1Qu’est-ce que la solidarité ? Si l’idée semble être « au cœur de nos relations sociales, au cœur du “vivre-ensemble” qui sculpte nos cités et qui fonde plus d’une action humanitaire » (Aucante 2006 : 9), en essayant de la penser à partir de l’Afrique, nous nous heurtons à un certain nombre de difficultés. Prendre en compte la « solidarité africaine » comme ensemble de comportements altruistes et de valeurs spécifiques c’est oublier les mutations sociales en cours, les échanges entre les villes et les campagnes, ainsi que les effets de la mondialisation. Les difficultés rencontrées sont d’autant plus grandes que « la solidarité africaine » que nous cherchons à appréhender est présentée, la plupart du temps, comme contraire à l’individualisme dont l’idée avait été pensée par Tocqueville au xix^e siècle.

2Dans les faits, l’Afrique semble être le continent où la solidarité familiale est mise en pratique, même si les personnes sont confrontées à toutes sortes de risques dès leur plus jeune âge, bien avant qu’elles n’exercent une activité leur permettant de se prendre en charge. Ainsi, le manque de protections civiles « qui garantissent les libertés fondamentales et assurent la sécurité des biens et des personnes dans le cadre d’un État de droit » (Castel 2003 : 5), de même que la « sécurité sociale » qui couvre les individus en cas de maladie et d’autres risques, transforment les sociétés africaines contemporaines en scènes où règnent violence et insécurité sociale.

3Mais il y a un paradoxe. Plus un individu prend conscience que ses intérêts personnels ne sont pas ceux de la communauté, quelle que soit la forme de celle-ci, plus il dépend d’elle selon un « pacte originel » (Konaté 2010) imaginaire qui le protège et auquel il est tenu d’obéir. Cette dépendance, croit-on, est liée à une dette à rembourser. On pourrait donc se demander si la notion de personne humaine n’est pas au cœur de tout agir solidaire car il n’y a de solidarité qu’en vue de rendre l’autre et soi-même plus humains. Dans cette brève étude, nous montrerons qu’en marge des réflexions philosophiques, ce sont d’abord des textes littéraires qui mettent en scène ou racontent des histoires de solidarités. Dans une perspective comparatiste, nous ferons un détour par des auteurs tels que Durkheim et Léon Bourgeois qui, du point de vue de l’histoire des idées, en France, ont pris une part active à ce bouillonnement intellectuel et scientifique de la fin du xix^e au début du xx^e siècle, période au cours de laquelle la solidarité est devenue un concept et a donné lieu à une doctrine. Les points de vue de ces auteurs nous parlent-ils aujourd’hui et nous autorisent-ils à reprendre à nouveaux frais la question de la solidarité en rapport avec celle du choix d’une société juste et humaine dans une Afrique en pleine mutation ?

La solidarité : du mot à l’idée

4Des textes littéraires nous parlent des bienfaits ou des méfaits de la solidarité dans un cadre familial ou social ou dans une perspective intergénérationnelle en tant que lien unissant des vivants et des morts. Peut-être est-ce autour de la mort que l’on retrouve, en premier lieu, une manifestation de ce que l’on peut appeler solidarité [1] dans certaines sociétés africaines. Ainsi, dans le roman de Mariama Bâ (1979) Une si longue lettre, devenu un classique dans l’histoire des littératures africaines, les manières de vivre sont décrites avec minutie, de même que les étapes de la cérémonie autour de la mort du personnage de Modou, mari de Ramatoulaye la narratrice. Dakar, la ville à laquelle fait référence le récit, ainsi que la manière d’habiter en ville, dans des villas et des immeubles, rendent compte d’une certaine modernité africaine où subsistent d’anciennes conceptions du vivre-ensemble. En effet, dès l’annonce de la mort de Modou, ce sont d’abord des personnes connues ou inconnues qui accourent de toutes parts pour être présentes au domicile du défunt. Ensuite, après l’enterrement, est organisée une « cérémonie du troisième jour », une autre du « huitième jour » et une dernière du « quarantième jour ». La romancière raconte comment les femmes du défunt sont toujours entourées de parents et parentes, de voisins ou de personnes venant de loin qui manifesteront leur compassion par quelques paroles et participeront aux dons en nature et en argent. S’agit-il d’une simple compassion ?

5Tout se passe comme si ces cérémonies avaient pour but non seulement de « soutenir » la famille du défunt, mais aussi de montrer que la société tout entière est unie et solidaire. Le don de soi semble être un élément constitutif de cette solidarité que décrit la romancière. On donne de soi-même par sa présence physique aux cérémonies. On donne des choses matérielles, mais il n’y a pas de don sans réciprocité. On donne donc avec la claire conscience de devoir recevoir en retour, puisque ce qui est partagé c’est un destin commun caractérisé par la vie et la mort. On donne à la famille d’un défunt parce qu’on appartient à une humanité commune. En faisant corps avec le défunt et avec sa famille, ce n’est pas une simple compassion que l’on manifeste, c’est de la solidarité au sens fort du terme. L’étymologie du mot indique que l’idée de faire cohésion, de former un tout fait partie du champ de la solidarité dont la racine nous renvoie au terme latin « solidus » [2]. Or ce dernier mot est un adjectif qui signifie dense, solide, compact, entier, mais aussi consistant, réel, sûr, stable, durable… On peut ainsi supposer que cette racine nous mène vers un objet composé dont le tout tient ensemble. Cet objet, dans le texte que nous donnons en exemple, c’est la société elle-même, qui garde sa stabilité même quand une infime partie – une personne – disparaît. Peut-être est-ce autour de la mort – et non autour de la vie – que le lien de solidarité se manifeste au grand jour dans les sociétés africaines contemporaines.

6Est-ce un hasard si notre texte littéraire nous raconte aussi ce que la narratrice qualifie de « phase la plus déroutante de cette cérémonie du troisième jour » ? (Bâ 2005 : 20) C’est celle au cours de laquelle « chaque groupe exhibe sa participation aux frais […] Aujourd’hui, elle s’exprime ostensiblement en billets de banque et personne ne veut donner moins que l’autre » (Bâ 2005 : 21). Comme on le sait, le mot « solidus » comme nom renvoie à une pièce de monnaie romaine en or qui eut cours du début du iv^e siècle (sous Constantin 1^er) au xi^e siècle, à Byzance. Cette pièce d’or semble avoir bénéficié d’une stabilité certaine. Cette origine d’ordre monétaire du mot « solidarité » nous parle aujourd’hui encore. Cependant, ce n’est pas un « sou », une somme symbolique que l’on donne, mais bien selon sa fortune que l’on exhibe au grand jour, en voulant donner plus que le voisin. À ce propos, on pourrait parler de dévoiement de la solidarité africaine (Boni 2011 : 42-45). Cet aspect n’a pas échappé au regard de la romancière sénégalaise : « Troublante extériorisation du sentiment intérieur inévaluable, évalué en francs ! Et je pense encore : combien de morts auraient pu survivre si, avant d’organiser ses funérailles en festins, le parent ou l’ami avait acheté l’ordonnance salvatrice ou payé l’hospitalisation » (Bâ 2005 : 21). Le spectacle de la solidarité autour de la mort de Modou, de même que les réflexions de la romancière, nous rappellent à quel point la solidarité a rapport à la santé, à l’éducation, à l’épanouissement des êtres humains et à la protection de la vie, tandis que la non-solidarité serait un manque à gagner dont prendrait conscience la femme ou l’homme isolés qui, s’ils existaient, seraient voués à la mort symbolique et clinique. Les mots qu’ils prononceraient, de même que d’autres signes qu’ils produiraient auraient-ils un sens ? Ces humains perdraient une partie de leur humanité et finiraient par mourir de solitude. Ainsi, la solidarité renvoie au lien qui rassemble des personnes autour d’une loi (orale ou écrite). Celle-ci est la juste mesure de ce qui appartient à tous et que tous s’engagent à respecter et à protéger. Cependant, par-delà toute loi positive, c’est d’abord de la vie dont il s’agit, que chacun doit protéger, ce que l’on semble oublier, comme dit Mariama Bâ.

7Parce que des citoyens vivent dans le cadre d’un État, le lien de solidarité, d’un point de vue politique, est tissage [3] de pluralismes, plutôt que division et morcellement des appartenances et des identités. Car le principe de la solidarité n’est-il pas la solidité, qui, nommée soliditas, désignait une règle judiciaire dans le Code de Justinien 1^er à Byzance, au vi^e siècle après j.-c. ? D’après cette règle, chacun des contractants était redevable de la totalité d’une dette contractée ensemble. Cette « solidité », de nos jours, peut être dite « confiance » lorsque l’on appartient à une association qui est une forme d’épargne informelle, comme c’est le cas dans le système de la tontine mutuelle ou tournante couramment pratiquée en Afrique. Michel Lelart (1989 : 274), qui a étudié ce système au Bénin, le définit en ces termes : « Le procédé est très simple : un certain nombre de personnes (par exemple 12) versent à une certaine date (par exemple chaque fin de mois) une certaine somme (par exemple 10 000 fcfa). 120 000 fcfa vont être disponibles chaque mois pendant douze mois de suite. Chacun des douze membres les “lèvera” à tour de rôle. Chacun aura donc en définitive prêté 11 fois sa mise et emprunté une fois la mise de ses 11 partenaires. » Ce système est une adaptation d’anciennes pratiques paysannes, formes d’entraide qui permettait aux paysans de travailler dans les champs les uns des autres, à tour de rôle. Il est utilisé par de nombreuses femmes dans les villes africaines et hors d’Afrique par des Africaines en situation de migration. Dans son roman Le parlement conjugal (2006), la romancière mozambicaine Paulina Chiziane met en scène des femmes qui s’organisent en « parlement » pour juger leur homme polygame et infidèle. Par l’entraide mutuelle et par la pratique de la tontine, elles acquièrent leur autonomie financière, étape primordiale vers l’épanouissement personnel de chacune d’elles.

8Ainsi, selon le point de vue auquel on se situe, d’un siècle à l’autre et d’un espace à l’autre, la solidarité est un mot du vocabulaire économique, artistique, juridique, éthique, écologique, politique ou social. Et l’idée de solidarité peut servir de point d’ancrage pour penser le vivre-ensemble en ayant en vue la justice sociale ainsi que la protection et l’épanouissement des individus dans des sociétés en mutation.

Les paradoxes de la solidarité

9À propos de l’exemple littéraire que nous avons cité, on pourrait parler de rassemblement des forces et des énergies, en paroles et en actes, autour des épouses du défunt, afin que celles-ci puissent faire le deuil du mari disparu et continuer à vivre en toute sérénité. Mais il y a un hic, car les actes de solidarité, comme le raconte Mariama Bâ, peuvent être un frein à la liberté de l’individu, ainsi que le rappellent également d’autres romanciers et essayistes africains. Parmi les derniers en date qui ont traité de la solidarité, citons Moussa Konaté.

10Dans L’Afrique noire est-elle maudite ? Konaté (2010) passe en revue un certain nombre de discours afro-pessimistes tenus depuis plus de deux décennies par des écrivains et des essayistes. Cet « afro-pessimisme », pense-t-il, trouve sa source chez Hegel qui, dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, renvoie le Nègre à sa naturalité qui l’éloigne de l’homme sociable et doué d’esprit. Cet homme n’aurait pas d’histoire et l’Afrique, continent hybride où il habite, serait anhistorique. C’est donc contre ce qu’il appelle la « nouvelle » littérature « africaine » en langues européennes et d’autres discours [4] qui tendent à corroborer les thèses hégéliennes des années 1830 que Moussa Konaté s’insurge. Pour donner une vision positive de l’Afrique, il prend appui sur l’idée de solidarité comme dette et dépendance : mais, aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’analyse qu’il propose de cette notion montre à quel point la solidarité africaine paraît liberticide pour les individus. Malgré ces difficultés, il préfère la solidarité intergénérationnelle qui oblige les plus jeunes à prendre soin des personnes âgées.

11Ainsi Konaté montre-t-il qu’au fondement des cultures africaines existe un « pacte originel » dans lequel sont consignées oralement, depuis des temps immémoriaux, les règles de conduite qui préservent l’harmonie du groupe dont la forme primordiale est la famille. Parmi ces règles, le respect des personnes âgées, caractéristique essentielle des cultures africaines comparées à d’autres cultures, est le socle sur lequel se construit la cohésion familiale.

12Le lien de solidarité repose sur l’idée du bien et du mal, qui s’exprime en termes de bénédiction et de malédiction pour chaque membre de la famille : « La peur de la malédiction provoque l’anxiété, chaque fois qu’on s’écarte de la voie prescrite depuis des temps immémoriaux. C’est une barrière morale qui interdit au fautif d’accéder aux bienfaits de la chaîne de vie » (Konaté 2010 : 49). Or la malédiction n’est pas destinée à un seul individu – qui, à la limite, n’existe pas, puisqu’il est pris en charge par le groupe. Les effets de la malédiction n’atteignent pas seulement celui qui a commis une faute, mais tous les membres de sa famille liés par le pacte commun, intergénérationnel. Cette conception de la solidarité comme dette commune va sans doute plus loin que la « solidarité mécanique » dont parle Durkheim à propos des sociétés traditionnelles car, dans l’essai de Moussa Konaté, les sociétés en question sont traditionnelles mais aussi contemporaines. Le pacte originel est transmis par l’éducation qui enseigne soumission, sens de l’honneur et de la dignité au moment où circulent d’autres valeurs héritées de la colonisation et apprises à l’école occidentale. En conséquence, la persistance du pacte originel dans l’imaginaire de la communauté a pour effet l’utilisation d’une « tactique du hérisson » (Konaté 2010 : 107) qui entraîne un repli sur soi pour mieux résister aux violences extérieures.

13Cette conception de la solidarité comme forme de résistance aux agressions extérieures est aussi « la pierre angulaire du modèle social des Africains » (Konaté 2010 : 143). Or ce modèle social pose problème, il accentue l’angoisse, le stress et le sentiment d’insécurité chez ceux qui sont tenus de prendre soin, matériellement, de la communauté. En l’absence de lois qui protègent les droits élémentaires des citoyens, la solidarité familiale se pervertit puisqu’elle repose sur les épaules de quelques personnes que l’on croit suffisamment nanties pour faire face aux besoins et contrer les risques encourus par les personnes les plus vulnérables. La solidarité pervertie se transforme alors en redistribution. La corruption si fréquente dans les sociétés africaines contemporaines pourrait être une forme de redistribution quand la dette et la dépendance qui définissent le lien de solidarité familiale deviennent économiques.

14La conception de la solidarité proposée par Moussa Konaté ne manque pas de pertinence. Elle met en évidence l’omniprésence de l’insécurité à deux niveaux : comme sentiment lié à l’incertitude, à la non-maîtrise de sa vie quand on pense avoir le minimum vital et que l’on est obligé de tout partager avec la communauté ; comme manque de protection civile et sociale de la grande majorité des Africains qui vivent de la solidarité familiale comme s’il n’y avait pas d’État qui puisse reconnaître les droits et devoirs des citoyens. Ces aspects de la solidarité sociale ont été pensés notamment par Émile Durkheim et Léon Bourgeois.

Solidarité et solidarisme

15On pourrait le confondre avec d’autres liens religieux, sociaux ou familiaux : charité, générosité, sororité, fraternité. Mais le lien social de solidarité ne dépend d’aucune divinité et la religion semble hors de cause pour penser la « solidarité laïque ». À la fin du xix^e siècle, la sociologie naissante appréhende la notion de solidarité de ce point de vue, même si le fait de la dépendance réciproque entre tous les vivants est observable universellement. À ce propos, Marie-Claude Blais, présentant les travaux de Léon Bourgeois (2008), souligne : « Cette loi universelle, reconnue depuis les temps les plus reculés, par exemple chez les Stoïciens, est aujourd’hui attestée par les progrès immenses des sciences biologiques » (Bourgeois 2008 : 23). Ou encore, comme le dit Alain Supiot (2004 : 1) : « Quelle qu’ait pu être son importance dans l’œuvre des pères de la sociologie, l’idée que tout homme se trouve pris dans un réseau de liens, qui tout à la fois le retiennent et le soutiennent, le brident et le font tenir debout, ne date pas du xix^e siècle, et n’est nullement l’apanage des sciences sociales. » La solidarité serait une idée aussi vieille que le monde et les formes de solidarité que l’on rencontre dans les sociétés africaines seraient comparables à celles que l’on rencontre ailleurs. Cependant, il convient de tenir compte des situations et des paradigmes en cours. C’est ce travail de clarification conceptuelle que semblent avoir mené Durkheim et Léon Bourgeois.

16En effet, du point de vue de l’histoire des idées, la fin du xix^e siècle, en Europe, fut un moment de bouillonnement remarquable. De nouveaux paradigmes étaient apparus au cours des siècles précédents. L’idée de contrat social en philosophie avait été pensée de Hobbes à Rousseau. Celle de modernité était en marche puisqu’on espérait pouvoir se rendre « comme maître et possesseur de la nature », selon l’expression de Descartes. La science et la technique ouvraient d’autres horizons, en physique, en biologie, en médecine. C’est dans un tel climat de grands bouleversements au sein du monde occidental que l’on s’interroge sur le progrès social et la place de l’homme dans la société au moment de la montée du libéralisme. Une réflexion sur le travail et les moyens de production mais aussi sur la propriété se développe. Durkheim y prend une part active en publiant De la division du travail social (1893) dans lequel la solidarité est un concept incontournable. Dans cet ouvrage, le problème posé dès le départ est celui de la division du travail qui n’est pas « spéciale au monde économique » (Durkheim 2007 : 2) et dont Adam Smith a été le premier à élaborer la théorie. Mais la généralisation de cette division observable dans tous les domaines, y compris dans celui de la pensée ou la philosophie elle-même, n’est plus une « science unique », car « elle s’est fragmentée en une multitude de disciplines spéciales dont chacune a son objet, sa méthode, son esprit » (ibid.). La division du travail est une loi qui s’appliquerait « aux organismes comme aux sociétés » (Durkheim 2007 : 3). À quel besoin social répond-elle ? Quelle est son rôle ou sa fonction ? La source de la solidarité, ce sur quoi elle repose, c’est le besoin de complémentarité, l’attirance réciproque, le rapprochement parce qu’on est différent. L’un des exemples qu’il donne est significatif à cet égard : l’attrait mutuel entre la femme et l’homme qui « se recherchent avec passion » non pas parce qu’ils sont des parties dissemblables d’un tout concret, mais, en dernière analyse, parce qu’il existe un ensemble de règles juridiques, le mariage, qui ne fait que « symboliser l’état de la solidarité conjugale » dont la force ou la faiblesse dépend de la rigueur et de la complexité des lois. Ainsi, Durkheim va au-delà de l’aspect économique de la division du travail dans la mesure où, dit-il encore : « Les services économiques qu’elle peut rendre sont peu de chose à côté de l’effet moral qu’elle produit, et sa véritable fonction est de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité » (Durkheim 2007 : 19). Il commente sa méthode de recherche qui se veut scientifique et rigoureuse : « On jugera les procédés que nous avons employés pour donner à nos démonstrations le plus de rigueur possible » (Durkheim 2007 : xlii).

17La solidarité ne peut être pensée en dehors des règles juridiques en vigueur dans les sociétés auxquelles nous avons affaire. Ainsi, appellera-t-on solidarité mécanique celle qui a cours dans des sociétés traditionnelles caractérisées par des « segments » ou groupes d’individus semblables. Cette forme de solidarité est liée à des règles juridiques répressives et ce droit pénal, est, à l’origine, d’essence religieuse. Dans de telles sociétés, on sanctionne et on punit pour des fautes et des crimes commis. La solidarité organique est celle qui a cours dans les sociétés modernes dans lesquelles les lois sont plus complexes et diversifiées et où les fonctions juridiques tendent à se spécialiser. Cependant, la classification durkheimienne de la solidarité, désormais classique, ne peut se penser qu’en accord avec l’idéal fortement exprimé en ces termes à la fin de l’ouvrage : « la seule puissance qui puisse servir de modérateur à l’égoïsme individuel est celle du groupe, la seule qui puisse servir de modérateur à l’égoïsme des groupes est celle d’un autre groupe qui les embrasse » (Durkheim 2007 : 401). Dans cette « science de la morale » proposée par Durkheim, régulation et intervention sont admises à quelque niveau que l’on se situe. On peut se demander si, plus d’un siècle après, la puissance modératrice ne dépasse pas le niveau étatique pour aller vers l’international et le mondial. Car « porter secours » à l’autre, aujourd’hui, se déroule également à d’autres niveaux, par-delà les règles étatiques et l’intervention des groupes sociaux.

18Mais comment être autonome en tant qu’individu et dépendre si étroitement de la société ? « Comment l’individu peut-il être à la fois si personnel et si solidaire » ? (Durkheim 2007 : xliii) Il est indéniable, aux yeux de Durkheim, que ces tendances contradictoires se poursuivent parallèlement. Ces questions semblent encore s’adresser à nous, quelle que soit la société à laquelle nous appartenons. C’est aussi à elles, et en se situant d’un autre point de vue sans doute plus politique, que Léon Bourgeois, trois ans après Durkheim, tente de répondre en proposant une doctrine réformiste : le solidarisme.

19Ce qui nous intéresse ici, dans l’ouvrage Solidarité (1896) [5] de Léon Bourgeois, ce sont les notions de dépendance et de dette, indissociables de la notion de solidarité. Dépendance et dette sont deux mots du vocabulaire de la mondialisation qui caractérisent les rapports entre les pays du sud et les pays développés. Ces mots, comme nous l’avons montré, renvoient aux droits et devoirs des personnes qui ont du mal à avoir leur autonomie dans le cadre du groupe familial. Mais de quoi s’agit-il chez Léon Bourgeois ? Comment se pose la question des rapports de l’individu avec la société ? Et quels types de liens entre les individus ? Est-ce une lutte incessante des uns contre les autres, comme le pense la théorie darwinienne de l’évolution des espèces ? D’accord avec l’idée du lien nécessaire de solidarité entre les individus pensée par bon nombre de ses contemporains, il mettra en évidence les causes, les limites et les conditions de ce lien social. On voit poindre dès les premières pages la confiance du chercheur qui peut s’appuyer sur l’histoire des sciences pour étayer ses points de vue associant étroitement vérité morale et vérité scientifique : comme il le dit, « c’est par l’étroit accord de la méthode scientifique et de l’idée morale que le renouvellement politique et social s’accomplira » (Bourgeois 2008 : 70).

20Les découvertes scientifiques ont inclus l’homme parmi l’ensemble des vivants et, comme d’autres vivants, il est, lui aussi, soumis à des rapports de dépendance réciproque qui le lient aux choses et aux êtres, par-delà le temps et l’espace, « au milieu terrestre et cosmique » (Bourgeois 2008 : 64). Cette dépendance universelle, quand elle s’applique à l’homme, est aussi intergénérationnelle : « Ce lien ne réunit pas seulement toutes les parties qui coexistent à une heure donnée. Il réunit également ce qui est aujourd’hui et ce qui était hier, tout le présent et tout le passé comme il réunira tout le présent et tout l’avenir » (Bourgeois 2008 : 64). On pourrait donc dire que, chez Léon Bourgeois, l’homme vit dans un monde où tout est lié, comme une longue chaîne ininterrompue. Nous recevons la vie et ses richesses en héritage et nous avons le devoir de les restituer à ceux qui viendront après nous. Il y a là comme une préfiguration de l’idée de durabilité telle qu’elle s’exprime aujourd’hui en écologie politique. Parce que nous sommes interdépendants, nous avons aussi des dettes à payer les uns envers les autres. Mais Léon Bourgeois va plus loin que l’interdépendance naturelle. Se plaçant d’un point de vue juridique, il s’oriente vers une solidarité voulue et librement acceptée qui relève du devoir : dans une société juste, nous sommes tous des débiteurs de la même manière que nous sommes tous des associés. L’idée de « quasi-contrat », à laquelle se réfère Léon Bourgeois dans la dernière partie de l’ouvrage, indique l’enjeu du débat : l’homme ne peut jouir de sa liberté « personnelle » que s’il prend part « aux avantages offerts par le milieu social » (Bourgeois 2008 : 100). On voit poindre ici l’idée de sécurité sociale, l’une des formes sous lesquelles la solidarité est mise en pratique dans certaines sociétés.

21Tout en parlant de la solidarité sociale dont le modèle est universellement observable dans la nature à travers l’interdépendance des êtres vivants, mais dont la particularité est d’être fondée sur le droit et le devoir, Léon Bourgeois souligne, chemin faisant, sa méthode de recherche mettant en exergue un autre type de solidarité, celle des idées et des connaissances. La philosophie n’est plus une science unique mais un ensemble de spécialités, comme l’admet son contemporain Émile Durkheim. Cependant, il ne s’agit pas seulement de pluridisciplinarité ou d’interdisciplinarité, comme on pourrait le penser, mais plutôt d’un « héritage intellectuel » ininterrompu puisque pleinement assumé par chacun et par tous. Le savant, le philosophe, l’artiste ou l’écrivain ne sont pas des êtres isolés, aucun individu n’est isolé. Tout se passe comme si chacun avait à jouer sa propre partition dans le cadre d’une communauté, en apportant sa contribution et en puisant dans celles des autres.

22Solidarité, l’ouvrage de Léon Bourgeois, fut réédité plus d’une fois. Il fut complété par quelques discours sur le même thème et soumis à la critique du temps de l’auteur, grande figure de la gauche radicale qui siégea à la Société des Nations et reçut le prix Nobel de la paix en 1920. Sa formation de juriste ainsi que sa vie d’homme politique et de diplomate l’ont conduit à une conception de la solidarité plus ouverte sur les préoccupations immédiates de ses contemporains. C’est donc à juste titre que ce livre nous parle, plus d’un siècle après, quelle que soit la société à laquelle nous appartenons. Cependant, l’observation des sociétés européennes, où la démocratie est confrontée à ses limites avec la montée du chômage et de la pauvreté, le problème des migrations, les inégalités et les exclusions, les risques encourus par les personnes vivant dans la précarité, montre, à l’évidence, que le solidarisme tel que conçu par Léon Bourgeois ne s’est pas encore réalisé de ce côté du monde. Mais l’est-il plus au sud, en Afrique, ce continent qui a une toute autre histoire, soumis qu’il a été à des formes de violences telles que la traite des esclaves et la colonisation ? Ces violences historiques n’expliquent pas le drame actuel des individus confrontés, la plupart du temps, au vide juridique ou à l’inapplication des lois en ce qui concerne leurs droits civils et sociaux.

À la croisée des cultures et des valeurs

23De l’idée populaire à l’analyse critique de la notion de solidarité, plusieurs types de rapports sociaux, selon les acteurs en présence, les moyens d’action, le lieu et le moment de l’agir solidaire se présentent à nous. La solidarité désigne en premier lieu des pratiques communautaires dans lesquelles les individus sont pris en charge et protégés par la famille ou d’autres groupes associatifs. Cependant, les sociétés africaines postcoloniales vivent à la croisée des cultures et des valeurs. Nous avons affaire à des sociétés en mutation. Mais, quelle que soit l’hybridité de ces sociétés, des formes de solidarité pervertie ou non y subsistent en tant que lien unissant un humain à un autre et réciproquement. Or ce lien est imaginé et vécu comme dépendance et dette. Dépendance en deux sens au moins : d’abord en tant qu’acceptation tacite des valeurs, des paradigmes et des lois en vigueur dans la communauté ; puis en tant que manque de liberté pour l’individu qui peine à trouver les voies et moyens pour se réaliser. Dans la plupart des sociétés africaines contemporaines, moins l’État joue son propre rôle plus la solidarité familiale et intergénérationnelle se renforce, donnant lieu à toutes sortes de dérives en période de mondialisation où les pratiques culturelles évoluent en même temps que les sciences, les techniques et les technologies, les conceptions du temps et de l’espace, celles du bien et du mal.

24Dans ces conditions, c’est la liberté de l’individu qui est en question en même temps que la protection des citoyens, la prise en compte des risques liés à la vie, au travail, à l’éducation, à la santé, à l’environnement. C’est tout le rôle social que doit jouer un État de droit qui est en question. Comment être un individu quand on est éduqué à l’idée que l’on doit tout à une communauté, une famille par exemple et, qu’en conséquence, par devoir, on a une dette morale envers elle ? Cette dette morale, de nos jours, se transforme en dette économique, en prise en charge matérielle de la communauté livrée à elle-même, non assistée, sans assurance de pouvoir s’en sortir seule, non protégée par des lois étatiques. En effet, l’existence de lois protectrices des droits et devoirs des citoyens permettrait de prévenir le sentiment d’insécurité qui se déploie, au niveau des communautés familiales et d’autres types d’association, chez le grand nombre vivant dans la précarité ; mais aussi chez ceux qui prennent soin des autres parce qu’on croit qu’ils en ont les moyens à cause d’une situation sociale enviable. Ils ont pour obligation de faire passer le souci des autres avant le souci de soi. Ils peuvent se voir traités d’individualistes s’ils procèdent autrement. Or l’individualisme, comme le disait Tocqueville, est cet esprit de retrait de l’activité citoyenne et politique au profit de la famille et des amis : « un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables, à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société à elle-même » (Tocqueville 1981, ii : 125). Il s’agit, dans les sociétés africaines en mutation, de tout autre chose, que l’on pourrait appeler souci de soi mais qui n’exclut pas le souci des autres. On peut donc penser qu’il pourrait y avoir un équilibre entre les deux types de souci pour préserver le lien de solidarité comme lien humain, par-delà les aspects économiques, politiques et sociaux. Seulement, en période de mondialisation, les problèmes liés à la migration et à l’accueil de l’autre, partout dans le monde, montrent que la solidarité comme lien humain est une idée généreuse qui, cependant, ne s’est pas toujours réalisée là où elle aurait dû l’être.

25Ce lien humain est observable dans différentes situations. L’une de ces situations est celle mentionnée par Léon Bourgeois quand il parle d’héritage intellectuel. Cet héritage peut se manifester comme un bouillonnement intellectuel autour d’un mouvement de pensée. On pourrait citer ici l’exemple de la négritude. Dans le livre qu’elle a publié sur la vie de Senghor, Janet G. Vaillant (2006) [6] montre comment, à Paris, autour de Senghor, Césaire et Damas, il y avait des amis, quelques femmes – les sœurs Nardal – ainsi que des visiteurs américains. Senghor était donc en contact avec « la colonie antillaise à Paris » (Vaillant 2006 : 123). Il s’intéressa également aux idées d’Alain Locke dont le concept de New Negro « fier de lui-même et de son héritage, déterminé à créer sa propre culture avait immédiatement séduit Senghor » (Vaillant 2006 : 127). Des francophones et des Américains pouvaient se rencontrer, discuter, étudier les textes des uns et des autres. La musique jazz faisait également le lien entre l’Afrique et l’Amérique, de même que quelques revues et publications éparses. On comprend de la sorte la notion d’héritage comme passage, transmission, diffusion d’idées, mais aussi « solidarité ». Tout se passait, à cette époque, comme s’il existait un seul « Monde noir » comme le pensait La Revue du monde noir puis, à partir de 1947, les premiers numéros de Présence Africaine (dont on évoquera le numéro double « Le Monde Noir », dirigé par Théodore Monod en 1950).

26On peut comprendre aussi pourquoi la négritude (celle de Senghor en particulier) insiste aussi bien sur la notion d’héritage intellectuel que sur celle d’interdépendance entre tous les êtres. L’héritage intellectuel désigne les « apports » des uns et des autres, depuis les civilisations les plus anciennes que Senghor, dans ses essais, ne cesse de rappeler. En ce sens, « ce que l’homme noir apporte », c’est le rythme ainsi que la conception d’un homme entier, intégral, à la fois raison et émotion qui trouve sa place dans la chaîne des vies. Comme il le dit : « Le service nègre aura été de contribuer, avec d’autres peuples, à refaire l’unité de l’Homme et du Monde : à lier la chair à l’esprit, l’homme à son semblable, le caillou à Dieu. En d’autres termes, le réel au surréel – par l’Homme non pas centre, mais charnière, mais nombril du monde » (Senghor 1964 : 38). Le paradigme au cœur de la pensée de Senghor – éloignée de celle de Léon Bourgeois par l’essentialisme qui traverse ses essais – est celui de la liaison, de la rencontre, de l’échange, du « donner et recevoir », comme il le dit lui-même. Ainsi se construit d’abord l’humanisme senghorien, par solidarité dans le domaine de la pensée. Il a en commun, avec le solidarisme de Léon Bourgeois, non seulement l’idée d’interdépendance des êtres mais aussi celle de « communauté intellectuelle », terme que l’on utilise aujourd’hui pour caractériser la division du travail dans le domaine de la professionnalisation de la pensée et de l’expertise intellectuelle.

Conclusion

27Nous n’avons pas étudié, dans les lignes qui précèdent, un autre aspect de la solidarité, peut-être le plus connu ou le plus médiatisé : la solidarité humaine à l’échelle internationale qui, aujourd’hui, semble être soumise à d’autres lois, celles de l’humanitaire. Comme nous le constatons, en Afrique, l’usage le plus courant du mot « solidarité » est le fait des experts en développement, humanitaires, institutions étatiques ou organisations non gouvernementales qui prennent part chaque année, à grands renforts de publicité, à des campagnes de sensibilisation au cours de la « Journée internationale de la solidarité humaine » proclamée en 2005 par l’Assemblée générale des Nations unies comme pour souligner l’importance de l’idée de solidarité humaine en matière de développement et de lutte contre la pauvreté. Mais qu’est-ce que la solidarité humaine à l’échelle internationale ? Elle se manifeste en cas de situations d’urgence – guerres, catastrophes naturelles ou climatiques – quand les lois positives sont interrompues, quand règne le chaos. Il s’agit d’abord de sauver des vies et d’aider des corps à survivre. Mais qui intervient ? Qui est assisté ou aidé ? Quels types de liens s’établissent entre les uns et les autres ? Ces questions rendent compte de la complexité des situations humanitaires, qui peuvent être le théâtre d’enjeux politiques ou économiques. Pourtant, l’idée qui préside à l’action solidaire est d’ordre éthique, elle indique le lieu propre du lien humain, bien que l’aide à l’autre en situation d’urgence puisse être matérielle ou d’une autre nature. Porter secours à l’autre ne désigne-t-il pas l’action bonne et juste que l’on accomplit comme si l’on répondait à un « impératif catégorique », une loi morale à laquelle on ne pourrait échapper ?