1Loin de n’être qu’une marotte, un « leitmotiv des années 1950 » ayant connu « une recrudescence dans les années 1970 [1] », l’idée d’une autonomie de la technique est « une importante hypothèse transdisciplinaire » qui a « obsédé » depuis le 19^e siècle « les sciences de la nature, les sciences sociales, les arts, le journalisme et les diverses spécialités techniques elles-mêmes [2] ». Bref, c’est l’une des grandes questions de la modernité non seulement philosophique mais, disons, culturelle. Parmi les penseurs ayant fait cette hypothèse dans la seconde moitié du 20^e siècle, on cite toujours Jacques Ellul et Lewis Mumford ; Günther Anders lui aussi l’a faite et en a donné une version singulière. L’objet de cet article est d’exposer les grandes lignes de la version andersienne de ce qu’on appelle couramment, après Jacques Ellul, la question de « l’autonomie de la technique ».

2Pour ce faire, nous commencerons par rappeler brièvement comment Anders est passé d’une « anthropologie philosophique » centrée sur la catégorie de la liberté humaine à une « philosophie de la technique » centrée, elle, sur la question de l’autonomie de la technique. Nous montrerons ensuite comment, en articulant son propos à une praxis militante, Anders, s’adressant à un public allemand, a engagé l’hypothèse de l’autonomie de la technique dans une voie fortement déterminée par le contexte idéologique de l’Allemagne d’après-guerre. L’usage militant de cette hypothèse ne doit pas nous faire oublier son statut gnoséologique premier : nous rappellerons en conséquence qu’elle est d’abord une « grille de lecture » ayant pour fonction de nous permettre de déchiffrer l’état technique du monde (AM, 9) [3] et de savoir ainsi où nous en sommes avec la technique. Anders tenant à distinguer l’« herméneutique prognostique » (que fonde cette hypothèse) du prophétisme biblique, nous terminerons cet article en rappelant comment Anders conçoit la prévision d’une façon rigoureusement athée.

De l’autonomie de l’homme à celle de la technique

3De la fin des années 1920 jusqu’aux années 1980, Anders a toujours défini son projet comme une anthropologie philosophique. Il a décrit tardivement ses premiers travaux comme l’exposé d’une « anthropologie négative » (AM, 129 [4]) dont la liberté, précisait-il à l’époque, est la « catégorie fondamentale [5] ». De quelle liberté s’agissait-il ? Non pas du « libre arbitre » ou de l’« autonomie morale [6] » mais d’une liberté ontologiquement antérieure et, au sens propre, acosmique. Cette liberté est celle dont dispose un homme sans monde de se choisir un monde puis de le construire. Plus que morale, cette liberté première est, disons, ontologique. La question de l’autonomie ne se pose pas encore dans cette anthropologie négative puisque l’homme y est ontologiquement souverain et que sa liberté absolue n’est, dans ce contexte, jamais menacée.

4La différence entre l’anthropologie négative formulée à la fin des années 1920 et L’obsolescence de l’homme qu’Anders présente, en 1980, comme « une anthropologie philosophique [de] l’époque de la technocratie » (AM, 9) tient, selon lui, à ce que, à la fin des années 1920, il aurait « surévalué » la liberté, alors que les effets de ce qu’il appellera plus tard la technocratie étaient déjà « perceptible[s] » (OH, 50). Par provocation, Anders décrit lui-même le passage de ses premiers travaux à L’obsolescence de l’homme à l’aide du même mot qu’utilise Heidegger pour décrire le « tournant » pris par sa pensée au cours des années 1930 : « Khere [7]. » Si tournant il y a – tournant et non rupture –, c’est pour réorienter l’anthropologie de la fin des années 1920 et non pour sortir du champ de l’anthropologie. Réorienter l’anthropologie ou, pour être plus précis, la faire passer d’un premier paradigme dans lequel l’homme fait fond sur le « monde animal » à un second, dans lequel il fait fond, cette fois-ci, sur le monde des « produits [qu’il a] fabriqués ». Il suffit de passer d’un paradigme à l’autre pour que « l’image de “l’homme” se transforme immédiatement, [que] l’article défini [placé devant son nom] s’efface et, avec lui, la liberté » (OH, 51, note) [8]. D’où la thèse de L’obsolescence de l’homme : « Le Sujet de la liberté et celui de la soumission sont intervertis ; les choses sont libres, c’est l’homme qui ne l’est pas » (OH, 50). L’anthropologie négative était déjà problématique : elle avait pour objet un homme absolument libre mais structurellement incomplet (son absolue liberté compensant son incomplétude) ; celle de L’obsolescence de l’homme a toujours pour objet un homme incomplet mais, cette fois-ci, privé de la liberté absolue qui lui permettait de compenser son incomplétude et honteux de cette dernière qu’il se refuse désormais à compenser parce qu’il est maintenant persuadé que ses instruments ont « ontologiquement plus de valeur que lui » (OH, 53). On peut très légitimement se demander si cette anthropologie a encore un objet et même si elle peut continuer à porter le nom d’anthropologie… Dans des textes publiés après 1958 [9] et recueillis dans le deuxième tome de L’obsolescence de l’homme (comme « L’obsolescence des machines » [1960]) ou dans Die atomare Drohung [La menace nucléaire] (comme « Le délai » [1960]), Anders finira par reconnaître que le projet même d’une anthropologie philosophique est devenu obsolète « à l’époque de la technocratie » (AM, 128-130) et pourrait même éventuellement y être remplacé par celui d’une… « sociologie des choses » (AM, 115), des « produits » ou des « instruments » (AD, 195). Nous reviendrons plus loin sur cette surprenante question.

5Si la formulation change du premier au deuxième tome de L’obsolescence de l’homme, la thèse soutenue est bien la même dans les deux cas. Dans le premier tome (1956), Anders présente l’autonomie de la technique comme une autonomie des choses : « Le Sujet de la liberté et celui de la soumission sont intervertis ; les choses sont libres, c’est l’homme qui ne l’est pas. » Dans le second (1980), il invoque la notion de technocratie – au sens fort d’un régime politique dans lequel le pouvoir est littéralement exercé par la technique – et commence par dire que la technique est « devenue le Sujet de l’Histoire » (AM, 9). Si l’ouvrage n’a pas été mentionné une seule fois au cours de la polémique qui a opposé dans les années 1960 Jürgen Habermas à Arnold Gehlen et Helmut Schelsky autour des questions de la technique et du progrès [10], c’est, selon Gabriele Althaus, parce qu’Anders n’a formulé sa « thèse de la technocratie » de façon « apodictique » qu’en 1980 [11]. Cette thèse, qui se confond avec la thèse de l’autonomie de la technique, dont elle est une formulation possible, est déjà présente dans les textes d’Anders datant de l’époque de cette polémique. Si Anders n’est pas mentionné au cours de la polémique, il mène, depuis quelques années déjà, un autre combat contre Gehlen, un combat parallèle à celui mené par Habermas mais beaucoup moins respectueux de l’adversaire. C’est contre Gehlen (et plus précisément contre son article « Die Technik in der Sichtweise der philosophischen Anthropologie » [La Technique du point de vue de l’anthropologie philosophique] [12] qu’Anders, confiera, plus tard, avoir écrit l’introduction du premier tome de L’obsolescence de l’homme [13]. Gehlen ne s’y trompera pas qui, en 1957, un an après la parution de ce premier tome sous-titré « Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle », publiera un volume intitulé Die Seele im technischen Zeitalter [L’âme à l’époque de la technique] défendant de tout autres thèses. Quant à Schelsky, pendant qu’il affronte Habermas, il travaille aussi sur un autre front à neutraliser Anders en le disqualifiant comme « Bussprädiger [14] » [prédicateur exhortant à la pénitence]. Nous reviendrons plus loin sur le sens précis de cette invective.

6Entre la formulation de 1956 et sa reprise en termes de technocratie en 1980, Anders a recours, dans un texte de 1966, au classique motif goethéen de l’apprenti sorcier pour traduire la thèse de l’autonomie de la technique en termes animistes : « Un serviteur a mis la main sur la formule magique que son maître utilise pour transformer un manche à balai en domestique capable de travailler de façon autonome. Sans se préoccuper des conséquences de son acte – car seuls l’intéressent la jouissance du pouvoir et l’usage immédiat qu’il peut faire de l’objet animé et non la formule permettant de rompre le charme –, le serviteur prononce la formule magique et ordonne alors à l’ustensile devenu robot domestique d’apporter de l’eau pour le bain. Et voilà que l’objet animé obéit, se met au travail. Mais il obéit trop bien et finit même par obéir horriblement bien car, quelle que soit sa capacité à remplir de façon autonome ses nouvelles fonctions, il n’est pas assez autonome pour mettre lui-même un terme à son autonomie bref : il sait tout aussi peu que son maître, l’apprenti qui l’a engagé dans cette voie, comment faire machine arrière » (AM, 401-403). Cette réécriture fidèle du poème de Goethe devient prétexte à un commentaire sur le type d’autonomie qu’est celle de la technique. Anders y précise qu’elle n’est pas une autonomie au sens propre dans la mesure où la liberté avec laquelle semblent agir les balais animés échappe à leur propre maîtrise. Le mode de reproduction par scissiparité que, conformément à Goethe, ce texte prête aux machines ne conviendra plus par ailleurs à la mégamachine moderne qui, comme on le verra plus loin, ne se reproduit plus selon un modèle emprunté au monde du vivant mais « machiniquement » [maschinell]…

7Anders ne mentionne généralement pas ses lectures. Peu importe d’ailleurs qu’il ait lu Ellul – c’est fort improbable [15] – ou Mumford – c’est possible [16] –, il campe sur des positions comparables. La thèse d’Ellul : « Il n’y a pas d’autonomie de l’homme possible face à l’autonomie de la technique [17] », est très proche de la formule d’Anders déjà citée : « les choses sont libres, c’est l’homme qui ne l’est pas ». Là où Ellul parle d’un « système technicien », il arrive en outre à Anders de parler d’un « système d’instruments » (OH, 17). Quant aux thèses de Lewis Mumford : « L’homme […] est […] en train de perdre prise sur toute vie personnelle qui puisse être nommée la sienne propre : il est maintenant en voie de se trouver transformé en une “ chose ” destinée à être manipulée et reconstruite collectivement par les mêmes méthodes que celles qui ont produit la pile atomique et l’ordinateur » ou « L’homme […] acceptera de devenir la créature de sa technologie ou bien cessera d’exister [18] » – elles pourraient être signées par Anders. Anders est peut-être plus proche de Mumford que d’Ellul. Ce dernier n’a jamais été « obsédé par le souvenir de la catastrophe d’Hiroshima [19] » ; Mumford en revanche a très vite pris conscience, comme Anders [20], de l’importance historique des bombardements de Nagasaki et d’Hiroshima – « Gentlemen : You are Mad » (1946) –et a, tout comme Anders, insisté par la suite sur l’importance de la bombe atomique dans la construction de ce qu’il a appelé la « mégamachine moderne » : « La production de la bombe atomique fut en réalité cruciale pour la construction de la nouvelle mégamachine, bien qu’à l’époque, ce plus vaste objectif ne vint à l’idée de personne [21]. » Cette dernière phrase est, elle aussi, andersienne jusque dans ses dernières précisions.
Tout comme l’idée d’une autonomie de la technique a conduit Ellul à celle d’un « système technicien » et Mumford, à celle d’une « mégamachine », elle a conduit Anders à celle d’un « système d’instruments », d’un « macro-instrument », d’un « macro-appareil », d’une « mégamachine [22] », d’une « grande machine », d’une « machine totale » ou « mondiale », d’un « appareil universel », etc. Derrière ce lexique flottant, se tient bien toujours un même concept : celui d’un devenir-monde des machines qui est également un devenir-machine du monde. Le monde cherche à fonctionner « comme un appareil » (AD, 195), à réaliser l’équation « appareil = monde » (AM, 111). La mégamachine, c’est à la fois l’obsolescence de l’homme et celle de la machine. La mégamachine est une machine célibataire (AM, 121) qui n’admet pas qu’il continue à exister quelque chose hors d’elle (OH, 204 ; AM, 111) et rêve – car, chez Anders, les machines rêvent (AM, 110 sq. ; NF, 77 sq.)… – de se débarrasser des hommes mais aussi des autres machines pour égaler le Tout, en les intégrant les uns comme les autres à son propre fonctionnement (AD, 194 sq.). Le premier tome de L’obsolescence de l’homme insistait déjà sur l’universalisation progressive de la catégorie de « moyen » (OH, 277) : le deuxième tome va plus loin et déclare que le monde devenu machine n’est plus qu’un « univers de moyens » [Mittel-Universum] (AM, 364).
La bombe atomique n’est pas la mégamachine : elle n’est qu’une partie de la mégamachine. Tout comme la télévision (et, plus tard, dans le deuxième tome, les « unmanned factor[ies] », les jeux de pachinko, etc.). C’est pourquoi L’obsolescence de l’homme est bien autre chose qu’un « essai sur la bombe atomique » (Hannah Arendt) ou une critique des médias (comme l’a cru le Habermas de L’espace public) mais un livre de philosophie de la technique dont l’objet est rien moins que la mégamachine.

Vers une « sociologie des choses » ou des « instruments »

8Cela posé, reste à voir comment Anders décrit la réalité actuelle et l’évolution probable de cette mégamachine. Son propos est très exactement de montrer comment la mégamachine, qui est déjà là aujourd’hui – puisque, comme il aime à le répéter après Robert Jungk, « le futur a déjà commencé » –, risque d’évoluer dans l’avenir. Pour ce faire, compte tenu du principe selon lequel « ce qui peut être fait doit l’être [et doit, même, l’être] inéluctablement » (AM, 17), Anders fait l’hypothèse que la mégamachine ne peut suivre qu’une logique « expansionniste [23] » (NF, 80) lui permettant, comme on l’a vu, de se confondre progressivement avec le monde. Il est dès lors parfaitement logique qu’elle tende à prendre la place de l’homme. C’est pour suivre cette logique qu’Anders a recours à une méthode qu’il baptise du nom d’« herméneutique prognostique » (AM, 425). L’imagination et l’exagération, qui n’est qu’une des ressources de l’imagination, cherchent à rattraper le décalage entre la mégamachine telle qu’elle est déjà là aujourd’hui et le « focus imaginarius » vers lequel elle tend, à savoir le remplacement de l’homme, un remplacement qui équivaudrait pour ce dernier à la « fin des temps » [Zeitende].

9La technique moderne est, selon Anders, le résultat de trois révolutions industrielles [24]. Ce qu’il entend par révolution industrielle n’a pas grand chose à voir, comme il l’explique lui-même, avec ce que l’historiographie traditionnelle met sous ce terme. La première, même si elle correspond plus ou moins à celle que les historiens ont ainsi baptisée, ne tire plus sa valeur de rupture du passage d’une source d’énergie à une autre ou d’un mode de production à un autre mais du fait qu’on a alors commencé à « répéter le principe [même] du machinique » [das Prinzip des Maschinellen zu iterieren], c’est-à-dire à « produire à l’aide de machines d’autres machines ou, au moins des pièces de machine » (AM, 15). Cette caractérisation de la première révolution industrielle – dont les deux suivantes ne sont que des conséquences – décrit le moment (non pas historique mais, si l’on veut, « mythique ») où l’homme, qui a engendré la technique – « la technique est notre enfant » (NF, 86) –, a permis ensuite aux machines d’engendrer elles-mêmes d’autres machines et de créer ainsi une rupture dans cette descendance. L’histoire mythique des révolutions industrielles telle que la raconte Anders est une forme d’évolutionnisme : la machine descend de l’homme comme l’homme descend du singe… De la première révolution industrielle est ainsi née une véritable génération ou famille de machines, comme dira le premier tome de L’obsolescence de l’homme : « Toute marchandise, une fois acquise, exige l’achat de nouvelles marchandises […] Aussi dur qu’il puisse trouver d’avoir tant de bouches à nourrir, celles de tous les objets qui sont devenus sa propriété, il ne […] reste plus [à leur propriétaire] qu’à subvenir à leurs besoins, et c’est ce qu’il fait, avant même de s’en être rendu compte. Qui a besoin de A doit aussi avoir besoin de B, et qui a besoin de B doit aussi avoir besoin de C. Ainsi ce n’est pas seulement de A qu’il a toujours à nouveau besoin […] mais plutôt de toute une génération de marchandises […] À chaque achat, [le propriétaire] se vend : chaque achat le fait entrer par alliance dans une famille de marchandises qui s’accumulent, se reproduisent aussi vite que des lapins et exigent qu’il les entretienne financièrement » (OH, 203). À cette première description reposant sur le modèle de la famille, succède, après 1958, une autre description qu’on trouve, entre autres, dans « Le délai » [1960], dans certains textes recueillis dans le deuxième tome de L’obsolescence de l’homme (comme « L’obsolescence de l’individu » [1963]) ainsi que dans Nous, fils d’Eichmann (1964). Anders n’y pense plus la mégamachine sur le modèle de la famille mais sur celui de la « Volksgemeinschaft » (AM, 133). « Volksgemeinschaft » est un mot appartenant à la « Lingua Tertii Imperii » (Viktor Klemperer) par lequel les nazis désignaient la « communauté du peuple » unie par le sang et le sol [25]. La « communauté [autonome] du peuple » des machines n’est plus, après 1958, une famille exigeante, voire envahissante, mais une « nation » dont chaque membre est un « zoon politikon », un animal politique (AM, 115). Les membres de cette communauté du peuple des machines partagent tous un même rêve : la « conquête totale » du monde. « Ce que souhaitent les machines, c’est un État où il n’y aurait plus rien qui ne soit à leur service » (NF, 81). Ce rêve collectif, c’est l’utopie du peuple des machines : « Le monde en tant que machine, [l’État technico-totalitaire] c’est l’empire millénariste vers lequel se sont portés les rêves de toutes les machines, depuis la première » (NF, 83). À propos de l’État technico-totalitaire dont rêve le peuple des machines, Anders évoque ailleurs la figure cauchemardesque de Béhémoth (AD, 195) à laquelle Franz Neumann avait eu recours, au début des années 1940, pour décrire le troisième Reich. Quand on aura ajouté que la troisième révolution industrielle culmine dans la « transformation de l’homme en matière première » (AM, 22), il sera évident qu’on est en présence d’une comparaison filée (et omniprésente chez Anders après 1958) entre la mégamachine et l’Allemagne nazie. La communauté du peuple des machines a vaincu les hommes (AM, 110 ; NF, 49) et, en attendant d’être « liquidés », ceux-ci sont « enfermés dans les phases de travail auxquelles [ils] sont affectés, tels des détenus dans leurs cellules de prison » (NF, 78). Cette situation est mutatis mutandis la même que celle que met en scène Die molussische Katakombe [Les catacombes de Molussie], le roman antifasciste d’Anders commencé en 1930 mais publié seulement en 1992. La Molussie, dont il est question dans ce roman et qui apparaît également à travers citations et évocations dans l’œuvre strictement philosophique d’Anders, est un pays imaginaire dominé par un système totalitaire et dans une prison duquel circulent les « enseignements nécessaires à la poursuite du combat pour la liberté [26] ». Le plus vieux prisonnier (qui porte toujours le même nom de Olo) transmet ce savoir au plus jeune (qui porte toujours le même nom de Yegussa). Après 1958, Anders s’adresse à ses auditeurs et lecteurs comme Olo s’adresse à Yegussa dans son roman.

10Notons, en passant – car il n’y a pas lieu, selon nous, d’aller jusqu’à parler d’une influence de Herbert Marcuse sur Anders –, qu’en 1941, dans « Quelques conséquences sociales de la technique moderne », le premier texte qu’il a consacré à la technique, Marcuse a qualifié le troisième Reich de technocratie ; en 1980, Anders fera de la technocratie un régime politique comparable au troisième Reich.

11Anders n’est pas le seul penseur de l’autonomie de la technique à avoir avancé que le processus d’autonomisation de la technique tendait vers une forme de totalitarisme. On peut même dire que les philosophies de l’autonomie de la technique sont toutes des réflexions sur le totalitarisme. Ellul est allé dans ce sens : « La technique conduit l’État à se faire totalitaire [27]. » Mumford a décrit l’Union soviétique et l’Allemagne nazie comme des étapes vers une mégamachine transnationale ayant pour objectif le « contrôle planétaire [28] ». Si la comparaison filée par Anders entre la mégamachine et le nazisme après 1958 a un sens différent de ce que voulait dire Marcuse en 1941 et de ce qu’ont voulu dire, plus tard, Ellul et Mumford, c’est parce qu’elle est faite plus de dix ans après la fin de la guerre par un philosophe allemand et qu’elle n’est plus une déclaration à proprement parler philosophique (c’est-à-dire, pour faire vite, valant universellement) mais militante (c’est-à-dire s’adressant avant tout aux Allemands et cherchant, en jouant sur leur culpabilité, à les entraîner dans le mouvement antinucléaire pour y racheter leur passé par leur exemplarité).

12L’introduction de la comparaison entre la mégamachine et le nazisme dans les textes d’Anders postérieurs à 1958, nous semble devoir être pensée comme un redoublement du discours philosophique – qu’il s’appelle anthropologie philosophique ou philosophie de la technique – par un discours militant. C’est dans ce cadre à la fois philosophique et militant qu’Anders a approfondi et enrichi les analyses du premier tome de L’obsolescence de l’homme à partir de 1958.

13Après cette date, Anders s’inscrit dans la problématique du pacifisme allemand tel qu’il commence à se (re)développer face à la menace nucléaire. Quelques lignes d’André Glucksmann extraites de La force du vertige nous permettront d’introduire cette problématique : « Le pacifisme allemand, à la différence de l’américain, ne pouvait se permettre de concentrer l’attention sur les risques d’un macro-Hiroshima en ignorant purement et simplement [Auschwitz]. » Résumé par Glucksmann, le discours des pacifistes allemands aura grosso modo été : « Puisque la duplication de l’impératif catégorique – ni Auschwitz, ni Hiroshima – cause l’embarras, coagulons les deux termes, réduisons l’un à l’autre [29]. » Anders a-t-il coagulé Auschwitz et Hiroshima? Et, si oui, comment?

14Écartons d’emblée l’idée aberrante d’une seule et unique « catastrophe à répétition [30] ». On peut seulement parler chez Anders d’une série de catastrophes. On peut dire, dans un certain sens, qu’Hiroshima a répété Nagasaki, mais il n’y a en revanche aucun sens à dire que Nagasaki a répété Auschwitz. Toutes ces catastrophes restent incomparables bien que provoquées par un même mode de production. Le premier tome de L’obsolescence de l’homme ne disait rien de plus que ceci : les camps et la bombe sont le produit d’une même division du travail. On trouve cette thèse chez bien d’autres auteurs qu’Anders, à commencer par le Heidegger des conférences de Brème de 1949… Après 1958, Anders a soutenu une thèse qui est, à peu de choses près, la thèse moyenne du pacifisme allemand. Tout en sachant parfaitement qu’Auschwitz et Hiroshima sont deux catastrophes uniques, il les a, lui aussi, sinon coagulées du moins articulées et, là où d’autres parlaient de génocide nucléaire ou de holocide, il a forgé, lui, le néologisme de « globocide [31] ». Nous, fils d’Eichmann, écrit en 1964, porte cette argumentation à son comble : « L’important, c’est d’avoir compris ce qui est en jeu aujourd’hui : d’avoir compris qu’aujourd’hui une répétition de ce qui s’est passé il y a vingt ans pourrait transformer le monde entier en un camp d’extermination. » Pour éviter cela, il revient aux « coupables », à ces « fils d’Eichmann » que sont les Allemands, de se rallier, comme Anders le demande au véritable fils d’Eichmann, Klaus Eichmann lui-même, « à ce mouvement contre l’extermination des hommes » qu’est le mouvement antinucléaire allemand (NF, 97). C’est très exactement cette argumentation que visait Helmut Schelsky, ami et assistant d’Arnold Gehlen (et, par ailleurs, ancien nazi comme lui), en traitant en 1960 Anders de « Bussprädiger », de « prédicateur exhortant à la pénitence ».
En dehors de cette utilisation militante de la coagulation Auschwitz-Hiroshima, Anders n’a à strictement parler comparé qu’une seule fois Auschwitz et Hiroshima. Dans un texte de 1979 intitulé « Nach “Holocaust” » : « Même si ce n’est pas par Auschwitz mais par Hiroshima que périra le monde, Auschwitz aura été incomparablement plus horrible du point de vue moral [moralisch]. J’insiste sur ce point parce que me vient le soupçon en feuilletant mes notes que je suis allé vers Auschwitz avec le préjugé que ce qui valait pour l’une des formes du massacre de masse convenait également à l’autre. Or, c’est faux. Comparés aux coupables d’Auschwitz […], les pilotes [qui ont bombardé le] Japon ont été des anges. S’il faut voir là l’indice d’un “progrès”, c’est une autre question ». Mais si, « moralisch » – on nous accordera que ce « point de vue moral » est éminemment problématique… –, Anders qualifie d’anges les pilotes qui ont lâché leurs bombes sur Nagasaki et Hiroshima par opposition aux meurtriers sadiques d’Auschwitz, lorsqu’il se place du point de vue technique, il trouve que « Hiroshima a été bien pire qu’Auschwitz » : « Quand un homme peut anéantir deux cent mille (et, aujourd’hui, des millions) de ses semblables, en comparaison, les quelques milliers de SS qui n’ont réussi et ce, seulement peu à peu, à en assassiner que des millions sont (qu’on me pardonne ce mot) inoffensifs. Car le danger atomique menace l’existence de l’humanité dans son ensemble – ce qu’on ne peut pas dire des camps d’extermination. Alors que les armes atomiques sont littéralement “apocalyptiques“, les camps ne l’ont été et ne le sont encore que dans un sens métaphorique. Comparé aux méthodes à l’aide desquelles on peut aujourd’hui massacrer massivement, ce qui a eu lieu dans les camps d’extermination pendant les trois années qui ont précédé Hiroshima a été (j’ose à peine l’écrire) inoffensif. La technologie et le débit des installations fonctionnant dans les camps étaient, comparés au niveau technique et aux possibles performances des bases de lancement de missiles actuelles, encore grossières et de type “19^e siècle” […] L’avenir appartient aux massacres de masse modernes […] Cela n’exclut pas bien sûr que, dans les pays qui ne sont pas encore hautement industrialisés, on continue à tenir encore longtemps Auschwitz pour un modèle. Les États qui ne sont pas encore assez avancés pour produire des “Hiroshima” se contenteront de dispositifs de type “Auschwitz”. “Le futur [n’ayant pas encore] commencé” partout, le Principe Auschwitz a donc encore un bel avenir devant lui. Les deux méthodes de génocide, la moderne et celle qui ne l’est finalement pas tant que cela, se “chevaucheront” aussi longtemps qu’on nous laissera survivre [32]. » Ce texte aussi complexe que problématique appelle bien des commentaires que, faute de place, nous ne pouvons pas donner ici. Enchaînons.
Le redoublement du discours philosophique par un discours militant chez l’Anders d’après 1958 a pour effet d’inscrire la thèse de l’autonomie de la technique dans le contexte idéologique du pacifisme allemand tel qu’il s’est (re)construit face à la menace nucléaire. Loin de nous pour autant l’idée de réduire la pensée d’Anders à l’idéologie de ce mouvement. Anders a d’ailleurs lui-même tenu à garder ses distances avec le pacifisme allemand auquel il n’a activement pris part que de façon toujours indépendante et parfois atypique. Gewalt – ja oder nein ? [Oui ou non à la violence ?], la provocation orchestrée par Anders en 1987 fournit la meilleure preuve de la spécificité de son pacifisme puisque, juste après Tchernobyl, il y déclare – toujours au nom de la paix – que l’époque n’est plus au pacifisme mais à une… légitime violence [33].
Qu’il compare la mégamachine à une famille ou à une Volksgemeinschaft, ces modèles invitent dans un cas comme dans l’autre à la constitution d’une « sociologie des choses » (AM, 115 ; AD, 195). Cette sociologie des choses qui, à l’époque de la technocratie, tend, selon Anders, à remplacer l’anthropologie philosophique est le dépassement d’une « psychologie des choses » (à laquelle invite leur « pseudo-personalisation » [AD, 103]) qui est toujours déjà une « psychologie sociale des choses » (AM, 58-61) et donc toujours en passe de devenir une sociologie des choses.

Le statut gnoséologique de l’hypothèse sur l’autonomie de la technique

15Ce que nous avons exposé jusqu’ici – le devenir-machine du monde, la pensée de la mégamachine sur les modèles de la famille puis de la Volksgemeinschaft – est bien beau. Mais quel est le statut gnoséologique de ces discours ? Est-ce de la philosophie ? Est-ce de la fiction ? Est-ce ce qu’Anders appelle de la « philosophie-fiction » (AM, 433) ? La philosophie-fiction, qui est à la philosophie ce que la science-fiction est à la science, confond postulat et fait. Prendre l’hypothèse de l’autonomie de la technique pour un fait serait donc verser dans la philosophie-fiction. Souvent confronté au problème de savoir quand une tendance qui s’affirme cesse d’être une tendance pour devenir un fait avéré, Anders est souvent en passe de franchir la limite car, dans ce cas, « les “tendances” sont aussi des faits » (NF, 87). Pourtant son discours reste sans ambiguïté : « Il ne peut bien sûr être question de dire les instruments […] autonomes que dans un sens métaphorique » (AD, 198). De deux choses l’une. Soit on confond hypothèse et fait, on traite l’hypothèse comme une thèse et on fait de la philosophie-fiction sans s’interroger sur la valeur de vérité de ce qu’on raconte. Dans ce cas, on prend la fiction pour la réalité et on croit que les machines sont réellement des êtres qui nourrissent les rêves totalitaires les plus noirs. Jamais pourtant une machine n’a encore « asservi » un homme autrement que métaphoriquement et, dans ce cas, c’est en réalité l’homme lui-même qui s’est asservi à la machine, c’est lui qui a renoncé à « être [lui-même] » et a limité ou abandonné « purement et simplement » sa liberté (OH, 65). Soit on distingue hypothèse et fait et on est alors conduit à s’interroger sur le statut gnoséologique de cette hypothèse. En confirmant que, lorsqu’il parle des machines comme d’êtres humains, il est dans la métaphore, Anders tend à accréditer l’idée que cette hypothèse n’est qu’une grille de lecture nous permettant de savoir où nous en sommes avec la technique.

16L’hypothèse (ou la métaphore) n’a de sens que parce qu’elle est consciemment développée (ou filée) sous le régime de l’exagération, l’exagération qu’Anders présente, après Adorno [34] et bien d’autres auteurs de ce qu’on appelle la critique sociale, comme une méthode dès l’introduction du premier tome de L’obsolescence de l’homme (OH, 29-30). Dans un autre texte méthodologique situé à la fin du deuxième tome et faisant écho à l’introduction du premier, Anders caractérise sa méthode comme une « herméneutique prognostique ». Pourquoi a-ton besoin d’une herméneutique pour élaborer une philosophie de la technique ? Parce que les apparences sont globalement devenues obsolètes (AM, 34-36) et que, même si l’on pouvait toujours se fier aux apparences, la technique est de toute façon devenue aujourd’hui un « phénomène » – si l’on peut encore parler, dans ce cas, de phénomène – qui excède la perception empirique (AM, 423). Cette méthode n’est pas un détour inutile mais une réponse conséquente au mode de (non)-donation du phénomène de la technique moderne. Elle est une médiation qui doit nous permettre de déchiffrer une réalité qui n’est plus immédiatement déchiffrable. Œuvre de l’imagination – l’imagination qui est pour Anders la faculté par excellence de la lucidité –, l’herméneutique prognostique exploite les ressources de l’exagération afin d’anticiper sur le développement de la mégamachine. S’il parle à plusieurs reprises des rêves des machines (NF, 77-84 ; AM, 110), l’herméneutique d’Anders n’a pourtant rien à voir avec une psychanalyse des machines. Il la présente comme une méthode comparable à celle des augures. Le seul type de prophète ayant droit de cité dans L’obsolescence de l’homme, c’est l’augure. Le prophète, selon Anders, est celui qui lit dans les « entrailles » des machines (AM, 428). Ce portrait du philosophe non pas en prophète biblique mais en augure appelle un commentaire. L’analogie entre le philosophe de la technique, qui scrute les entrailles des machines, et l’augure, qui scrute celles des animaux, ne fonctionne pas parfaitement. L’augure cherche à l’intérieur de l’animal, dans le microcosme de ses entrailles, des indices concernant des événements qui auront éventuellement lieu dans le monde. En appliquant la méthode de l’herméneutique prognostique, le philosophe de la technique cherche dans les entrailles de la mégamachine des indices concernant l’avenir de cette même mégamachine. Si l’analogie ne fonctionne pas parfaitement, on voit bien pourtant où Anders veut en venir. La référence à l’augure a essentiellement pour fin de présenter l’herméneutique prognostique comme une méthode immanente : à la différence des événements que cherche à anticiper l’augure, ceux que cherche à anticiper le philosophe de la technique concernent l’objet même qu’il scrute. Qui sont les prophètes modernes que reconnaît Anders ? Il ne cite que deux noms : Karl Marx et Jules Verne. « Jules Verne a été le prophète de la révolution technique tout comme Marx a été celui de la révolution sociale » (AM, 428). D’autres candidats aux fonctions de prophète moderne sont accueillis avec plus de méfiance par Anders : ce sont les auteurs de science-fiction du 20^e siècle. S’il considère les inventeurs de super-héros comme une avant-garde artistique au service de la technique moderne (AM, 139), c’est-à-dire comme des propagandistes « vulgaires » travaillant à nous acclimater au monde que nous construit la technique moderne, il rend hommage en revanche à des auteurs critiques comme Aldous Huxley, George Orwell ou encore Stanislas Lem [35], qu’il crédite même d’être sous certains aspects bien plus philosophes que bien des philosophes modernes (AM, 425). Bref, « chaque époque a les prophètes qu’elle mérite » (AM, 133). La seule chose qui compte, c’est que ceux-ci n’arrivent ni trop tôt, ni trop tard mais à temps [36]. Anders cite les œuvres des trois auteurs de science-fiction susmentionnés comme des exemples d’herméneutique prognostique (AM, 425). Pour Anders, un prophète moderne, c’est-à-dire un « augure » moderne, c’est – peu importe qu’il soit romancier ou philosophe – quelqu’un qui scrute à l’aide de son imagination les entrailles des machines modernes. Il n’y a pas pour lui d’autres prophètes modernes. L’hypothèse de l’autonomie de la technique, qui est la clé de son herméneutique prognostique, est donc en dernière analyse un exercice de l’imagination, un exercice par lequel l’imagination peut lire à l’intérieur de la mégamachine actuelle ce vers quoi elle évolue. Chez Anders – comme chez Ellul et Mumford – l’Histoire est continue et des tendances – c’est-à-dire des « lignes de nécessité » – s’y dessinent, que, « le futur ayant déjà commencé », l’hypothèse de l’autonomie de la technique permet d’identifier comme telles et d’interpréter.
La déclaration du prudhommesque Walter Wallmann, maire CDU de Francfort qui, en 1983, lors de la remise du prix Adorno à l’auteur de L’obsolescence de l’homme, le célébra comme visionnaire tout en l’appelant Günther Grass au lieu de Günther Anders, est exemplaire par son incompréhension du propos d’Anders et instructive de ce point de vue. Laissons parler l’édile : « Günther Anders voit une grande catastrophe s’abattre sur l’humanité [37]. » Cette (in)compréhension – très répandue et qu’Anders a rejetée en bloc dans une lettre à Wallmann –projette sur l’œuvre d’Anders une conception de la catastrophe comme événement contingent surgissant de l’avenir pour fondre sur l’humanité et que seul un prophète divinement inspiré pourrait annoncer. Anders n’a jamais voulu dire cela. Pour lui, « le futur a déjà commencé » : les tendances qui prétendent s’y réaliser sont déjà enclenchées et il est donc déjà possible de lire dans les entrailles de la mégamachine ce vers quoi elle tend. D’où sa réponse à Wallmann : le discours prononcé par ce dernier témoigne soit d’une « méconnaissance du style de [sa] philosophie » – qui n’est pas celui d’un prophète – soit, au cas où il en aurait pris connaissance avant de prononcer son discours, d’une « incompréhension de celui-ci » (GA, 174). L’hypothèse de l’autonomie de la technique sert seulement à construire un Warnbild, une image d’alarme : Anders ne se considère pas comme un prophète de type biblique mais comme un augure ou un baromètre sensible aux tendances de l’époque et capable, ce faisant, d’apprécier ce qui se prépare [38].

Nous devons tous ensemble devenir des « apocalypticiens prophylactiques » éclairés

17Anders reconnaît que le christianisme a pu avoir un sens politique révolutionnaire dans l’Histoire, dans sa lutte contre l’empire romain (GA, 59) mais, aujourd’hui, « donner un sens religieux au combat politique revient à l’affaiblir » (GA, 82).

18Pour Anders, les espoirs et les craintes eschatologiques sont vieux comme le monde et ont quasiment valeur de donnée anthropologique, comme chez le Ernst Bloch du principe espérance. Pourtant, avant aujourd’hui (c’est-à-dire, pour Anders, avant 1945), l’expression de « fin du monde » n’a jamais eu d’autre valeur que nominale ; elle n’a jamais pris sens par rapport à un danger « objectif». Pour Anders, le « sérieux » des prophètes bibliques n’aura donc été que « subjectif». C’est aujourd’hui que des mots comme « fin du monde » [Endzeit] ou « apocalypse » ont, pour la première fois dans l’Histoire, un sens non métaphorique (AD, 214). Pour Anders, athée conséquent, l’eschatologie religieuse n’est que de la « fiction » (AD, 214). S’il a pu, comme une bonne partie de la critique sociale allemande (Benjamin, Bloch, Adorno), être d’abord porté par un élan politique d’inspiration messianique, Anders l’a déclaré lui-même : ce qui a eu lieu le 6 août 1945 a mis définitivement « fin [à son] messianisme [39] ». Lorsqu’il parle d’apocalypse, c’est d’une « apocalypse sans royaume », d’une « apocalypse nue » (AD, 207). Il va même, dans certains textes, jusqu’à prêter un sentiment messianique – et non prométhéen – à la technique moderne : « Les rêves de toutes les machines, depuis la première [se sont portés] vers un empire millénariste », un empire qui n’est autre que le monde enfin devenu machine (NF, 83). La figure de l’inversion, qui est une figure clé de la syntaxe philosophique d’Anders, lui sert aussi à reformuler la question de l’eschatologie : en filant l’hypothèse de l’autonomie de la technique (dans sa version technocratique), Anders en vient ainsi à évoquer l’utopie totalitaire des machines comme une perspective eschatologique (AM, 113). Anders est on ne peut plus clair sur la question du prophétisme. S’il convient encore de parler de prophète aujourd’hui, c’est, selon lui, dans un sens plus proche de l’augure que du prophète biblique ; quant aux questions du messianisme et de l’eschatologie, elles ne concernent plus les hommes mais les machines.

19La tentation de certains exégètes d’Anders est pourtant de passer outre toutes ces précautions et déclarations et de retraduire sa pensée rigoureusement athée en termes religieux. Ne respectant pas l’œuvre dont elles prétendent rendre compte mais préférant la déformer, ces exégèses nous en apprennent plus sur notre époque que sur Anders. Il semblerait que celle-ci, qui assiste avec une désarmante bienveillance au retour du religieux, ne supporte pas l’athéisme et aime bien jouer par ailleurs avec l’idée que les auteurs se disant explicitement athées dissimuleraient au plus profond d’eux-mêmes, ou bien un reliquat honteux d’éducation religieuse dont ils n’arriveraient pas à se débarrasser, ou bien un sentiment religieux alternatif aux religions qu’ils font profession d’abhorrer. Refuser de prendre l’athéisme d’Anders au sérieux et en faire un prophète est rassurant et a en outre l’avantage de neutraliser la radicalité politique de son intervention (GA, 89). Comme l’a dit avec force cet excellent commentateur d’Anders qu’est Werner Reimann, on ne peut transformer Anders en prophète que par naïveté ou pour des raisons polémiques [40]. Transformer Anders en prophète consiste à rendre un sens religieux au lexique d’origine religieuse qu’il continue à utiliser après l’avoir auparavant vidé de son contenu religieux. Le lexique des espoirs et des craintes eschatologiques a été forgé par la tradition religieuse. Reimann explique que, tels qu’on les trouve chez Anders, les mots de ce lexique sont « doublement brisés » : « sécularisés » et « coupés de toute transcendance [41] ». La plupart du temps, tout comme le fait Heidegger avec les mots de la métaphysique, Anders met les mots de la religion entre guillemets : il ne parle pas de l’Apocalypse mais de l’« apocalypse ». Selon Anders, l’Apocalypse au sens religieux est une « simple métaphore » ; c’est l’histoire de la technique moderne qui a donné au mot d’apocalypse un réfèrent et en a ainsi fait non plus une simple métaphore mais un concept désignant une situation – la nôtre – dont Anders lui-même précise qu’elle n’a rien à voir avec la religion (AD, 214). Entre l’Apocalypse au sens religieux et l’apocalypse au sens d’Anders, il n’y a qu’une « analogie » (AD, 20) – ce qui est parfaitement cohérent puisque la première est une métaphore de la seconde. La situation actuelle n’est donc pas un religiosum mais un « religiosum » – avec des guillemets (AM, 404). Anders a été on ne peut plus clair : « Je refuse qu’on me présente comme quelqu’un qui détiendrait la clé du salut, voire comme un éventuel sauveur. » (GA, 74 sq.)

20Une tentative plus intéressante que ces vaines retraductions est celle de Reimann lui-même qui, admettant, lui, l’athéisme d’Anders, voit dans la figure paulinienne du katechon [42] une alternative à celle du prophète. Là où Reimann se distingue des retraducteurs susmentionnés, c’est dans la mesure où il ne cherche pas à donner à la pensée d’Anders un caractère religieux mais à penser à travers elle une version sécularisée du katechon paulinien valant pour une théorie d’inspiration andersienne de la catastrophe. Anders ne se présente pas plus lui-même comme un apocalypticien que comme un prophète, mais il déclare en revanche que les hommes du « temps de la fin » [Endzeit], c’est-à-dire les hommes d’aujourd’hui, doivent répondre collectivement à la situation en devenant des « apocalypticiens d’un nouveau genre », des « apocalypticiens prophylactiques » (AD, 179). En tant que tels, leur tâche est de travailler à rendre infini le « temps de la fin », c’est-à-dire de s’efforcer de retarder à l’infini la « fin des temps » [Zeitende] (AD, 221). Car ce ne sont pas les augures comme Marx, Verne, Huxley, Orwell, Lem ou… Anders qui vont, seuls, faire reculer la fin du monde : seul un mouvement collectif et démocratique en est capable. Qu’on ne s’y trompe pas : pour Anders, l’issue est politique (c’est-à-dire pratiquement politique) et non religieuse. N’ayant pas la place ici d’exposer plus avant les intéressantes thèses de Reimann [43], nous y renvoyons le lecteur et préférons, pour finir, « enfoncer le clou » en rappelant quelle est, selon Anders, la tâche de l’Aufklärung aujourd’hui.
Il ne s’agit pas seulement pour Anders de répéter les positions des Aufklärer du 18^e siècle. Il n’assume d’ailleurs pas la totalité de l’héritage de l’Aufklärung et prend ainsi, par exemple, à plusieurs reprises, ses distances sinon avec Rousseau lui-même du moins avec le rousseauisme (« Rousseau n’était pas rousseauiste ») qui inspire une certaine écologie (AD, 58 ; GA, 65 sq.). Il exerce également son droit d’inventaire en rejetant l’idéologie du progrès qu’est devenue l’Aufklärung au 19^e siècle : « Il faut se défaire définitivement de l’espérance naïvement optimiste du 19^e siècle que l’homme sera forcément de plus en plus éclairé avec les progrès de la technique » (NF, 51). En adoptant cette idéologie du progrès, la technique a trahi l’Aufklärung pour laquelle (comme le prouve, par exemple, L’encyclopédie de Diderot et d’Alembert) elle était autrefois une « valeur », en faisant entrer l’humanité dans un nouvel « obscurantisme », un nouveau « dark âge » (NF, 51 sq.). Tout comme les auteurs de la Dialektik der Aufklärung, Anders remonte jusqu’à Bacon et prend l’auteur de La Nouvelle Atlantide comme point de repère pour évaluer ce qu’il est advenu après lui de la raison [44]. Anders conçoit classiquement la technique comme de la science appliquée [45], mais il regarde ce moment d’application comme fatal à la science puisqu’il « condamne » celle-ci à l’ambiguïté : dans et par son application, la science devient, selon Anders, un Janus bifrons, et avec elle toutes ses applications (AD, 150) [46]. Tout comme Adorno et Horkheimer – et, avant eux, Kant, Nietzsche ou Husserl –, Anders n’est pourtant pas prêt à jeter le bébé avec l’eau du bain et à renoncer à la raison pour se tourner vers la religion. Dire que la situation actuelle est « théologique » – avec guillemets – c’est aussi, pour cet Aufklärer qu’est Anders une façon de dire qu’elle est en proie à une nouvelle forme d’obscurantisme : la critique de la technique est ainsi à notre époque ce que la critique de la religion a pu être au 18^e siècle.
L’hypothèse de l’autonomie de la technique reste chez Anders une hypothèse et n’y devient pas une prophétie. Elle a pour fonction de nous permettre de savoir où nous en sommes avec la technique. Anders n’est pas un prophète biblique, tout juste une sorte d’augure scrutant les entrailles des machines à l’aide de l’hypothèse de l’autonomie de la technique afin d’inviter les hommes à réagir politiquement en devenant collectivement et démocratiquement des apocalypticiens d’un nouveau genre. En dernière analyse, c’est à une action politique radicale qu’invite Anders. Il ne prétend pas être autre chose qu’un « ouvreur d’yeux, une sentinelle » (GA, 74). Il veut bien à la limite qu’on le considère comme un « semeur de panique professionnel » (Süddeutsche Zeitung, 2 novembre 1983), mais un semeur de panique qui resterait un pompier et ne deviendrait jamais, comme Nietzsche, un pyromane [47].