1 – Du symbolique au matériel

8À l’intérieur du « grand discours », la « civilisation » peut tout aussi être identifiée à la « culture » qu’opposée à celle-ci en tant qu’ensemble des techniques institutionnelles et matérielles de la vie sociale. La tension entre ces deux lectures de la « civilisation » rend critique toute question sur la manière dont la « culture » s’incarne dans les institutions ou, à l’inverse, sur la manière dont les institutions exercent une influence sur la culture. La sociologie de la religion de Max Weber et ses nombreuses ramifications tournent autour de cette question. C’est un point essentiel pour comprendre la définition de « civilisation » proposée par Shmuel Eisenstadt (1992 : 13), qui la conçoit comme « l’ensemble de tentatives visant à construire ou reconstruire la vie sociale selon des visions ontologiques associant une conception du cosmos, une réalité mondaine et transmondaine, à la régulation des principaux mécanismes de la vie et de l’interaction sociales – l’arène ou l’autorité politique, l’économie, la vie familiale et ainsi de suite [2].

9Toute tentative sérieuse de se mesurer à cette opposition conduit à historiser les différents aspects de la civilisation et révèle leur ancrage dans ce qui se passe dans le présent, quel que soit le degré de cet ancrage pour chaque élément d’une civilisation donnée. Les images statiques des « civilisations », l’appel à leurs « essences inamovibles » ou aux « lois » métaphysiques de leur marche (comme celles décrites par Oswald Spengler) ne sauraient être acceptées aujourd’hui. De plus, l’exploration des paramètres, des modèles et des vecteurs des transformations historiques des « civilisations » apparaît comme le principal centre d’intérêt de l’« analyse des civilisations » (Kroeber 1963).

10En opposition à cela, le « petit discours » identifie sans le moindre recul civilisation et culture [3]. Il le fait de telle manière que les institutions sont finalement mises hors jeu [4]. Il semble donc que, dans le cadre du « petit discours », une forte poussée du capitalisme en Inde, par exemple, n’ait rien à voir avec la « civilisation hindoue ». De la même manière, les transformations institutionnelles de la politique et de l’économie occidentales apparaissent sans conséquence pour les « valeurs essentielles » de la « civilisation occidentale » et pour la manière dont cette dernière a évolué au cours de son histoire.

11Une telle mise à l’écart des institutions obéit à la logique de further selectivity décrite par Parsons. Certaines institutions mises en avant idéologiquement sont sublimées et élevées au statut de « valeurs ». D’autres, qui ont pourtant joué un rôle historique aussi important que les premières dans le modelage d’une « civilisation » donnée, sont négligées. C’est pourquoi toutes ces listes d’éléments essentiels de la « civilisation occidentale » qui se sont multipliées à travers le « petit discours » font l’apologie de l’État de droit, des droits de l’Homme, du processus de démocratisation et font l’impasse sur le colonialisme, le patriarcat, le militarisme, les inégalités de classes et ainsi de suite.

12Qui serait légitimé à découper l’histoire réelle de cette manière, et à quel titre ? Qui a le pouvoir et l’autorité d’ouvrir l’accès au paradis à certains volets de l’histoire et d’en précipiter d’autres dans l’oubli ? Ces questions touchent le présupposé fondamental du « petit discours », à savoir que les « civilisations » émanent d’un Législateur qu’il faut soigneusement distinguer des exégètes (Bauman 1987). La mission la plus importante de ce Législateur consiste à naturaliser ce qui appartient au domaine de l’histoire et de la politique. À travers une telle naturalisation, les institutions historiquement données (en même temps que la mémoire historique qu’elles génèrent et entretiennent) sont transfigurées en « valeurs » figées et élevées au rang de ce qui façonne une « civilisation ». De la même manière, les sentences idéologiques du Législateur sont « naturalisées » sous forme de Vérités délivrées des hauteurs de ce qui ressemble au point de vue de l’éternité.

13Le « dialogue entre les civilisations », qui revendique d’être la solution alternative au « choc des civilisations », accepte la logique naturalisatrice caractéristique de son adversaire. Ce « dialogue » admet que le « choc des civilisations » est la plus grande menace au bien-être de l’humanité. Un tel « choc » est défini comme porteur d’un caractère « existentiel » plutôt que fonctionnel (n’en déplaise à Huntington et à son rejet des institutions [5]). Or une similitude théorique entre les deux conceptions supposées rivales se trouve dans leur incapacité commune à expliquer la logique du « choc des civilisations ». Huntington ne parvient pas à démontrer pourquoi ni comment des « différences culturelles » devraient se conclure par des « chocs ». Ce qui laisse parfaitement injustifiée sa thèse centrale des « chocs de civilisation » comme élément-clé de la politique internationale [6]. Le « dialogue » donne le change en évoquant des causes aussi mystérieuses que la « peur de la diversité » ou la « perception que la diversité est une menace » comme (seules) explications possibles des conflits culturels. Des contradictions plus tangibles, comme celles qui sont représentées par les clivages entre l’Est et l’Ouest, le Nord et le Sud, etc., sont présentées au mieux comme des « dichotomies présupposées » (Crossing the Divide 2001 : 31, 51). Les « peurs de la diversité » injustifiées et les perceptions faussées et conçues comme des menaces sont considérées comme guérissables ; le « dialogue » est présenté comme le remède pour traiter ce genre de maladie.

14Ironiquement, ce qui réellement distingue le « dialogue entre les civilisations » du « choc des civilisations » est ancré dans un élément qu’ils partagent. Huntington ne nie pas l’existence de « certaines valeurs fondamentales » partagées par « la plupart des sociétés » et qui pourraient servir, à travers le dialogue, de fondement universel à la compréhension des peuples et d’antidote aux phobies que l’on vient de mentionner (Huntington 2003 : 56 ; Crossing the Divide 2001 : 37). Il maintient toutefois que ces « valeurs partagées » permettent d’expliquer « certaines constantes dans le comportement humain, mais ne peuvent nullement expliquer l’histoire, car celle-ci est faite de comportements humains changeants » – ce qui les rend inutiles pour nos tentatives de comprendre le politique (Huntington 2003 : 56). Le « dialogue » ignore une telle considération et pose ces « valeurs partagées » comme la source d’une politique totalement nouvelle et capable de remplacer la « politique de la domination » en tant que telle [sic !] par une « politique de communication, de mise en réseau, de négociations, d’échanges, de relations et de collaboration » (Crossing the Divide 2001 : 23).

15Les arguments avancés par les deux camps vont apparemment à l’encontre du but recherché. Si les « valeurs partagées » sont inutiles pour expliquer l’histoire « en marche », comme l’affirme Huntington, qu’est-ce qui permet aux « valeurs » propres aux différentes « civilisations » de rendre compréhensibles l’histoire de celles-ci ? D’autre part, si ces « valeurs partagées » peuvent produire un effet aussi miraculeux sur la politique d’aujourd’hui ou de demain, comme le « dialogue » le prétend, qu’est-ce qui les a empêchés d’agir jusqu’à présent ? On poserait en vain ces questions aux théories du « choc des civilisations » et du « dialogue entre civilisations ». À défaut d’étudier l’action politique des valeurs au niveau des stratégies des acteurs réels, de leurs coordonnées épistémiques, des méthodes d’inclusion et d’exclusion qui « nous » façonnent et « les » façonnent, des institutions de « valorisation » et « dévalorisation » et de leurs effets politiques, nous n’aurons que des sermons métaphysiques sur des « valeurs » conçues pour tuer sous le semblant de « philosophies de l’histoire » [7].

2 – Universel et particulier

16Une difficulté de fond surgissant d’un second axe du « grand discours » ne réside pas simplement dans la différence qui existe entre les représentations de la « civilisation » comme moment de l’histoire universelle et comme diversité diachronique et synchronique de formations « civilisationnelles » locales. Elle réside plutôt dans le fait que ces représentations antithétiques s’interpénètrent les unes les autres, et que cela passe très souvent inaperçu chez ceux qui prennent fait et cause pour l’une ou l’autre version.

17La notion de « civilisation » est apparue en Europe occidentale au siècle des Lumières. Elle a été conçue pour servir deux objectifs fondamentaux : la réflexion de la société bourgeoise naissante sur elle-même et son auto-affirmation. L’une et l’autre cherchaient à distinguer les traits distinctifs de cette nouvelle société par rapport aux formations qui l’avaient précédée ou avaient coexisté avec elle. Mais la logique de l’auto-affirmation conduisait nécessairement à assortir ces traits de significations normatives positives qui consolidaient l’idée d’une suprématie de la « civilisation », identifiée avec la société bourgeoise occidentale, sur tout Autre diachronique et synchronique (Mazlish 2001 : 293-296) [8].

18Si la « civilisation » apparaît comme une étape de l’histoire universelle, qu’elle s’oppose à ce qu’elle n’est pas, c’est-à-dire à l’Autre historique et contemporain. Elle confère à l’Autre une double dimension temporelle : l’Autre partage le présent avec la « civilisation », mais en même temps incarne le passé, ce qui doit encore être maîtrisé et vaincu. Réciproquement, l’Autre restitue cette double temporalité à la « civilisation » : celle-ci réalisera sa vocation universelle dans l’avenir, mais existe dans le présent comme incarnation de ce moment ultérieur. Ainsi, le lien entre la « civilisation » et son Autre devient ambivalent : en tant qu’étape de l’histoire encore à venir, la « civilisation » dépend de l’Autre, car c’est exactement la transformation de ce dernier qui peut réaliser l’aspiration universelle de la « civilisation » magnifiquement décrite, par exemple, dans les pages de Condorcet (2004) sur la « dixième époque ». Toutefois, en tant qu’étape de l’histoire déjà actuelle, la « civilisation » tire l’Autre vers le palier de développement qu’elle incarne.

19Cette double temporalité engendre toute une série de contradictions théoriques dont, sur le plan logique, on ne peut se débarrasser que d’une seule manière, à savoir par le transfert du système de coordonnées temporelles sur le plan de l’éternité. C’est exactement ce qu’a fait François Guizot (1985 : 78) lorsqu’il a proclamé ouvertement que la « civilisation européenne est entrée […] dans l’éternelle vérité, dans le plan de la Providence ; elle marche selon les voies de Dieu. C’est le principe rationnel de sa supériorité ». Cette approche réduit le temps et l’histoire au statut de résidus qui ne font que traîner dans les eaux stagnantes de l’humanité. C’est là une autre version de la « fin de l’histoire », réservée à la cohorte privilégiée de l’humanité qui est la « civilisation ». Les contradictions mentionnées plus haut sont aplanies et la « civilisation » brille simultanément comme moment suprême de l’histoire et comme phénomène local particulier. Huntington (2003 : 69) propose également une « vérité éternelle » à la Guizot – même si sous une forme plus prudente – et fait remonter l’émergence des « traits essentiels de la civilisation occidentale » aux viii^e et ix^e siècles de l’ère chrétienne, de manière à court-circuiter la modernité : « L’Occident était Occident bien avant que d’être moderne ».

20De nos jours, peu souscriraient à cette méthode pour résoudre les contradictions liées à la double temporalité de la « civilisation ». Le xx^e siècle a fait l’impasse sur l’identification de la « civilisation » avec l’étape suprême de l’histoire. La « civilisation » s’est reconnue comme particulière à travers le qualificatif de « civilisation occidentale ». Les Autres ont été admis au statut d’« autres civilisations », même si cela ne fut valable que pour certains d’entre eux et en tout cas uniquement sur le plan moral [9]. La construction de « civilisations non occidentales » a été en partie un produit de l’autocritique occidentale, en partie le résultat de l’étirement de la notion occidentale de « civilisation » dans le but de donner un sens aux nouveaux objets de recherche [10]. Mais, par-dessus tout, ce fut une manière pour les intellectuels non occidentaux de répondre aux implications suprématistes des conceptions eurocentriques de la « civilisation » (Mazlish 2001 : 296 s.). Dans tous ces cas, la construction de « civilisations non occidentales » a conduit à recycler et à remanier des thèmes et idées du discours « civilisationnel » occidental, et notamment de sa composante romantique (Azmeh 2002 : 30-33, 40-41).

21Dans le « petit discours », ces deux représentations de la « civilisation » se rejoignent à travers des formes primaires d’apologie de l’Occident. Chez Huntington (2003 : 68), la « civilisation occidentale » apparaît comme la source de la modernisation globale qui, du point de vue de ses répercussions et conséquences, a marqué le moment historique que nous vivons sur le plan économique, technologique, scientifique et militaire. Les pratiques et les institutions éthiques et politiques qui caractérisent la modernité, comme l’État de droit, le gouvernement représentatif, les Droits de l’Homme, les processus démocratiques… sont conçues comme des valeurs exclusives de la « civilisation occidentale », qui s’approprie de la sorte les contenus éthico-politiques de la modernité. Logiquement, le « choc des civilisations » prend le sens d’une confrontation entre les principes éthiques et politiques de la modernité, pieusement préservés en Occident, et ceux de l’arriération ou « barbarie » [11].

22Une telle usurpation, implicite dans la théorie de Huntington, a été explicitée par des penseurs de sensibilité comparable mais plus radicaux. Chez Lee Harris, par exemple, l’Occident apparaît comme l’incarnation la plus solide de la « civilisation » en tant que norme universelle. Voici pourquoi l’Occident provoque la rage des ennemis de la « civilisation », cette « bande éternelle [sic] d’êtres sans merci » dont les origines « remontent à l’aube de l’histoire », et qui n’a d’autres désirs que le meurtre et la destruction (Harris 2004 : 3, 216). Chez Harris, la « civilisation » dépasse les limites de la « civilisation occidentale » et retrouve son statut de norme universelle et applicable à toute époque historique et à tout espace culturel. Mais cette lutte à la vie à la mort contre la « bande éternelle » des « barbares » perd tout contenu éthico-politique pour devenir un combat quasi biologique pour la survie. Un combat perdu d’avance, dirait-on : ce qui rend « éternelle » la « bande » des ennemis de la « civilisation » est, par définition, leur invincibilité.

23Le « dialogue entre les civilisations » accepte l’idée de Harris qui fait de la « civilisation » une norme universelle, mais l’articule avec une lecture plurielle des « civilisations » conçues comme formations « culturelles » locales (la contradiction qui apparaît ici n’a jamais été abordée à l’intérieur du « petit discours »). Le rôle du « dialogue » émane du fait que la « civilisation » n’a pas ici les ennemis implacables évoqués par Harris, hors contexte dans un univers fait de phobies curables et de malentendus. Au contraire, il enrichit ingénieusement le contenu de la « civilisation » en y injectant des « aspirations universelles » telles que « l’économie de marché, le régime démocratique, la société civile », qui s’ajoutent à la série de « valeurs partagées » propres à la norme universelle (Harris 2004 : 56). Comment de telles « aspirations » ont-elles été trouvées dans les profondeurs de « civilisations » immuables ? C’est une énigme. Demandons-nous plutôt pourquoi ces institutions sont représentées comme des aspirations, qui plus est universelles. Dans quelle culture une telle transmutation est-elle possible ?

24Dans la presque totalité des courants de pensée que l’on peut répertorier comme « socialistes », l’économie de marché n’apparaît pas comme une aspiration, bien qu’elle puisse être acceptée d’un point de vue pratique. Par ailleurs le conservatisme, si on reste en deçà de la rhétorique politique la plus vulgaire, admet la démocratie au titre de « méthode », selon la formule de Joseph Schumpeter (1975 : 242-243), mais certainement pas comme un « idéal » ou une aspiration. Ces institutions ne semblent être des « aspirations » que pour un courant de pensée que, à défaut de mieux, l’on appellera « idéalisme libéral-démocratique ». Or, bien qu’il soit aujourd’hui très à la mode, en partie grâce à la « culture de Davos », il est loin de se confondre avec le credo universaliste et ses « valeurs partagées ». En effet, c’est une démarche apologétique que de l’inscrire au registre d’une norme universelle de la « civilisation ».

3 – Macro/micro

25Les pôles du troisième axe sont occupés par la notion de « civilisation » en tant qu’ensemble culturel à grande échelle et par la conception de la « civilisation » comme processus opérant essentiellement à travers les microstructures représentées par les échanges interpersonnels [12]. À l’intérieur du « grand discours », l’interpénétration de ces deux versions de la « civilisation » est parfaitement visible. Depuis les Lumières, la « civilisation » à grande échelle a été liée au raffinement des manières, à l’inculcation des « vertus », à la promotion de modes pacifiques d’interaction humaine. D’autre part, des auteurs tels que Norbert Elias (1994) ou C. Stephen Jaeger (1985) ont montré à quel point la croissance de la « civilité » interpersonnelle alimente et est alimentée par les transformations de macrostructures comme le pouvoir social et les mécanismes de sa distribution ainsi que par des macroprocessus tels que la « rationalisation » progressive de la vie sociale.

26Le « petit discours » rompt l’articulation entre civilisation et processus civilisateur. Au mieux, il reprend à son compte certains résultats de ce processus et les fige en valeurs immuables telles que la « tolérance », le « respect de la dignité humaine »… La réification de ces valeurs empêche de formuler des questions essentielles : De quelle manière la « civilisation » peut-elle contribuer à développer des relations humaines « civilisées » ? Est-ce qu’elle parvient toujours et nécessairement à remplir cette tâche ? Qu’est-ce qui provoque ses échecs ? Que déduire de ces échecs en ce qui concerne la « civilisation » elle-même ? S’agit-il de preuves de la dégénérescence de la « civilisation », voire de sa « décomposition » (Elias 1996 : chap. iv), ou plus simplement de revers accidentels ?

27L’absence de telles questions à l’intérieur du « petit discours » est révélatrice. Après tout, l’élément central du processus civilisateur se définit par la domestication et la réduction de la violence. S’il en est ainsi, on peut se demander comment ce processus serait compatible avec la guerre permanente contre la « bande éternelle » de barbares à laquelle nous avons fait allusion. Comment la « civilisation », prenant part à cette guerre, échapperait-elle à l’effet « décivilisateur » de celle-ci ?

28On voit mal comment, dans ces conditions, elle pourrait être sauvée. Les conflits transforment toujours ceux qui y participent. On le sait au moins depuis la dialectique hégélienne entre maître et esclave. Mais il y a une différence entre le fait qu’un conflit soit provoqué par l’élévation éthico-politique de l’esclave contre le statu quo ou par des attaques dépourvues de tout contenu éthico-politique, et répétées à l’infini, de la « bande éternelle » contre la « civilisation ». Ces conflits sont régressifs par définition. La « barbarie » y apparaît comme une force active qui pose les règles du jeu. Lee Harris (2004 : xiv-xv) est parfaitement cohérent lorsqu’il écrit que « c’est l’ennemi qui nous définit comme son ennemi, et en donnant cette définition il nous change, que nous le voulions ou pas. Nous ne pouvons plus être les mêmes une fois qu’on nous a qualifiés d’ennemi ». Le changement le plus important est que « nous » sommes contraints de nous comporter de manière illibérale, d’une manière qui est en conflit avec « nos » valeurs, à savoir la tolérance, la liberté individuelle et ainsi de suite.

29Que reste-t-il alors de la « civilisation » en tant que processus civilisateur ? Que défend-elle contre la « barbarie » si elle s’est elle-même « dé-civilisée » à ce point ? De telles questions ne se posent même pas dans le « petit discours », car elles sont un défi à l’image monolithique et statique de la « civilisation » à laquelle il colle. Elles semblent pourtant être soulevées par la logique même du « choc des civilisations » et par ses variantes plus radicales.

30Sourd à de telles questions, le « petit discours » cherche néanmoins à légitimer la « dé-civilisation de la civilisation », dont les effets sont décrits comme une reconquête de la « véritable essence » de la « civilisation occidentale » et ce qui lui permettra de l’emporter dans le « choc des civilisations ». « La suprématie de l’identité libérale n’a existé que pour un bref instant dans la longue histoire de l’Europe. Si elle se poursuit, elle aura pour effet d’empêcher tout avenir pour l’Europe et de la conduire à une mort précoce. La meilleure manière qu’elle a de reconquérir son avenir est de récupérer son histoire, ce qui signifie faire retour à la foi chrétienne, qui a été au service de l’Europe et l’a vivifiée pendant presque deux mille ans » (Kurth 2006 : 70). Ici, la transformation réciproque engendrée par le conflit atteint sa limite : la dérive fondamentaliste de la « civilisation occidentale » apparaît comme une réponse parfaite au fondamentalisme « barbare » de son ennemi.

4 – Unité et diversité

31Les pôles du quatrième axe sont représentés par les « civilisations » monolithiques et culturellement homogènes, d’une part, et par les « civilisations » perçues comme des formations fortement diversifiées à l’intérieur et irréductiblement contradictoires, d’autre part. En outre, la seconde approche définit les « civilisations », pour utiliser les termes de Marcel Mauss (1969 : 244), comme étant « à quelque degré, œuvre de volonté collective » et par conséquent arbitraire comme tout phénomène social.

32L’une des tâches centrales de l’analyse civilisationnelle consistera donc à expliquer la manière dont une volonté collective est modelée et modifiée par les différentes dynamiques sociales. D’où toute une série de questions plus spécifiques : Quels acteurs politico-idéologiques se trouvent à l’origine d’une « civilisation » donnée et quel rôle la compétition entre eux a joué dans l’évolution de celle-ci ? Dans quelles circonstances et selon quels mécanismes a été codifié le noyau normatif d’une « civilisation » ? Comment ses acteurs ont-il ajusté ce noyau aux différentes conditions sociales, économiques, politiques qui se sont suivies au cours de l’histoire ? Comment les interactions entre une « civilisation » et son environnement « civilisé » et « barbare » influencent-elles les métamorphoses de ce noyau (Nielson 1991) [13] ?

33Ces questions échappent au « petit discours » car ce dernier adhère à une image monolithique de la « civilisation ». Les interprétations discordantes du noyau normatif d’une « civilisation » ne peuvent être expliquées par ce discours qu’en projetant le « choc de civilisations » au sein d’une « civilisation » donnée. C’est pourquoi le « multiculturalisme » est si sévèrement censuré par la majorité des tenants du « petits discours » (Huntington 1993b : 190 ; Blankey 2005 : 186). Reste inexpliqué, pourtant, comment et pourquoi une telle « civilisation » monolithique aurait succombé à ce même multiculturalisme. Évidemment, toute explication aboutirait à établir des liens entre identités culturelles et processus socioéconomiques, avec les contradictions qui leur appartiennent. Or c’est précisément le tabou qui a été instauré en minimisant le rôle des institutions dans la formation de l’identité d’une « civilisation ».

34Mais qui, après tout, décrète ce qui constitue le canon, le noyau normatif d’une « civilisation » ? Voilà que la figure du Législateur de la Vérité refait surface, remplissant la seule fonction qui lui est propre, celle de deus ex machina. Dissimulé dans des déclarations impersonnelles sur la nature évidente des « civilisations » et dans les appels à l’unanimité des « valeurs communes » et des « aspirations universelles », c’est le pilier fondamental du « petit discours » [14]. Sans lui, ce discours se désintègre, tout simplement.