Douter et mentir

2Montaigne revendique avec constance dans les Essais sa sincérité et sa « bonne foi ». La dénonciation du mensonge est particulièrement récurrente dans les Essais dont l’auteur énonce régulièrement son aspiration à la transparence : « Je suis ennemy des actions subtiles et feintes : et hay la finesse, en mes mains, non seulement recreative, mais aussi profitable [13]. » Ailleurs, Montaigne souligne son incapacité naturelle à mentir : « Car je ne sçay point inventer un subject faux [14] » ; et il lie étroitement le mensonge à la dimension sociale du langage : « En vérité, le mentir est un maudit vice. Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole [15]. » Le souci de la vérité du discours est la condition même de la vie sociale car le mensonge menace l’humanité et la société [16]. C’est précisément sur ce point qu’Arnauld et Nicole infligent pourtant à Montaigne un « démenti », c’est-à-dire qu’ils portent contre lui une accusation de mensonge, au sens particulier que le verbe « démentir » possède en cette fin de Renaissance et au sens où Montaigne l’utilise lui-même au chapitre « Du desmentir ». Il n’est pas gratuit que ce chapitre soit notamment l’occasion d’une réflexion poétique et morale conjointe à la faveur de l’affirmation de la relation identitaire entre le livre et son auteur : « Je n’ay pas plus faict mon livre, que mon livre m’a faict. Livre consubstantiel à son autheur [17] ». Montaigne n’entend pas délier la vérité de son discours de la transparence de ce dernier à l’égard du sujet même qui l’énonce [18]. Le livre consubstantiel à son auteur est alors celui où se déploie un usage tout à fait singulier des mots, où s’invente le « dictionnaire tout à part [soy] [19] » qui permet de limiter les constructions discursives qui finissent par se substituer aux perceptions du monde lui-même [20]. C’est précisément là un usage particulier du lexique commun critiqué par le chapitre XIV de la première partie de la Logique [21] : « Chacun a bien droit de faire un dictionnaire pour soi ; mais on n’a pas droit d’en faire pour les autres, ni d’expliquer leurs paroles par les significations particulières qu’on aura attaché aux mots ». Le livre consubstantiel à son auteur est un livre barbare et menteur puisqu’il contrevient à la « vérité de l’usage ». La distance philosophique qui sépare la langue des Essais de celle qu’idéalise la Logique s’enracine premièrement dans cette « barrière linguistique » infranchissable. Il est donc remarquable qu’on trouve chez Montaigne lui-même la définition du « mentir » dont les auteurs de la Logique l’accusent :

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les grammairiens font différence, entre dire mensonge, et mentir : et disent que dire mensonge, c’est dire chose fausse, mais qu’on a prise pour vraye, et que la definition du mot de mentir en Latin, d’où nostre François est party, porte autant comme aller contre sa conscience : et que par conséquent cela ne touche que ceux qui disent contre ce qu’ils sçavent. [22]

4Montaigne n’est précisément pas accusé dans la Logique de se tromper mais bien de dire délibérément faux, d’agir de manière déloyale. La première référence aux Essais se situe bien dans ce registre et elle se fait dans le cadre d’une attaque contre le pyrrhonisme [23]. C’est la valeur discriminante de la raison que la Logique entend restaurer contre l’indécision à laquelle le pyrrhonisme soumet tous les phénomènes : la « vraie raison » est la faculté qui permet d’établir le rapport adéquat entre la conscience et ses objets. Elle éveille le doute quand il s’impose, rejette la fausseté mais acquiesce aussi à l’évidence claire car il existe bien une « assurance raisonnable » qui exclut le doute. La raison est cette faculté qui permet de hiérarchiser, de situer, sur une échelle nette, les objets de conscience du faux au vrai [24]. Les formulations sont particulièrement catégoriques : « Personne ne douta jamais sérieusement s’il y a une terre, un soleil & une lune, ni si le tout est plus grand que sa partie. [25] » Devant l’évidence, douter c’est mentir, c’est parler contre l’acquiescement spontané de la raison : « On peut bien faire dire extérieurement à sa bouche qu’on en doute, parce que l’on peut mentir ; mais on ne le peut pas faire dire à son esprit. [26] » C’est en vertu de cette assimilation du doute à la duplicité qui fonde le mensonge que le pyrrhonisme est réduit à « une secte de menteurs ». Et la duplicité est à la source de la contradiction : celui qui ment, qui parle contre sa conviction, se trouve facilement pris en défaut. Le principe aristotélicien de non-contradiction est en effet à la fois ontologique, logique et psychologique : il est impossible de croire en même temps deux énoncés contradictoires [27]. C’est à cette étape du raisonnement qu’intervient l’exemple de Montaigne. Arnauld et Nicole citent un passage de l’Apologie de Raimond Sebond et y relèvent une contradiction qui est pourtant elle-même le fruit d’un contresens particulièrement intéressant pour ce qu’il révèle d’une conception divergente de la vraisemblance :

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Car après avoir dit que les Académiciens étoient différens des Pyrrhoniens, en ce que les Academiciens avouoient qu’il y avoit des choses plus vraisemblables que les autres, ce que les Pyrrhoniens ne vouloient pas reconnoître, il se declare pour les Pyrrhoniens en ces termes : L’avis, dit-il, des Pyrrhoniens est plus hardi, & quant & quant plus vraisemblable. Il y a donc des choses plus vraisemblables que les autres : & ce n’est point pour faire une pointe qu’il parle ainsi, ce sont des paroles qui lui sont échappées sans y penser, & qui naissent du fond de la nature, que le mensonge des opinions ne peut étouffer. [28]

6Le passage mérite une confrontation précise avec le texte de Montaigne. Si l’on remet la citation en contexte, on s’aperçoit que les auteurs de la Logique ignorent le développement où Montaigne souligne la contradiction interne dont sont effectivement menacés les pyrrhoniens mais qui tient à la structure logique du langage fondée sur l’articulation entre assertion et négation par le principe logique de non-contradiction :

Je voy les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur generale conception en aucune manière de parler : car il leur faudroit un nouveau langage. Le nostre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont du tout ennemies. De façon que quand ils disent, Je doubte, on les tient incontinent à la gorge, pour leur faire avouer, qu’aumoins assurent et sçavent ils cela, qu’ils doubtent. Ainsin on les a contraints de se sauver dans cette comparaison de la médecine, sans laquelle leur humeur seroit inexplicable. Quand ils prononcent, J’ignore, ou, Je doubte, ils disent que cette proposition s’emporte elle mesme quant et quant le reste : ny plus ny moins que la rubarbe, qui pousse hors les mauvaises humeurs, et s’emporte hors quant et quant elle mesmes. Cette fantasie est plus seurement conceue par interrogation : Que sçay-je ? comme je la porte à la devise d’une balance. Voyez comment on se prevault de cette sorte de parler pleine d’irreverence. [29]

Vraisemblance et véracité

7C’est pourquoi ce passage du premier discours de la Logique isole une phrase de Montaigne dans une séquence de raisonnement plus large mettant longuement en jeu la notion de vraisemblance entre l’erreur et la « notice veritable ». Nous n’accédons à la vérité que « par hazard », écrit Montaigne, et notre âme n’a pas de quoi « distinguer, ny dequoy choisir la verité du mensonge [31] ». C’est précisément contre cette impuissante errance de la raison que la Logique s’élève puisque son ambition est d’établir le domaine et le mode de fonctionnement de la « vraie raison ». Au contraire, sur le fondement d’une faiblesse rationnelle, Montaigne en vient, comme le rapporte la Logique, à distinguer Académiciens, qui admettent une relative vraisemblance en dépit de notre privation définitive de vérité, et Pyrrhoniens, qui récusent une telle vraisemblance [32]. Les Académiciens admettent que le jugement se trouve « incliné » par « propension » si ce n’est par « resolution » et, immédiatement, Montaigne, en effet, leur oppose « l’advis des Pyrrhoniens » comme « plus hardy, et quant et quant plus vray-semblable [33] ». Il est facile et classique de dénoncer là, comme le font Arnauld et Nicole, une contradiction interne : Montaigne réfutant la capacité de la raison à établir des degrés dans la vérité, résolvant toute apparence au doute, admettrait pourtant une différence de degré dans la valeur de vérité de ces deux positions philosophiques et tomberait dans une erreur de raisonnement flagrante, révélant son mensonge. Pourtant, il faut souligner au premier chef que, contrairement à ce qu’en jugent Arnauld et Nicole, Montaigne entend bien faire une pointe en utilisant le terme « vraisemblable » en un lieu où, précisément, c’est bien la conception de la vraisemblance qui se trouve en jeu. Montaigne réfute en effet la possibilité pour l’homme de « la recognoissance de quelque plus apparente verité » et montre qu’il est impossible de se décider sur la vraisemblance sans se prononcer sur la vérité même ; en matière de vérité, il n’y a pas de demi-mesure :

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Si nostre entendement est capable de la forme, des lineamens, du port, et du visage, de la verité, il la verroit entiere, aussi bien que demie, naissante, et imperfaicte. Cette apparence de verisimilitude, qui les fait prendre plutost à gauche qu’à droite, augmentez la ; cette once de verisimilitude, qui incline la balance, multipliez la de cent, de mille onces ; il en adviendra en fin, que la balance prendra party tout à faict, et arrestera un chois et une verité entiere. Mais comment se laissent ils plier à la vray-semblance, s’ils ne cognoissent le vray ? Comment cognoissent-ils la semblance de ce, dequoy ils ne cognoissent pas l’essence ? Ou nous pouvons juger tout à faict, ou tout à faict nous ne le pouvons pas. Si noz facultez intellectuelles et sensibles, sont sans fondement et sans pied, si elles ne font que flotter et vanter, pour neant laissons nous emporter nostre jugement à aucune partie de leur operation, quelque apparence qu’elle semble nous presenter. Et la plus seure assiette de nostre entendement, et la plus heureuse, ce seroit celle-là, où il se maintiendroit rassis, droit, inflexible, sans bransle et sans agitation. [34]

9L’argument du sorite montre efficacement que le jugement ne peut agir comme opérateur de vraisemblance. Si l’homme est incapable de vérité, il faut renoncer à reconnaître même des indices de vérité qui constitueraient une vraisemblance, qui justifieraient un effet de vraisemblance. C’est précisément sur ce point que porte le désaccord avec les auteurs de la Logique pour lesquels, on l’a vu, le respect par le raisonnement de règles clairement maîtrisées fournit à la raison les moyens de situer les objets sur une échelle discrète et de proposer des jugements de vérité, de fausseté ou de vraisemblance. Si Montaigne peut qualifier l’avis des pyrrhoniens de « plus vraisemblable », ce n’est pas par mauvaise foi, ni par contradiction, mais bien par « pointe » en ce qu’il introduit une syllepse sur le terme : le vraisemblable ne relève plus ici d’un jugement actif de la raison raisonnante mais, conformément à la définition de la vraisemblance chez les pyrrhoniens, d’une « simple possibilité tombant sous les sens du sujet sans que ce dernier opère une élaboration active de sa représentation, et pouvant s’imposer comme critère de l’action sur le simple mode de l’affect [35] ». Il ne s’agit pas de prononcer un jugement absolu qui rende raison de la différence de valeur de vérité entre ces « doctrines » mais de « se laisser emporter par leur force de conviction naturelle, qui d’ailleurs – dans le régime isosthénique – n’est pas évaluable [36] ». Certes la vie pratique entérine des formes coutumières d’action mais il est impossible d’en rendre raison par l’enquête théorique : les vraisemblances admises sont certainement relatives à leur utilité dans le code social mais donc indubitablement contingentes et obscures rationnellement. Alors que la vraisemblance est le fruit d’une activité de la raison qui mène au jugement dans la Logique, elle est précisément chez Montaigne le produit du renoncement au jugement et de la passivité du raisonnement. La différence est insondable et irréductible ; elle révèle le radical changement d’épistémè qui sépare Montaigne de Port-Royal et donne aussi à lire, en diachronie, la passionnante polysémie de la notion de vraisemblance [37].

10Il faut pour cela creuser encore le rapport entretenu par l’accusation de mensonge et la place faite à la vraisemblance dans la Logique. Si Montaigne manipule son lecteur, pour Arnauld et Nicole, c’est aussi parce qu’il témoigne d’une propension à la vanité que trahirait le discours continuellement complaisant que l’auteur tient sur lui-même. Le chapitre XX de la troisième partie de la Logique, consacré aux « mauvais raisonnements commis dans la vie civile et dans les discours ordinaires », dans un passage traitant plus particulièrement « Des sophismes d’amour-propre, d’intérêt, & de passion », expose longuement cette critique [38]. Pascal et Montaigne sont évoqués dans l’antagonisme qui sépare le modèle du contre-exemple. Le précepte pascalien selon lequel il faut éviter de se servir des pronoms personnels de rang 1 « s’éloigne de la méchante coutume de quelques personnes, qui ne parlent que d’eux-mêmes & qui se citent par-tout, lorsqu’il n’est point question de leur sentiment [39] ». Montaigne fournit l’exemple canonique du « caractère » « indigne d’un honnête homme » qui consiste à « n’entretenir ses lecteurs, que de ses humeurs, de ses inclinations, de ses fantaisies, de ses maladies, de ses vertus & de ses vices [40] ». Amour-propre débridé et défaut de jugement expliquent un tel dévoiement. C’est encore une fois l’occasion d’accuser Montaigne de mensonge. Contre l’ « apparence de sincérité » à laquelle la relation par Montaigne de ses défauts pourrait nous faire croire, contre cet artifice vraisemblable, l’humilité de l’énonciateur qui parle dans les Essais n’est « qu’un jeu & un artifice qui le doit rendre encore plus odieux [41] ». Car Montaigne parle sans conscience, sans jugement, sans repentir ; sa parole est libre de tout contrôle moral : « Il parle de ses vices, pour les faire connoître, & non pour les faire détester ; il ne prétend pas qu’on l’en doive moins estimer : il les regarde comme des choses à peu près indifférentes, & plutôt galantes que honteuses [42] ». Les Essais sont une confession libertine, un aveu sans remords et, pour le montrer, Arnauld et Nicole citent un passage du chapitre II du livre III, « Du repentir ». Ce chapitre expose, dans son célèbre incipit, une sorte d’art poétique des Essais (« Les autres forment l’homme, je le récite […] » [43]) auquel les auteurs de la Logique évitent de se reporter alors même qu’il contient un important passage sur la manière dont Montaigne conçoit la contradiction interne : « Le monde n’est qu’une branloire perenne » ; en conséquence, écrit Montaigne :

11

Je ne puis assurer mon object : il va trouble et chancelant, d’une yvresse naturelle. Je le prends en ce poinct, comme il est, en l’instant que je m’amuse à luy. Je ne peinds pas l’estre, je peinds le passage : non pas un passage d’aage en autre, ou comme dict le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute.

12Le projet des Essais s’énonce alors avec netteté :

C’est un contrerolle de divers et muables accidens, et d’imaginations irresolues, et quand il y eschet, contraires : soit que je sois autre moy-mesme, soit que je saisisse les subjects, par autres circonstances, et considerations. Tant y a que je me contredis bien à l’advanture, mais la verité, comme disoit Demades, je ne la contredy point.

La parole vient du « fond de la nature [48] »

13Un peu plus loin dans ce même chapitre [49], la Logique présente Montaigne comme l’exemple privilégié pour illustrer l’opiniâtreté dans l’erreur et, encore une fois, la mauvaise foi qui fait que « l’on emploie toute sorte d’argumens bons & mauvais, afin qu’il y en ait pour tout le monde ; & l’on passe quelquefois jusques à dire des choses qu’on sait bien être absolument fausses, pourvu qu’elles servent à la fin qu’on se propose [50] ». Une série de citations, particulièrement manipulées, de l’Apologie, sert de preuve dans ce réquisitoire. Arnauld et Nicole accusent Montaigne d’utiliser les « rêveries de l’Astrologie judiciaire », malgré le peu de crédit qu’il leur accorde, « comme de bonnes raisons » « quand il en a besoin pour rabaisser sottement les hommes [51] ». La citation donnée est extraite de son contexte qui est celui d’une critique radicale de l’anthropocentrisme et d’une nouvelle charge contre les prétentions de la raison à la maîtrise [52]. L’enjeu est encore celui d’une neutralisation de notre puissance de jugement devant ce qui nous demeure incompréhensible : le spectacle céleste et l’influence des astres conservent leur mystère et « Tout ce que nous voyons en ces corps là, nous estonne [53] », écrit Montaigne. C’est seulement dans cette chaîne argumentative que s’entend la question de Montaigne : « pourquoy les privons nous et d’âme, et de vie, et de discours ? [54] ». Or, la valeur de l’interrogation est atténuée, transformée en question rhétorique et donc en affirmation, par les auteurs de la Logique alors qu’il s’agit pour Montaigne de suspendre son jugement et de renoncer à la décision rationnelle, inaccessible, qui priverait les astres de principe de mouvement [55]. En rester à l’hypothèse d’une animation des corps célestes, c’est se prémunir contre l’arrogance du « discours » de la raison humaine, pourtant dépourvue des moyens de la clairvoyance :

y avons nous recognu quelque stupidité immobile et insensible, nous qui n’avons aucun commerce avec eux que d’obéïssance ? Dirons nous, que nous n’avons veu en nulle autre creature, qu’en l’homme, l’usage d’une ame raisonnable ? Et quoy ? Avons nous veu quelque chose semblable au soleil ? Laisse-il d’estre, parce que nous n’avons rien veu de semblable ? et ses mouvements d’estre, par ce qu’il n’en est point de pareils ? Si ce que nous n’avons pas veu, n’est pas, nostre science est merveilleusement raccourcie. [56]

Vérité ou perfection de la parole

14Une dernière citation importante pour comprendre le rapport de la Logique à Montaigne est celle du chapitre « Des boîteux » [67]. Nous sommes au chapitre XIV de la quatrième partie de la Logique ; deux omissions importantes sont manifestes dans la citation montaignienne et orientent sa lecture [68]. Il s’agit d’appliquer la règle exposée dans le chapitre précédent « pour bien conduire sa raison dans la creance des évenemens qui dependent de la foi humaine » au cas des miracles afin d’éviter les deux erreurs symétriques de la crédulité et de l’incrédulité où tombent ceux qui manquent précisément de clairvoyance. Montaigne n’est pas nommé mais se trouve cité parmi les incrédules qui déroulent un discours « ingénieux » et susceptible d’un usage « extravagant ». Le propos de Montaigne est, comme dans le passage de l’Apologie cité plus haut, de souligner l’indifférence d’aspect entre la vérité et le mensonge qui ont « leurs visages conformes, le port, le goût, & les allures pareilles [69] ». La Logique procède alors à l’ellipse d’un premier passage qui considère la complaisance humaine envers l’erreur : « Je trouve que nous ne sommes pas seulement lasches à nous defendre de la piperie : mais que nous cherchons, et convions à nous y enferrer : Nous aymons à nous embrouiller en la vanité, comme conforme à nostre estre [70]. » Ce passage précède l’exposé par Montaigne du mécanisme de la rumeur qui grandit jusqu’à la démesure l’importance d’un fait reçu comme miraculeux. Une nouvelle ellipse dans le raisonnement cité par la Logique supprime une phrase dont la fonction était de souligner la propension humaine à la déformation des faits dans le témoignage. C’est pourtant ce qui justifie la conclusion montaignienne sur la fabrication des illusions communes :

15

L’erreur particulière fait premièrement l’erreur publique ; & à son tour après l’erreur publique fait l’erreur particulière. Ainsi va tout ce bâtiment, s’étoffant & se formant de main en main : de manière que le plus éloigné témoin en est mieux instruit que le plus voisin, & le dernier informé mieux persuadé que le premier. [71]

16L’objet de Montaigne n’est donc pas le miracle en lui-même mais bien le mécanisme de fabrication et de diffusion de la croyance qui fait obstacle à une possible reconnaissance du miracle comme fait. Encore une fois, c’est le moyen de l’argumentation qui se trouve érigé en fin de la démonstration par le procédé citationnel de la Logique. Deux remarques s’imposent dans ce cadre. Tout d’abord la suite du texte de Montaigne le met lui-même en scène comme témoin manipulant, presque à son insu, la vérité de faits à rapporter, cédant au « progrez naturel » qui conduit chacun à partager sa conviction par la persuasion :

17

Moy-mesme, qui fais singuliere conscience de mentir : et qui ne me soucie guere de donner creance et authorité à ce que je dis, m’aperçoy toutesfois, aux propos que j’ay en main, qu’estant eschauffé ou par la resistance d’un autre, ou par la propre chaleur de ma narration, je grossis et enfle mon subject par voix, mouvemens, vigueur et force de parolles : et encore par extention et amplification : non sans interest de la verité nayfve : Mais je le fais en condition pourtant, qu’au premier qui me rameine, et qui me demande la verité nue et crue : je quitte soudain mon effort, et la luy donne, sans exaggeration, sans emphase, et remplissage. La parole vive et bruyante, comme est la mienne ordinaire, s’emporte volontiers à l’hyperbole. Il n’est rien à quoi communement les hommes soyent plus tendus, qu’à donner voye à leurs opinions. [72]

18Précisément, la volonté ne suffit pas contre la nature : nous nous trouvons à nouveau en dehors du cadre du contrôle du jugement qui est celui de la Logique. Rappelons que, si Montaigne est accusé de mensonge dans la Logique, c’est parce qu’on considère qu’il parle contre la nature. Là encore, le sens des termes importe grandement. La « naïveté » montaignienne, qui consiste à « employer naïvement et ordonnéement, c’est-à-dire naturellement [73] » sa nature, relève de fait d’un naturalisme païen qui entre en conflit ouvert avec la seconde nature augustinienne vouée, dans le cadre d’un dualisme strict entre l’âme et le corps, à cultiver une raison susceptible d’éclairer l’homme si sa volonté est bien disposée. L’accusation de mensonge engage de fait une différence d’anthropologie majeure. Et cela d’autant plus que, et ce sera la deuxième remarque, Montaigne récuse le critère de vraisemblance posé précisément par la quatrième partie de la Logique et qui consiste à déduire la vérité d’un témoignage de la quantité et de la concordance des témoins [74]. À cette « certitude morale », probabilité offerte par l’examen des faits humains, vraisemblance dont on doit « se contenter [75] », Montaigne oppose l’incertitude radicale d’une foule irrationnelle : « Il y a du mal’heur, d’en estre là, que la meilleure touche de la vérité ce soit la multitude des croyans, en une presse où les fols surpassent de tant, les sages, en nombre [76]. » Dans une argumentation radicalement contraire à celle des logiciens de Port-Royal, Montaigne soutient que le jugement individuel demeure exposé à l’erreur naturelle :

19

C’est chose difficile de resouldre son jugement contre les opinions communes. La premiere persuasion prinse du subject mesme, saisit les simples : de là elle s’espand aux habiles, soubs l’authorité du nombre et ancienneté des tesmoignages. Pour moy, de ce que je n’en croirois pas un, je n’en croirois pas cent uns. [77]

20La Logique consacre un important passage à l’exposé d’une critique rationnelle des témoignages dont l’ambition est d’établir une échelle de certitude sur laquelle le jugement pourra ensuite situer des objets :

21

Mais on peut néanmoins marquer de certaines bornes qu’il faut avoir passées pour avoir cette certitude humaine, & d’autres au-delà desquelles on l’a certainement, en laissant un milieu entre ces deux sortes de bornes, qui approche plus de la certitude ou de l’incertitude, selon qu’il approche plus des unes ou des autres. [78]