la philosophie occidentale qui n’ont jamais totalement cessé de cohabiter au cours de son histoire. La première conçoit la philosophie comme activité spéculative, discours sur la vérité et système de connaissances. L’autre tradition considère la philosophie comme manière de vivre, choix existentiel, exercice spirituel, transformation de soi, travail du sujet à son propre perfectionnement. C’est généralement à la première tradition qu’est rattaché, et très largement identifié, le cartésianisme. Or, elle n’est pas exclusive de la seconde à laquelle s’intègre, en partie, Descartes, notamment avec les Méditations métaphysiques.

53C’est donc une double lecture que requièrent les Méditations [41] : la lecture d’un ensemble de propositions intégrées à un système et une lecture, plus lente, qui est bien plus qu’une simple lecture, mais qui comprend un travail d’intériorisation, consistant à méditer, à notre tour, avec l’auteur, à nous mettre à la place du sujet de la méditation, à nous approprier les vérités du texte. L’on doit donc lire les Méditations, selon l’ordre logique du raisonnement, mais l’on doit aussi les faire et s’appliquer à suivre un protocole méditatif. Or, tirer profit des Méditations métaphysiques suppose cette seconde approche du texte. Descartes en avertit expressément son lecteur dans la préface des éditions latines de 1641 et 1642:

54

[…] j’entreprends derechef le traité de Dieu et de l’âme humaine, et ensemble de jeter les fondements de la Première Philosophie, mais sans en attendre aucune louange du vulgaire, ni espérer que mon livre soit vu de plusieurs. Au contraire, je ne conseillerai jamais à personne de le lire sinon à ceux qui voudront avec moi méditer sérieusement, et qui pourront détacher leur esprit du commerce des sens, et le délivrer entièrement de toutes sortes de préjugés ; lesquels je ne sais que trop être en fort petit nombre [42].

55Une démarche purement intellectuelle ne suffira pas à pénétrer les Méditations. Encore faudra-t-il que le lecteur des vérités métaphysiques s’applique à vivre en elles et à les faire vivre en lui. Pour respecter le véritable but des Méditations, il conviendra donc de ne pas s’en tenir à une simple lecture informative, distancée et impersonnelle, mais d’entrer dans le temps et l’exercice de la méditation. Le lecteur devra accepter de suivre, une à une, non seulement les preuves des vérités qui lui seront soumises, mais aussi les épreuves auxquelles il devra se soumettre : doute, renoncements, tentations, risques, efforts de pensée, réitérations, mémorisations, détachement des sens… En ce sens, les Méditations sont autant une formation du lecteur à l’assimilation des vérités métaphysiques qu’une information sur la doctrine métaphysique cartésienne. Les Méditations métaphysiques ne limitent pas leur ambition à la transmission et la réception d’un savoir livresque. C’est pourquoi Descartes a fait le choix de l’ordre analytique et non de l’ordre synthétique, lequel ne montre pas le cheminement qui doit être celui de l’esprit pour découvrir la vérité et ne convient pas si bien aux matières métaphysiques comme il s’en expliquera dans les Réponses aux Secondes objections [43]. Le texte n’est pas seulement écrit pour lui-même, pour exposer un système conceptuel et doctrinal, mais pour nous faire vivre, à travers un cycle d’exercices, une expérience particulière de soi, de Dieu, du monde et de la certitude. Le texte se fait ici manuel, support, point d’appui d’un exercice méditatif, qui passe par la lecture, mais pour la dépasser dans l’accomplissement d’un travail du sujet sur lui-même. Le discours philosophique n’est pas conçu ici pour briller, à l’inverse de cette philosophie qui « donne les moyens de parler vraisemblablement de toutes choses, et de se faire admirer des moins savants » [44]. Il consiste en un exercice solitaire et obstiné, destiné pour le lecteur à se transformer et pour l’auteur à aider le lecteur à se transformer. Il s’élabore loin de toute espèce d’usages et de subtilités scolastiques que Descartes rejettera d’un revers de main dans la Méditation seconde, estimant ne pas avoir à abuser du peu de temps et de loisir dont il dispose pour s’employer à les démêler [45].

56Les Méditations enseignent donc d’abord au lecteur comment séparer son esprit des sens pour concevoir les premières notions dont elles traitent, comment se rendre effectivement et progressivement maître de ses pensées et évacuer de son esprit toutes formes de vraisemblance et sortes de préjugés pour se guérir de l’incertitude. Cet exercice d’appropriation de ses pensées par un sujet s’en rendant souverain accompagne toute l’expérience métaphysique cartésienne et fait conclure Martial Gueroult que :

57

[…] la démonstration analytique revêt en métaphysique un aspect qu’elle n’a pas en géométrie ; à savoir celui des Méditations qui satisfait, non pas seulement aux exigences logiques, mais encore aux exigences psychologiques qui lui sont propres [46].

58La lecture des Méditations doit répondre donc à d’autres exigences, plus nombreuses et différentes de celles requises par le raisonnement. Elles demandent que l’on s’y prépare et que l’on prenne des dispositions matérielles et intérieures appropriées à leur conduite. Ainsi, il importe d’avoir atteint un âge si mûr qu’aucun après lui ne soit plus propice à la conquête du savoir [47], autrement dit, il est requis d’être à l’acmé de ses capacités. Il faut aussi être libéré de tout souci, de toute passion, s’être ménagé du loisir, c’est-à-dire du temps et de la tranquillité à l’abri des urgences, vicissitudes, dérangements de la vie. Il faut pouvoir se retirer dans une solitude qui ne va pas s’en rappeler le désert des ermites ou des saints, auquel Descartes, dans le Discours de la méthode, compare sa retraite en Hollande [48], au tournant de l’année 1628 [49], au cours de laquelle il commença à méditer sur sa métaphysique. Il faut enfin ne pas se disperser, ne plus partager son esprit entre plusieurs objets, s’investir exclusivement dans la tâche que l’on s’est fixée qui commence par le renversement de nos anciennes opinions [50]. Toutes ces exigences ne sont ni simples, ni faciles à satisfaire. L’exercice des Méditations pour le lecteur, comme pour l’auteur qui les a faites avant lui, requiert donc le choix du moment le plus favorable, choix que Descartes avoue avoir dû lui-même longtemps reporter.

59En lisant les Méditations comme un exposé de métaphysique, une interprétation, aussi remarquable soit-elle, qui ne s’en tiendrait qu’à l’ordre logique et à la dimension théorique du texte, dans la tradition philosophique dominante de l’université occidentale depuis le Moyen Âge, conforme au maintien de la philosophie dans un rôle spéculatif voulu par la Scolastique, laisserait donc de côté une dimension essentielle du texte, celle d’une lente assimilation qui transforme l’exposition de la vérité en une expérience apodictique. En effet, si Descartes n’avait voulu donner à ses Méditations qu’une valeur théorique, il se serait contenté de suivre l’ordre d’un cours et d’écrire les Principes de la philosophie. Ce n’est pas ce qu’il a fait avec les Méditations qui présentent une double trame, logique et spirituelle.

L’originalité des Méditations Métaphysiques

60Si les Méditations métaphysiques ont le caractère si singulier qu’on s’entend généralement à leur accorder, ce n’est, peut-être, donc pas tant pour ce qu’elles affirment sur le plan de la doctrine métaphysique, ni pour la logique de leurs démonstrations. Dans ces deux registres, celui, métaphysique, des preuves de l’existence de Dieu et de la distinction de l’âme et du corps, d’une part, et celui de la méthode, d’autre part, Descartes n’a d’ailleurs jamais rien revendiqué qu’il n’avoue avoir été déjà établi :

61

[…] sachant que la principale raison, qui fait que plusieurs impies ne veulent point croire qu’il y a un Dieu, et que l’âme humaine est distincte du corps, est qu’ils disent que personne jusques ici n’a pu démontrer ces deux choses ; quoique je ne sois point de leur opinion, mais qu’au contraire je tienne que presque toutes les raisons qui ont été apportées par tant de grands personnages, touchant ces deux questions, sont autant de démonstrations, quand elles sont bien entendues, et qu’il soit presque impossible d’en inventer de nouvelles ; si est-ce que je crois qu’on ne saurait rien faire de plus utile en la philosophie, que d’en rechercher une fois curieusement et avec soin les meilleures et plus solides, et les disposer en un ordre si clair et si exact, qu’il soit constant désormais à tout le monde, que ce sont de véritables démonstrations. Et enfin, d’autant que plusieurs personnes ont désiré cela de moi, qui ont connaissance que j’ai cultivé une certaine méthode pour résoudre toutes sortes de difficultés dans les sciences ; méthode qui de vrai n’est pas nouvelle, n’y ayant rien de plus ancien que la vérité, mais de laquelle ils savent que je me suis servi assez heureusement en d’autres rencontres […] [51].

62Même si l’on veut accorder que Descartes force ici sa modestie, en s’adressant aux Doyen et Théologiens de la Sorbonne dont il cherche l’appui, dans un texte de circonstance gouverné par des considérations stratégiques, il n’en demeure pas moins qu’il nous invite à chercher ailleurs que dans leur doctrine et la solidité de leurs démonstrations, non pas la pertinence, certes, mais l’originalité de ses Méditations.

63Où trouver cette originalité si ce n’est d’abord et précisément dans le choix de se livrer à des méditations formant un cycle d’exercices destinés à assimiler les certitudes nées des vérités de la métaphysique ? Car, les Méditations ne ressemblent, sur ce point, à aucune des quatre expositions de la métaphysique cartésienne que sont le dialogue de La Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, la quatrième partie du Discours de la méthode, la présentation synthétique des Méditations dans les Réponses aux Secondes objections et la première partie des Principes de la philosophie. En effet, qu’en est-il, ne serait-ce que dans les deux autres textes de métaphysique les plus achevés que sont le Discours et les Principes? Le Discours de la méthode, évoque des méditations que fit Descartes, mais l’on ne médite pas dans le Discours. Descartes se contente de renvoyer à l’exercice méditatif. Il nous en entretient :

64

Je ne sais si je dois vous entretenir des méditations que j’y ai faites, car elles sont si métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde [52].

65Quant aux Principes de la philosophie, il n’y est pas question de méditations, mais seulement des matières traitées par les Méditations métaphysiques, non plus selon l’ordre de l’analyse, mais selon celui de la synthèse. Il existe donc une différence profonde, non de contenu doctrinal, mais de statut, de nature et de conception même du rôle de la philosophie et de son mode de réception par le lecteur, entre les Méditations et les autres exposés de la métaphysique cartésienne si l’on considère que les Méditations métaphysiques ne sont manifestement pas seulement un traité, mais aussi un exercice de métaphysique. Car, ce qui importe, aux yeux de Descartes, dans les Méditations n’est pas tant, ou pas seulement la vérité, mais la possibilité de la certitude, c’est-à-dire la recherche d’un rapport inébranlable du sujet à la vérité. C’est pour cela qu’elles forment un exercice général de désapprentissage volontaire, de désappropriation et de réappropriation de nos pensées, d’éloignement de la pensée à l’égard de ce qu’elle pense pour mieux y revenir, qui rappelle, dans une certaine mesure, le « facere suum », impératif de « faire sien » ce que l’on pense, d’assimiler des vérités, si souvent préconisé par l’exercice philosophique dans l’Antiquité [53]. L’exercice des Méditations consistera à se déprendre volontairement de tout ce que l’on tenait pour vrai pour se le réapproprier progressivement, à le détruire méthodiquement pour méthodiquement le reconstruire, à le condamner un temps pour le réhabiliter ensuite. Ce que changent si profondément les Méditations ce n’est finalement pas la réalité objective de nos pensées, mais le rapport qu’entretient notre pensée avec ce qu’elle pense. Or, c’est bien grâce aux Méditations en tant qu’exercices volontaires, en tant que méditations, que devient possible l’évolution des rapports de la pensée avec ses pensées. Ainsi, le mouvement général qui caractérise les Méditations métaphysiques vise l’exclusion du probable dans le domaine théorique de la connaissance et de la recherche de la vérité. Dans ce domaine, les vérités, d’abord rejetées parce que seulement probables, seront rétablies et réintégrées comme certaines à l’édifice de la connaissance. Au terme du parcours méditatif, l’on ne saura rien de plus après qu’avant. Mais, pour autant, on ne saura plus rien comme avant. On le saura vraiment. Si, à la fin de la Méditation sixième et dernière, le sujet qui médite n’aura rien appris de plus que ce qu’il croyait déjà savoir avant de méditer, c’est précisément pour ne plus devoir se contenter de le croire, mais pour enfin le savoir. C’est pour changer soi-même, en changeant son rapport à la vérité. Sous l’apparent immobilisme de l’étendue de sa connaissance, se déploie un exercice par lequel le sujet méditant aura mis tous les fondements de ses pensées à l’épreuve et troqué la croyance incertaine dans l’expérience sensible pour l’expérience métaphysique qui fonde toute certitude. L’existence de Dieu, l’existence des choses matérielles, la conformité possible de la pensée et du réel seront établies, non seulement avec certitude, mais selon des degrés de certitude inattendus et inversés au profit des réalités métaphysiques. Car, au fil de l’exercice méditatif, nous aurons effectivement changé, nous serons devenus plus familiers et bien plus certains des réalités métaphysiques que sont l’âme et Dieu que nous l’étions auparavant des choses matérielles.

66Ce changement aura été le fruit d’un long et pénible effort de la volonté. Aussi, les Méditations métaphysiques en tant que méditations, exercices volontaires de soi sur soi consacrent-elles le rôle original que fait jouer Descartes à la volonté et à la libre disposition de soi dans l’accès du sujet à la vérité. Elles font largement écho à la théorie cartésienne du jugement présentée dans la seconde partie du Discours de la méthode, reprise dans la Méditation quatrième, véritable hymne à la volonté puisqu’« il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu », écrit Descartes. Cette théorie du jugement accorde à la volonté et le premier rôle, et le dernier mot dans la connaissance de la vérité puisque l’entendement ne fait que proposer à la volonté ce qui lui appartient exclusivement, en ultime instance, d’affirmer ou de nier, bref, de trancher dans l’acte de juger. Dans une mise en perspective historique et un peu vertigineuse, Jean Beaufret, à l’occasion d’une intervention prononcée au vii^e Colloque international de philosophie à Royaumont, en 1964, aura le mérite de souligner la véritable révolution que constitue le statut accordé par Descartes à la volonté dans le jugement en ces termes :

67

La certitude cartésienne est avant tout affaire de volonté. C’est comme volonté plus encore que comme entendement que l’Ego Cogito est en colloque avec lui-même […] Par cette irruption dans la pensée d’un trait aussi nouveau et aussi imprévu […] la vérité elle-même est ébranlée dans son essence. Désormais, l’intuition et la décision vont de pair. Mais en philosophie comme à la guerre, ce qui importe c’est la décision […] Descartes parle de la vérité en capitaine [54].

68Et d’ajouter :

69

Si Descartes peut dire, comme il lui arrive de le dire, nemo ante me… – personne avant moi… –, c’est bien surtout en raison du séisme que provoque, dans la vérité, son interprétation du jugement […] C’est par là que Descartes apparaît en philosophie comme cet « ébranleur de sol » dont le passage « à longues enjambées » […] prépare de loin ce qui éclatera seulement avec Nietzsche […] [55].

70Comme exercices volontaires et effort de libre disposition de soi, les Méditations illustrent, enfin, et rendent effectif le seul exercice plein et entier de souveraineté dont nous soyons capables, si tant est qu’« il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées », comme le répète, mot pour mot, par deux fois Descartes, une première fois dans le Discours de la méthode [56], une seconde fois, l’année suivante, dans sa lettre à Reneri pour Pollot [57]. À ce titre, les Méditations ne sont rien de moins que l’exercice, que s’impose Descartes et qu’il nous invite à faire après lui, par lequel nous nous rendons capables d’accomplir le plus haut et, à vrai dire, le seul exercice de parfaite souveraineté que notre nature imparfaite nous autorise. En ce sens, les Méditations en tant que méditations, exercices de soi, dépassent amplement l’enjeu d’un traité de métaphysique, aussi achevé soit-il. Elles sont la promesse de la plus haute expérience et manifestation de souveraineté dont nous soyons capables. Il ne tient qu’à ceux qui s’y efforceront de l’accomplir à leur tour. Certainement, est-ce, en grande partie, à cela qu’elles doivent la place unique qu’elles occupent dans l’histoire de la philosophie et l’attrait qu’elles continuent d’exercer plus que les autres expositions de la métaphysique cartésienne.