Note préliminaire

1C’est dans le cadre d’une mise à disposition, effectuée au sein de la Direction prospective et stratégie d’agglomération du Grand Lyon (DPSA, Communauté urbaine de Lyon), que Philippe Dujardin, chercheur au CNRS, a rédigé l’essai qu’on va lire. Cette direction s’est avérée n’être pas seulement un site d’observation et d’interprétation de la chose publique « en train de se faire » d’un intérêt privilégié. Elle a été le lieu même où la formalisation d’une pensée de « l’actualisation » de la chose publique a trouvé les conditions de son précipité.

2L’auteur prépare une seconde version de cet essai : celle-ci tirera parti des matériaux de l’histoire lyonnaise et grand lyonnaise qu’il travaille depuis deux décennies. Une troisième version de cet essai sera, elle, destinée au « grand public ».

3Philippe Dujardin est politologue. La discipline dont il répond, en qualité de chercheur, le voue a priori à l’étude de la chose publique « en train de se faire ». En posant la question « De quoi sommes-nous contemporains ? », il entend explorer le « faire » de la chose publique, son « advenue », sous l’angle des temporalités qui s’y condensent.

4Communément, le « faire » de l’action publique se conçoit comme effet dit de contexte ou de conjoncture. Il se conçoit, encore, à l’aune du legs d’un passé de plus ou moins longue durée. Il s’apprécie, en outre, au regard du pouvoir de projection et d’anticipation d’acteurs tenus d’ordonner le futur de ceux qu’ils administrent, régentent, gouvernent… Ainsi semblent se nouer les relations dites du présent, du passé et du futur.

5Mais les propriétés de la chose publique en cours « d’advenue » tiennent, aussi, à la présence d’objets étrangement stables, sans âge, « inactuels » : il apparaît, en effet, que quelles que soient les causes qu’ils promeuvent, les humains opèrent en mobilisant un petit nombre de procédures ou formules d’assemblage. C’est la présence de ces invariants ou quasi invariants de l’assemblage des humains, nommés « opérateurs d’agrégation », que cet essai vise, notamment, à mettre en exergue. C’est leur opérativité que le texte vise à attester.

6Interroger, sur ce mode, les conditions de l’advenue de la chose publique entraîne plusieurs effets. Le premier est de mettre en cause la pertinence du partage des territoires et des objets que se sont attribués l’histoire, l’anthropologie, la science politique. Le second est de permettre de revisiter, à nouveaux frais, ladite Modernité politique, telle qu’elle s’est trouvée configurée dans l’espace-temps euro-nord-américain des 16e-18e siècles. Mais encore, cette interrogation conduit à questionner la tripartition passé/présent/futur dont sont tributaires nos représentations ordinaires comme nos protocoles d’action. La notion même d’actualité s’en trouve déboutée. La pensée de la chose publique demande plutôt que soit réfléchi ce qui « s’actualise » dans son advenue.

Ouverture

7La formulation première et simplifiée que je puis prêter à l’enquête ouverte dans cet essai est la suivante « de quoi sommes-nous contemporains ? »

8Dans l’édition en cours du Dictionnaire de l’Académie française, l’adjectif contemporain appelle les acceptions suivantes : « qui est du même temps, de la même époque que quelqu’un ou quelque chose » ; « qui appartient à notre temps, au temps présent ». La contemporanéité est ainsi définie : « caractère de ce qui est contemporain ; coexistence de deux ou plusieurs choses ». Or, la question que je souhaite poser n’est pas : « de qui sommes-nous les contemporains ? Ou : « de quelles choses sommes-nous contemporains ? » mais bien « de quoi sommes-nous contemporains ? ». Le « quoi » de cette question n’est pas le quoi des « choses » opposable au « qui » des personnes. Le « quoi » a vocation à comprendre ce qui relève, certes, des personnes ou des choses mais, aussi, ce qui n’en relève pas directement – ainsi d’un défunt, d’une constitution, d’une idéologie, d’un rituel…

9Ce déplacement du «?qui?» au «?quoi?» a été induit par une recherche collective qui, initialement, s’était donné pour horizon « l’étude comparée des formules d’agrégation aux époques moderne et contemporaine ». Cette démarche a été délibérément placée sous les auspices de Maurice Agulhon, proposant aux politologues et aux historiens le lieu commun de la « politologie historique ».

10Cette démarche a donc été guidée par un impératif que la référence aux travaux de Maurice Agulhon dictait : satisfaire à la méthode historienne du relevé de la diversité des champs dans lesquels des collectifs se constituent – champs confessionnel, professionnel, politique –, de la variété des formes dans lesquelles ils se présentent – secte ou église, cercle ou parti, corporation ou syndicat, club ou amicale – des variations auxquels ces types d’agrégats sont soumis. Mais, en sus, cette démarche était soutenue par une exigence que n’imposait pas directement la référence aux travaux de Maurice Agulhon : celle de la levée du clivage entre époque dite moderne et époque dite contemporaine.

11L’hypothèse qui soutenait ce geste était que la prise en compte de cette échelle de temporalité était, en tout état de cause, nécessaire à l’intelligence des formules d’agrégation ayant ordonné, tant d’un point de vue doctrinal qu’organisationnel, l’espace public de l’Europe des 17e et 18e siècles, lorsqu’y est promue la formule étatique représentative. À la césure du « moderne » et du « contemporain » pouvait ainsi être substituée la problématique des modes de construction des collectifs humains, sous l’effet d’une articulation inédite du régime de l’universalité et du régime de la particularité.

12Or, c’est dans le mouvement même de l’historicisation de l’objet politique que quelque chose est apparu, « en reste ». « Reste » de ce qui n’appartient ni à la Modernité ni à la Contemporanéité, qui n’appartient à aucune de ces périodes que les historiens se font fort de découper et qu’ils nous enjoignent de distinguer. Ce quelque chose, « en reste », n’appartient pas aux scansions de la découpe historienne, les traversant toutes et les débordant. Le plus juste, ou le moins approximatif, a paru de nommer anthropologie le « site » où placer ce reste. Anthropologie qui désignerait le savoir afférent aux conditions de l’humain et non aux particularisations de l’humain, que l’ethnologie, l’histoire ou encore la sociologie ont vocation à circonscrire.

13Un effort de pensée s’est alors imposé pouvant ressortir à la gageure. Gageure de s’exposer à la question du « quoi » sous trois modes de temporalité : le présent de sa formulation, la plasticité et la variabilité de ses formes, l’invariance ou la quasi invariance de ses conditions de possibilité. Ces dernières ont pour fond « l’humain en tant qu’humain », soit l’humain en tant qu’effet d’un principe premier d’assemblage. Principe de réalité et d’intelligibilité dont je ne puis que décliner les effets, pour autant que l’individu se conçoive non pas simplement comme effet d’un accouplement, mais comme partie d’un ensemble porteur de la compétence langagière ; compétence qui fait apparaître le langage comme l’agent permanent de la « transposition » proprement humaine du monde, comme le tiers toujours déjà inclus de l’interlocution.

14C’est sur ce fond d’une pensée des propriétés élémentaires et stables de l’humain, mais aussi de l’attention prêtée aux figures « modernes » et « contemporaines » des assemblages humains que s’est détachée l’idée d’une « grammaire » de l’assemblage ; grammaire rapportée à un ordre de réalité procédural, pour user de la langue du droit et de l’art politique. De cette « grammaire », je compte faire apparaître certains éléments constitutifs nommés « opérateurs ».

15Au fil des études qui ont nourri cette recherche, ces opérateurs ont été désignés, tantôt comme opérateurs d’agrégation, tantôt comme opérateurs de symbolisation. L’usage de la première locution a été inspirée par la langue politique du 18e siècle et plus spécialement par celle d’un Rousseau prétendant distinguer les temps anciens, soumis au principe de l’agrégation, des temps nouveaux, ouverts au principe neuf de l’association. L’usage de la locution « opérateurs de symbolisation » a été induit par la richesse des acceptions qu’offre la langue grecque ancienne à partir de la forme verbale balleïn : jeter. De cette forme verbale différentes acceptions ont été dérivées par l’apposition des préfixes sum (sumballeïn : assembler), dia (diaballeïn : séparer, diviser), hyper (hyperballeïn : dépasser), peri (periballeïn : découper). L’avantage insigne de la langue grecque est d’ouvrir à une saisie immédiate des différents ressorts d’une opérativité de type sociopolitique. Mais on voudra bien considérer que dans l’essai en cours les trois locutions ont la même valeur sémantique.

16Pour autant qu’une grammaire de l’assemblage soit identifiable, elle ne vaut que servante d’un « discours » : le discours constamment réaménagé de la langue qui se parle, du texte qui s’écrit, en d’autres termes le discours des « histoires » telles qu’elles sont censées s’accomplir, telles qu’elles sont mises en mots. Telle est bien la visée de cet essai : non pas délaisser l’histoire au profit de l’anthropologie, le mobile et le mouvant au profit du fixe et du stable, le devenir au profit de l’origine, mais rendre pensable l’articulation du fluant et du permanent.

17Afin de servir cette visée, j’exposerai un argumentaire afférent à quatre opérateurs désignés sous les termes suivants : ellipse, hyperbole, équivalence, découpe. Et, d’autre part, je disposerai des documents de type « historique » inscrits sur l’arc chronologique de ce que l’on nomme histoire moderne et histoire contemporaine. De cette mise en regard, j’escompte une mise en résonance et forme le vœu d’une lecture renouvelée des matériaux présentés. Enfin, la Reprise permettra de désigner des auteurs et domaines où une pensée de la temporalité se libère des contraintes du formatage grammatical.

Ellipse

181 De quoi sommes-nous contemporains si nous le sommes de pratiques rituelles immémoriales ? De quoi sommes-nous contemporains si nous le sommes de l’Homo ritualis ?

192 La compétence rituelle est à rapporter aux conditions mêmes de l’hominisation. En effet, c’est cent mille ans avant l’ère dite chrétienne, à l’âge de l’homme de Neanderthal et de l’Homo sapiens ancien, que sont attestées les premières traces de pratiques funéraires d’inhumation.

203 L’une des conditions mêmes de l’hominisation a partie liée avec le geste de traitement des restes humains. Le traitement consiste en une double opération de séparation et de protection de ces restes.

214 Cette double opération expose la formule de ce que, dans la langue latine et ses dérivés, on pourra nommer sacralisation : séparer et protéger ; en d’autres termes, rendre sacer et sanctus, « sacro-saint ».

225 Ignorant tout des représentations verbales ou gestes collatéraux qui ont accompagné l’opération de séparation-protection des reliefs humains, nous pouvons, cependant, avancer quelques hypothèses.

236 Soustraire le cadavre à la dévoration des animaux est garantir un « ordre » : l’ordre de la distinction entre sphères, humaine et animale, l’ordre de leur hiérarchisation.

247 Soustraire les reliefs à la vue des humains est protéger les vivants du spectacle de la décomposition des chairs mais aussi de la possibilité de la dispersion des reliefs osseux.

258 À ce double titre, la pratique funéraire est promotion d’un « cosmos » soit, conformément au sens premier du terme grec, promotion d’un « ordre ». La pratique funéraire est « cosmétique ». Elle est « mise en ordre » de ce que la mort rend possible, soit le désordre de la décomposition des tissus et de la dispersion des os, le désordre de la reconduite d’un vivant humain à un statut d’objet exposé à la dislocation.

269 C’est à ce point que la notion d’efficacité symbolique peut trouver sa pertinence. La condition est toutefois que l’on rapporte l’adjectif symbolique à la forme verbale qui le supporte. La forme verbale est celle du verbe grec sumballeïn dont le sens est « assembler ».

2710 La pratique funéraire est bien une activité de « symbolisation » en ce sens qu’elle rend possible le maintien d’un assemblage et interdit par-là même la « diabolisation » ou le désassemblage de la dislocation-dispersion.

2811 Il est remarquable que la tradition chrétienne ait pu ou dû avancer la thèse de l’existence d’une entité ayant le statut d’un être à la fois mortel et incorruptible : le statut est celui qui est imparti au Fils de Dieu et à sa mère, Marie. La célébration de la résurrection de l’un et la célébration de la dormition de l’autre attestent, liturgiquement et théologiquement, que l’un et l’autre sont passés par la mort, sans en subir les outrages, outrages de la corruption du tombeau. Au sein de la tradition chrétienne, la distinction de l’humain et du supra-humain ne met pas en jeu le ressort de la mortalité mais celui de la corruptibilité.

2912 La « symbolisation » des reliefs humains a une triple vertu : elle conserve la forme d’un défunt et, ce faisant, elle assemble des vivants sous le motif de la relation des vivants et des morts.

3013 Ce faisant est la formule même de la ritualité, soit de tout ensemble d’opérations que des humains s’estiment tenus d’accomplir et en vertu duquel ils escomptent que soit entretenu un lien au « sacré ».

3114 Mise en ordre de la relation des espèces, mise en ordre de ce qui est maintenu assemblé et « intègre » au sein de l’espèce humaine, effet de symbolisation ou encore d’assemblage des vivants par le truchement de la relation aux morts, telles sont les propriétés que l’on peut attacher à la pratique funéraire sans risque excessif de construction rétrospective.

3215 Si ces propositions sont acceptables, leurs effets sont d’importance. Ils affectent la notion d’historicité comme ils affectent le principe logique de non-contradiction.

3316 La figure de l’Homo ritualis atteste une compétence, certes inscriptible sur le linéaire de ce que l’on nomme évolution. Mais cette inscription ne déroge pas seulement aux périodisations convenues de la science historique en installant la figure de l’Homo ritualis très en amont des temps dits historiques. Elle met en jeu la notion convenue d’historicité. Tel est le premier des effets qu’il faut enregistrer.

3417 Cette mise en jeu a été formulée : de quoi sommes-nous contemporains ? De quoi le sommes-nous, si nous le sommes de cette compétence que la pratique funéraire atteste ? Qu’est-ce qu’être contemporain si la puissance de symbolisation s’actualise, depuis cent mille ans et plus, dans le rapport au négatif de l’effacement du vivant ?

3518 La figure de l’Homo ritualis ne vient pas seulement signaler l’extrême éloignement dans le temps d’un objet hors de portée de la science proprement historique. Elle signale qu’un quasi-invariant trame l’histoire d’une espèce tout entière. Que dès lors, l’effort de la science historique pour rapporter toute action et toute représentation à un espace-temps donné rencontre sa limite.

3619 Si l’humain, en effet, se pense comme compétence de sacralisation et si cette compétence trame l’histoire générale mais aussi toute histoire particulière des humains, la question qui se pose est de renouveler le sens même du terme contemporanéité. Il convient de délivrer ce terme du sens immédiat « qui est du même temps, de la même époque » pour autoriser une acception ouverte à l’idée de coexistence des temporalités ou encore d’une « harmonique » des temporalités. Le temps des effectuations dites historiques doit pouvoir se penser sur le fond d’un temps qui est celui des conditions de possibilité de l’humain. Au titre de ces conditions de possibilité se présente la pratique funéraire.

3720 Certes, la coexistence des temporalités a pu être formalisée sous différents modes. L’une des dernières formalisations aura été produite par Fernand Braudel opposant, dans le champ historique, le temps « immobile » de la civilisation matérielle aux temps de l’économie de marché et du capitalisme ; ou encore, distinguant le temps immensément long de la civilisation matérielle du temps des cycles de l’économie et du temps court de « l’événementialité » politique.

3821 Mais la limite de la science historique est celle de sa compétence à saisir une autre réalité que celle des « matérialités » ou que celle des actualisations d’un pouvoir de symbolisation « inactuel ». Inactuel, puisque le faire-mémoire autour des restes de cela qui fut un humain (désignera-t-on ces restes comme reliquats ou reliques ?) demeure « présent » depuis dix fois dix mille ans, à tout le moins. Il n’en va pas, ici, d’un « passé obstinément présent », formule empruntée à Fernand Braudel. Il en va d’un « présent à jamais présent ». Il en va d’un « présent qui demeure », en tant que demeurent certaines des conditions de possibilité de ce que nous nommons espèce humaine, conditions rapportées au pouvoir de symbolisation.

3922 Il en va, du même coup, de la pertinence de la catégorie de « passé » appliquée à des ordres de réalité tels que ceux de la ritualité. La langue et la grammaire communes induisent l’idée que la relation d’antériorité emporte celle d’une relation à un « accompli » ou un « révolu ». Or, ce que le rituel institue n’est pas sous l’emprise ou l’empire d’un passé. Grammaticalement, font défaut les catégories qui seraient adéquates à attester la temporalisation qu’induit l’opération rituelle. On peut, certes, caler sur l’oxymore du « futur antérieur » la formule paradoxale d’un « présent antérieur » ; ou revisiter la pensée d’un saint Augustin renonçant au formatage grammatical au profit d’une pensée du « présent du présent », du « présent du passé », du « présent du futur ». Être conséquent, ici, est admettre que si ce présent de la ritualité « demeure », alors il ne nous tire pas seulement vers ce qui est plus « antique que le temps », que le temps des historiens. Ce présent qui demeure précède, anticipe ; il ordonne déjà notre futur.

4023 Une pensée de la vertu de l’anachronisme, telle qu’inspirée par les travaux de Nicole Loraux, à la charnière de l’histoire et de l’anthropologie, peut avoir des vertus méthodologiques précieuses. Une pensée de « l’a chronicité », inspirée par les travaux de l’historien d’art Georges Didi-Huberman, incite à pousser plus loin la réflexion et à la porter sur un front ouvertement épistémologique, qui est celui de l’intrication des temporalités condensées dans toute œuvre d’art.

4124 Mais le rite funéraire ne relève pas de l’histoire, à proprement parler, ni de l’histoire de l’art, en particulier. Il relève des arts de faire, du faire « avec » : avec l’évidement de la mort. Est-il un art, c’est-à-dire un savoir-faire, plus insigne que celui qui, traitant avec le vide et l’invisible, ordonne la liaison des vivants et des morts, ordonne la coexistence des vivants ?

4225 Dès lors, l’accès aux propriétés élémentaires de l’humain ou au « proprement humain » requiert une posture anthropologique ; la posture anthropologique devant être référée moins à une discipline qu’à un geste. Geste ou mode de faire de qui s’expose à penser solidairement invariances et variations, « immémorialités » et actualités. Posture de qui s’oblige à penser non pas tant la dimension « symbolique » des pratiques humaines que le pouvoir de symbolisation au ressort de toute pratique dite humaine.

4326 C’est sur cet horizon anthropologique que la figure de l’Homo ritualis réclame d’être inscrite. Et si tel est bien « l’art de faire » engagé dans le rituel funéraire, qui est de composer avec l’évidement, cet art atteste une propriété cardinale de l’assemblage des humains : cet assemblage procède d’une ellipse. C’est au mode intransitif du verbe leipeïn que l’on peut rapporter, en effet, le sens de « faire défaut », « manquer ». Le substantif leipsanon, quant à lui, ayant pu désigner les « restes d’un mort », les « reliques d’un saint », les « ruines d’une ville ». Et c’est au substantif elleipsis qu’il est revenu de désigner, plus abstraitement le « manque », le « défaut ».

4427 L’ellipse est une condition de possibilité de la symbolisation. Les figures en sont multiples : figure psychologique de l’absence ou de la perte, figure socio-économique du besoin, figure esthétique ou géométrique du vide, figure mathématique du zéro, figure mystique ou philosophique de la négativité, figure politique du « jeter au centre », figure éthique mais aussi politique du for interne, figure théologique ou métaphysique de la cause finale… L’ellipse est là où/d’où cela procède.

4528 L’une des figures les plus ordinaires de l’ellipse n’a pas encore été nommée : elle a trait au geste double de l’évocation/invocation. Evocation, pour autant que l’on présentifie par le langage, par les gestes ou les signes, un objet absent. Invocation, pour autant que l’on escompte un bénéfice de la désignation et/ou d’un appel à telle ou telle entité : appel à la protection d’une entité tutélaire, désignation d’une origine, d’un lignage, supposés fastes… La tradition chrétienne avance une formulation remarquable de cette vertu de l’évocation/invocation. Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, assure Jésus-Christ, je suis au milieu d’eux. Assurance est donnée de la présence de l’absent, de la sûreté qu’il est censé accorder.

4629 Aux Modernes, il est advenu qu’ils puissent rendre la justice « au nom du peuple », qu’ils procèdent judiciairement ou administrativement « au nom de la loi ». À nos contemporains nous pourrons demander « au nom de qui ? », « au nom de quoi ? » ils auront tant de fois pratiqué le geste cérémoniel de la commémoration.

4730 Dès lors que le réel parvient à se penser sur ce mode – celui de l’ellipse –, la logique qui se présente comme répondante de cette propriété est paradoxale. L’opposition du plein et du vide, de la présence et de l’absence, se maintient, certes, comme opposition sémantique, mais elle se dissout, conceptuellement.

4831 La double contrainte langagière, de succession des termes de la phrase et de contraste par opposition des significations produites, peut être tournée par le recours à une figure de rhétorique : l’oxymore. La relation discursive d’opposition se renverse en relation « d’unité des contraires ». L’usage en est familier dans l’emploi des locutions telles que « clair-obscur », « sang-froid », ou poussé à son extrême dans l’invention d’un vocable comme « utopie » appliqué à la désignation d’une île « sans lieu », comme c’est le cas dans l’ouvrage fameux de Thomas More. Mais l’oxymore n’est qu’un mode de captation, parmi d’autres, de cette propriété du réel, que l’on peut désigner comme la « paradoxalité ».

4932 Telle est l’efficace de l’Homo ritualis, de mettre en action et en représentation un double principe, de réalité et d’intelligibilité, d’ordre paradoxal. Si l’ellipse est l’ainsi-dire de « cela-qui-procède-par-défaut », la symbolisation, entendue ici comme désignation du processus et des procédures de l’assemblage des humains, appelle bien d’autres figures. Aucune d’entre elles ne pourra être soustraite à la « paradoxalité ».

5033 De cette « paradoxalité », il est souhaitable de délivrer certains des attendus. Dans l’ordre rhétorique, il est permis de jouer de l’idée d’unité des contraires. Mais le réel de la symbolisation est justiciable d’autres termes et notions tels ceux de polarité, de simultanéité, d’oscillation.

Hyperbole

761 De quoi sommes-nous contemporains si nous sommes éminemment redevables au schème de la verticalité et à la puissance de la polarité qu’il induit, celle du haut et du bas ?

772 La puissance de cette polarité s’atteste dans de multiples ordres de réalité. Jouant, ordinairement, à l’avantage de cela qui est posé comme haut, elle induit un effet que l’on peut dire d’hyperbole et il est licite d’avancer que la symbolisation est elliptique mais aussi hyperbolique. Hyperballeïn signifie, en effet, au sens propre, « passer par-dessus » et, au sens figuré, « transgresser ». C’est le premier de ces sens qui va nous retenir immédiatement, celui qui permet de penser la condition de possibilité et l’effet de « cela qui passe par-dessus » ou encore qui « dépasse la mesure ».

783 C’est à la tradition hébraïque, en premier lieu, que l’on demandera compte des marques et effets de la propriété hyperbolique. Il en va de la cosmogonie qu’expose le Livre de la Genèse : un démiurge crée le monde en sept jours, le premier jour étant voué à la création de la lumière et le second jour à un « firmament » séparant les eaux supérieures et inférieures. Au septième jour, le démiurge a loisir de contempler l’œuvre achevée « les cieux, la terre et tout ce qu’ils contiennent ». L’ordre de la création est rien moins qu’arbitraire. La priorité accordée à la création du firmament sur celle de l’élément terrestre, en faisant écho à d’autres récits cosmogoniques, augure de multiples théophanies, les manifestations visibles de l’entité divine. Celles-ci sont couramment exposées sur le mode d’une relation du haut au bas, d’un dessus où siège l’entité divine et d’un dessous, où siègent des entités subalternes, où séjournent, notamment, les êtres humains ou non humains que ces entités régentent. Dans le Livre de l’Exode, c’est sous la figure de la nuée qu’apparaît « la gloire de Dieu », que celle-ci se manifeste dans la marche au désert (Exode 16,10), ou qu’elle se manifeste lors de la théophanie du mont Sinaï, lors de la révélation de la Loi : « Tu parleras ainsi aux enfants d’Israël : Vous avez vu vous-mêmes que je vous ai parlé du haut du ciel » (Exode, 20,22).

794 Il en va de l’une des désignations possibles de l’entité divine le « Très-Haut », dont la Vulgate donnera la traduction Altissimus. Quand Melchisédech, roi de Shalem, va à la rencontre d’un Abraham vainqueur, il prononce cette bénédiction : « Béni soit Abram par le Dieu Très-Haut qui créa le ciel et la terre et béni soit le Dieu Très-Haut qui livra tes ennemis entre tes mains » (Genèse 14, 20). La langue des Psaumes use, elle aussi, de ce vocabulaire. Elle assure que « Celui qui siège dans les cieux » s’amuse des princes qui prétendent conspirer contre Lui, Yahvé (Psaume 2,4). Le psalmiste, rendant grâce à Yahvé pour sa justice, joue pour « le nom du Très-Haut » (Psaumes, 7, 18).

805 Il en va, bien évidemment, du rituel sacrificiel, la fumée des holocaustes, comme celle de l’encens, montant vers Yahvé en « parfum d’apaisement ». Les prescriptions relatives à la construction du sanctuaire, exposées dans le Livre de l’Exode, imposent, quant à elles, la construction d’un « propitiatoire », traduction du mot Kapporêt signifiant « couverture » mais aussi « expiation ». Au propitiatoire, placé sur la partie supérieure de l’arche d’alliance, sont fixés deux chérubins aux ailes déployées, se faisant face. Yahvé enjoint à Moïse : « C’est là que je te rencontrerai ; c’est du haut du propitiatoire, de l’espace compris entre les deux chérubins que je te communiquerai les ordres destinés aux enfants d’Israël » (Exode, 25, 17-22). L’espace compris entre les ailes des chérubins devient le « lieu » de la manifestation divine, comme l’avait été le Sinaï, la « Montagne de Dieu ».

816 La tradition chrétienne se coule dans le moule de la tradition hébraïque. Les théophanies y sont inaugurales : c’est un messager céleste qui avise Marie qu’elle concevra un fils, l’Esprit venant sur elle et la puissance du Très-Haut la prenant sous son ombre (Luc, 1, 35). Lorsque Jésus remonte de l’eau où Jean l’a baptisé « les cieux s’ouvrent, l’Esprit de Dieu descend comme une colombe et vient sur lui » tandis qu’une voix venue des cieux se fait entendre (Matthieu, 3, 16-17). La transfiguration de Jésus a lieu sur une montagne : pendant que Pierre fait part de son souhait de fixer là trois tentes, une pour Jésus, une pour Elie, une pour Moïse, une nuée prend les apôtres sous son ombre d’où sort une voix (Luc, 9, 28-36).

827 La formulation de la foi chrétienne, telle qu’elle s’actualise à la suite des deux conciles de Nicée (325) et Constantinople (381) dans le Symbole des apôtres puis dans le Symbole de Nicée-Constantinople, prescrit de croire que « le Fils de Dieu, descendu du ciel pour le salut des hommes, a pris chair, a été crucifié, a été mis au tombeau, est ressuscité et monté au ciel, d’où il reviendra en gloire juger morts et vivants ».

838 Mais c’est aussi à la silhouette et à la virtuosité du décor des cathédrales dites gothiques que l’on peut demander la vérification de cette insistante référence scripturaire, liturgique, architecturale au schème du haut et du bas et au ressort religieux « d’élévation » qu’il alimente. Il s’agit de rendre possible, sur un mode esthésique, c’est-à-dire sensible, le passage des réalités « matérielles » aux réalités « immatérielles » ; il s’agit de rendre praticable l’ascension du monde « inférieur » au monde « supérieur ». C’est à l’œuvre de Suger, à Saint-Denis, que l’on doit l’une des plus exemplaires attestations de ce mode de pensée et de ce mode de faire « anagogiques » : permettre par le savoir-faire des arts mécaniques l’élévation vers les réalités spirituelles, supra-humaines. Tel est l’effet prêté à la clé de voûte gothique : répartir sur les piliers le poids de la structure et, libérant ainsi les murs qui ne sont plus porteurs, permettre la diffusion de la lumière, principe spirituel ultime.

849 On ne s’étonnera donc pas que, dans le contexte d’une civilisation héritière de cette double tradition, les titulaires de l’autorité, religieuse ou civile, considérés comme les tenants lieu mondains d’un ordre cosmique, aient bénéficié de désignations elles aussi conçues sur le schème du haut et du bas. Ces désignations sont notamment dérivées du latin ecclésiastique. Celui-ci a progressivement substitué au terme Dominus celui de Senior pour désigner l’entité divine. De l’appellation du dieu et de son attribut – la souveraineté – le terme Seigneur en viendra à désigner, en ancien français, la fonction sociale du mari ou du propriétaire ou le statut de personnages dits de « haut rang ». Pour perdue qu’elle soit dans l’usage contemporain des termes Monsieur ou Sieur, la déférence originelle peut encore s’entendre d’un « Mon Sire » ou « Mon Seigneur ». C’est également au bas latin et au latin médiéval que nous devons l’emploi du terme majesté qui a pu être le titre honorifique d’un empereur, d’un roi ou d’un pape mais qui a pu désigner, aussi, ce « caractère de grandeur imprimant le respect » dû à Jésus-Christ reis de majestet ou aux saints vénérés dans la Chrétienté. Quant à l’adjectif souverain, il dérive du latin superanus dont proviennent aussi bien le substantif désignant « la personne qui détient le pouvoir » que le terme définissant la qualité d’une voix : celle du « soprano ». Le substantif supérieur entre dans l’usage au départ du 16e siècle pour désigner « la personne qui a autorité sur une autre », remplaçant alors le terme prieur qui ne désigne que le « prius inter pares », le premier parmi ses pairs. Dans l’un ou l’autre cas, il s’agit de définir « ce qui, dans son genre, est au-dessus des autres ». C’est également au 16e siècle que le terme altesse fait fonction de titre d’honneur accordé aux princes, alors même que se perd le sens de « élévation morale ». Et c’est au 17e siècle que le terme éminence, repris au latin du Bas-Empire eminentissimus fait office de titre d’honneur attribué aux cardinaux. Hors de tout contexte religieux, le terme chef, dérivé du latin populaire capum, qui a désigné le sommet, la cime, la pointe mais aussi « celui qui est à la tête de » répond, bien évidemment, à la polarité du haut et du bas et à la valorisation de ce qui s’élève et surplombe.

8510 Ce n’est pas seulement à la langue des titres et des honneurs, aux âges médiévaux et renaissants, que l’on peut demander compte de l’efficacité du mécanisme qui associe grandeur et pouvoir, hauteur et domination. Il en va des institutions mêmes que promeut l’Occident européen et de cette forme politique que nous nommons, depuis les années 1500 environ, Etat. Etat que nous pouvons écrire dans la forme grammaticale du singulier ainsi qu’avec la majuscule du E, conditions qui permettent de distinguer le sens que l’on attache au statut des personnes ou des groupes – telle est l’acception usitée dans le célèbre Traité des ordres et simples dignités que Charles Loyseau fait paraître en 1610 – du sens que lui aura prêté Philippe de Commynes, un siècle plus tôt, « autorité à laquelle est soumise une nation ». Emprunté au latin classique statu « action de se tenir », transitant par l’italien originel stato d’un Dante, le terme ne désigne plus seulement la manière d’être d’une chose ou d’une personne mais une forme de gouvernement. Qu’il en aille, une fois encore, de l’actualisation d’un schème de verticalité, cela s’énonce dans le vocabulaire. Mais cela s’énonce mieux encore, dans l’analyse conduite par un Alain Boureau ou un Pierre Legendre, de la procédure héritée de l’Empire romain et transposée dans l’Eglise romaine : la procédure de l’appel. C’est à ce signe que Pierre Legendre rattache la propriété capitale de la forme politique en cours de composition : la verticalité. Est prince souverain celui qui n’ayant pas de juge au-dessus de lui (hormis la divinité figurée en « juge suprême et universel ») constitue l’ultime recours dans les différends. Ainsi s’invente la forme d’Etat dite absolutiste. Ainsi s’invente l’Etat-de-droit tirant parti de la formule impériale romaine puis papale qui veut que le prince ait « l’archive du droit dans son cœur ». Advient la figure du Léviathan, titulaire de la majestas ou juridiction suprême ou encore souveraineté. Adviendront, ultérieurement, ces instances ayant nom, ici, Cour suprême, là Tribunal de cassation ou Conseil d’Etat, là encore Cour constitutionnelle.

8611 Deux des enjeux constitutifs de la Modernité sont alors désignables. Le premier de ces enjeux est de profaner définitivement le terme hiérarchie. Entendons profaner dans le sens que Georges Dumézil a pu reconnaître à ce verbe : permettre à un objet de passer d’un statut religieux ou sacré à un statut profane ou séculier. Durant des siècles hiérarchie a eu le sens théologique, emprunté au grec ecclésiastique du 6e siècle, du Pseudo-Denys ou Denys l’Aréopagite : « ordre et subordination des différents chœurs des anges » mais aussi « ordre et subordination des divers degrés de l’état ecclésiastique ». Le sens « d’ordre et subordination des rangs, des pouvoirs dans une société » se forme à la fin du 14e siècle mais c’est à la veille de la Révolution française qu’il acquiert le sens que nous lui prêtons désormais : « organisation d’un ensemble selon la valeur de ses éléments ». Hiérarchie peut alors s’entendre dans un sens définitivement sécularisé, détaché des acceptions liées aux vocables anciens : ordres, degrés, rangs, états.

8712 En second lieu, l’enjeu aura été de rendre concevable un ordre politique qui ne tienne pas à la qualité des personnes, à leur extraction, à leur lignage, à leur charisme, à leurs hauts faits, mais à celles d’écrits faisant fonction de norme suprême. Telles sont les règles exposées dans les constitutions dont se sont dotés les Etats-nations ; tels sont les principes exposés dans des actes déclaratoires comme la Déclaration d’indépendance des Etats-Unis d’Amérique de 1776, la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen de 1789, la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Il en va ainsi, également, des conventions et traités internationaux. Le « passer par-dessus » n’est plus celui des individus ou de leur état, le « passer par-dessus » est celui qui se fixe directement dans une hiérarchie des normes et, corrélativement, dans une hiérarchie de valeurs attachées à ces normes.

8813 L’ordre politique ainsi conçu et régulé hérite, en fait, les formules juridiques et constitutionnelles élaborées dès le 12e siècle par les juristes canonistes ou romanistes disputant des compétences propres aux ordonnancements séculiers et ecclésiastiques et du partage, hautement conflictuel, de leurs attributions respectives. Mais cet ordre politique déroge aux canons antiques et médiévaux, en ce qu’il se soustrait à toute divinisation de l’entité politique et même à la possibilité de concevoir le tenant de la fonction politique comme le serviteur et le reflet du tenant d’un ordre ultra-mondain. Pour autant, l’ordre politique des Modernes, pas plus que celui de la « juridiction » médiévale, entendue comme compétence publique et politique de gouvernement, n’a pu se soustraire au schème de la verticalité. Qu’un pape, un empereur, un roi ou le corps des représentants nationaux prétende à l’exercice de la souveraineté, cela appelle un mode de penser et de faire spatialisé. Cela qui exerce « juridiction » ou gouvernement « passe par-dessus » ; en d’autres termes cela « transcende », cela « monte (scandere) en allant au-delà (trans) ».

Equivalence

1281 De quoi sommes-nous contemporains lorsque nous avons recours au schème d’équivalence ?

1292 Nous le sommes de la mise en œuvre d’une procédure : procédure grâce à laquelle la relation de deux objets peut être posée comme relation du même et du distinct, du semblable et du dissemblable. C’est ainsi qu’en géométrie l’équivalence désigne, pour deux figures, « le fait d’être de surface égale, de volume égal, mais de n’être pas superposables ».

1303 Il n’est pas possible de dater l’origine d’une opération qui apparaît comme la condition formelle de ce que nous nommons échange. Que l’échange opère sur le mode limité du troc ou qu’il opère sur le mode médiatisé de la transaction monétaire, il appelle comme sa condition de possibilité la mise en œuvre du principe de commensurabilité, que dans la langue philosophique grecque vient désigner le terme summetria. La « réduction à une commune mesure » n’est-elle pas cet arké, ce principe, auquel se plie toute relation d’échange ?

1314 Mais l’échange n’est pas le seul moment qui appelle le mécanisme de ce que les Grecs nommaient summetria, soit la « réduction à une commune mesure » ou encore « juste proportion ». Il en va, aussi, des positions occupées par les individus ou les groupes, du statut qui leur est accordé sous telle ou telle configuration ethnique, confessionnelle, professionnelle, politique… Il en va, aussi, des relations de corps à corps, si l’on nomme « corps » ces entités sous lesquelles s’assemblent les humains : ethnies, clans, cités, églises, villes, nations… L’enjeu, alors, est d’estimation d’une « grandeur », d’interprétation d’une position au regard d’une origine, d’une notoriété, d’une force. L’interprétation opère sur le mode scalaire du plus ou du moins. Elle a pour effet de permettre ou d’interdire la relation, selon qu’elle induit ou non l’idée que l’acteur, en consentant à tel type de relation, déroge ou non à son statut, à sa réputation, s’expose, ou non, à perdre la face, met en jeu son existence en même temps que son honneur et sa notoriété.

1325 À la jointure de l’évaluation, de type économique, et de l’évaluation de type statutaire, s’effectuent les opérations qui fixent les conditions de l’alliance matrimoniale. Une fois encore, aucun régime de la dotation, effectué à l’avantage et/ou aux dépens de l’un des termes de l’alliance, n’est pensable sans que les instruments de la mesure et donc de la commensuration ne soient mobilisés.

1336 Mais il est possible et souhaitable de porter l’emploi de la notion d’équivalence sur un autre plan que celui de l’échange des biens, de l’inter-évaluation des groupes, de l’alliance des clans ou familles. S’il est pertinent, sur l’échelle des temps dits historiques dont nous relevons, de mettre en exergue un lignage philosophique et politique grec et romain, alors c’est au titre des assemblages politiques que ces cultures ont autorisés qu’il est permis de convoquer la notion d’équivalence. Il nous faudra cependant distinguer des modes de mise en œuvre du principe d’équivalence assez différents pour cliver deux âges : celui de l’équivalence restreinte et celui de l’équivalence généralisée.

1347 Il paraît licite de formuler l’hypothèse que la plupart des assemblages humains ont usé de la formule de l’équivalence restreinte. Qu’en d’autres termes, les assemblages humains mettent en œuvre un principe de symétrisation des échanges et des relations sur un mode segmentaire, limité, relatif. La thèse, ici avancée, est que la configuration historique que nous nommons Modernité tient au déploiement du schème d’équivalence, sur un mode inédit, et proprement « révolutionnaire ».

1358 Du déploiement de la formule d’équivalence restreinte témoigne, assurément, le passé politique antique. C’est à l’histoire de l’émergence de la Cité grecque que l’on peut demander l’intelligence de la combinaison du principe hiérarchique et de l’existence de ce que Jean-Pierre Vernant a nommé des « groupes d’égaux ». Les groupes d’égaux sont ceux de l’élite militaire rassemblée au sein du laos ou assemblée des guerriers. De cette formule aristocratique initiale se détache celle de la formation de fantassins composant les unités d’hoplites, corps des homoïoi (les semblables) tenus par la philia (l’estime réciproque, l’esprit de corps). C’est sous les mêmes conditions de détachement des principes monarchiques et aristocratiques qu’à Athènes est promue la variante politique du « groupe d’égaux », celle de l’ekklesia. Les citoyens-soldats mettent en œuvre un principe d’isonomie (égalité de droits civils), un principe d’isocratie (participation égale aux charges publiques), un principe éventuel d’isomérie (attribution de parts égales du bien public : tel le kleros, ce lot de terre attribué au citoyen-soldat à Sparte). C’est à eux qu’il revient de promouvoir le geste du jeter la parole « au centre » (es to meson), de telle sorte que soit alimenté le foyer argumentatif du débat public ; c’est à eux qu’il revient d’opérer sous la visée du commun (es to koinon).

1369 C’est bien au titre de l’isonomie et de l’isocratie qu’est pensable le statut de l’une des institutions majeures de la démocratie athénienne, soit l’institution judiciaire nommée Héliée ou Tribunal du peuple. Ce tribunal était composé de citoyens, les héliastes, désignés pour un an par tirage au sort. Juridiction d’appel à l’origine, l’Héliée a peu à peu absorbé l’essentiel des compétences civiles et criminelles, connaissant aussi bien des affaires de la Cité que des affaires des particuliers. Ce n’est donc pas seulement à la scène de la délibération publique de l’ekklesia, mais tout autant à la scène judiciaire de l’Héliée que nous devons le déploiement de la procédure de l’équivalence : sont tenus pour « substituables », puisque tirés au sort, les acteurs de l’instance qui, en appel, a vocation à dire le droit.

13710 Pour autant, il convient de relever que l’ancien conseil aristocratique, l’Aréopage (qui donne encore son nom de nos jours à la Cour de cassation grecque), n’a pas disparu et a conservé ses attributions pour les crimes les plus graves, tels les meurtres, les blessures avec préméditation ou encore le faux témoignage. Cette instance composée exclusivement, à l’époque de la monarchie, d’aristocrates, les « eupatrides », semble déroger radicalement au dispositif démocratique de l’Héliée. Mais pour peu que l’on prête attention au récit qu’Eschyle, dans les Euménides, donne de l’institution par Athéna de ce tribunal, on sera tenu de suspendre ce principe d’opposition entre Héliée et Aréopage. C’est que dans le récit des Euménides, qui clôt la trilogie de l’Orestie, l’invention du tribunal est posée comme cette condition de la pacification de la Cité qui a trait à la substitution de la médiation judiciaire à la vengeance privée des clans. À mêler le mythe et une forme théâtrale, Eschyle n’en dit pas moins le réel. Ce réel est procédural. Il n’est pas de médiation judiciaire qui puisse se penser, en effet, sans mise en jeu d’une double procédure. Procédure du tenant lieu : le juge, prononçant le droit « au nom de », en l’espèce « au nom de la Cité », est constitué en « tiers inclus » du conflit en cours. Mais aussi, procédure d’équivalence. Ce n’est plus la position du juge qu’il convient de considérer, cette fois, mais le principe de « composition » qu’il est tenu de mettre en œuvre. La réparation judiciaire, qu’elle prenne la forme de l’indemnisation ou de la peine afflictive, n’est concevable que là où l’objet d’un conflit a été métabolisé ; que là où cet objet, dommage financier, atteinte à l’honneur ou à l’intégrité physique, a été converti en objet estimable sur un mode scalaire, celui de l’échelle des sanctions ; que là où cet objet a été soumis à une opération de conversion autorisant, au plus abouti de son abstraction, la réparation matérielle d’un dommage immatériel.

13811 On relèvera, enfin, que dans un type de société où la discrimination entre catégories, hommes libres et non-libres, hommes et femmes, autochtones et étrangers, demeure constitutive de l’espace de la Cité, l’équivalence restreinte peut opérer, malgré tout, dans les sectes, confréries et sociétés à mystères tout comme elle ordonne les corporations professionnelles. Sous ces attendus, le « miracle grec » n’est pas tant celui de l’invention de la démocratie que viendraient notamment attester les réformes entreprises par Clisthènes dans la seconde moitié du 6° siècle (av. J.-C.) que celui d’une forme inédite de composition entre ordonnancement horizontal et ordonnancement vertical de la Cité. Une conception aristocratique de l’égalité a partie liée avec une conception démocratique de l’égalité. Une conception dite géométrique de l’égalité – « à chacun selon son rang, son statut » a partie liée avec une conception dite arithmétique de l’égalité – « à chacun le même ».

13912 C’est à la réflexion exposée par Aristote dans le remarquable livre V de l’Ethique à Nicomaque que l’on doit la formalisation de la distinction entre une conception « distributive » et une conception « corrective » de la justice. Mais la distinction opérée entre le juste tel qu’il s’applique à la distribution des honneurs et des richesses dans la communauté politique (cas de la justice distributive) et le juste tel qu’il s’applique aux transactions privées (cas de la justice corrective) n’interdit pas de penser le principe commun auquel répondent ces deux modalités de la justice : ce principe commun est celui du signe « égal » ou du procédé de l’égalisation. Est supposé juste « ce qui est conforme à la loi et qui respecte l’égalité ». Mais le génie d’Aristote ne consiste pas seulement à opposer à une pensée simpliste de l’égalité de réciprocité, telle que l’expose notamment ladite « loi du talion » (l’égalisation par le même), deux modes de l’égalisation : l’égalisation de proportion ou géométrique qui tient compte du statut des personnes et l’égalisation arithmétique qui traite du litige par simple évaluation d’une perte et d’un gain. Le génie d’Aristote est de rendre pensable ce que la procédure du tenant lieu et la procédure d’égalisation ont de commun : soit le recours au mécanisme du « moyen terme » ou encore de la médiation, médiation du juge conçu comme la justice incarnée ou « justice vivante », médiation de l’équivalent du tort subi, prononcée sous forme de peine et/ou de réparation financière. En d’autres termes, le génie d’Aristote est de rendre solidaires une pensée de la justice et une pensée de l’échange en les plaçant l’une et l’autre sous le signe de la commensurabilité. Au juge prononçant le droit et à la « commune mesure » de l’étalon monétaire est impartie la fonction politique éminente « d’égaliser l’inégal ».

14013 La réflexion engagée sur la mobilisation de la procédure d’équivalence dans l’espace des cités grecques est-elle valide lorsque, remontant l’échelle des périodisations historiques, on en vient à considérer l’Europe, et plus précisément la configuration de la féodalité européenne entre le 10e et le 14e siècle ? La réponse couramment avancée est négative : cet âge est caractérisé par un type de relation, la relation de vassalité instituant une dépendance personnelle – la foi vouée – entre le vassal et celui dont il avait choisi de devenir l’aide et le conseiller. La réponse de l’anthropologie historique, telle que l’élabore un Georges Duby œuvrant, dans les années 1980, à un tableau de l’imaginaire du féodalisme, renforce ce mode d’appréhension et d’interprétation. L’imaginaire structurant de la féodalité est posé comme immédiatement discriminant. S’y distinguent et ordonnent les « estats », selon les fonctions dévolues à ceux qui prient, ceux qui combattent, ceux qui tirent la nourriture du travail de la terre. L’argument de cette tripartition ainsi que sa légitimation courent des traités d’Adalbéron, évêque de Laon, et Gérard, évêque de Cambrai, au départ du 11e siècle, au Traité précité de Loyseau, au 17e siècle. Ils informent un imaginaire ; ils informent l’ordonnancement des corps de la société féodale puis de la société monarchique, le suzerain se définissant comme titulaire d’une seigneurie éminente. Si l’on complète ce tableau par la prise en compte du statut juridique d’une partie des laboratores – le servage –, il paraît vain, ou à tout le moins délicat, de prétendre user de la notion d’équivalence de façon pertinente.

14114 Ce serait se leurrer, toutefois, que de se laisser prendre dans les rets de l’ordonnancement général qu’inspirent les schèmes indo-européens ou dans la définition vassalique de la société féodale. Ces modes d’approche laissent en effet échapper de substantielles entités constitutives d’un type de société que caractérise son pluralisme. Pluralisme des groupements de villes affranchies ou de villes libres où se remarque la présence insistante de groupements à vocation économique – guildes, jurandes et maîtrises, compagnonnages, associations d’apprentis – revêtant ou pouvant revêtir le statut de « groupements fraternels ». Pluralisme encore des groupements ecclésiastiques – paroisses, chapitres, évêchés, ordres monastiques, congrégations, confréries, universités – à la hiérarchie instable et disputée. Ces entités ne sont pas seulement multiples, distinctes des agrégats vassaliques ou des agrégats patrimoniaux induits par la gestion des fiefs, elles leur sont hétérogènes par leur rapport à la territorialité : un ordre de chevalerie, une société marchande, une fraternité d’étudiants, un compagnonnage, un ordre religieux n’opèrent pas dans les limites du fief, de la ville ou de ce qui se préfigure comme Etat monarchique. Si l’on ajoute que les liens de parentèle, la sociabilité des « amis charnels », fondée sur une communauté de sang réelle ou supposée, transverse aux ordres ou « estats », ont des effets majeurs en termes de règlement des litiges ou de transmission des biens, alors il faut créditer la configuration féodale de propriétés qui ont rapport à la multiplicité des modes d’agrégation, à leur enchevêtrement, à leur concurrence. Il faut la créditer, aussi, d’un pouvoir de symétrisation des relations qui a opéré dans des ordres de réalité multiples : confessionnels mais aussi lignagers, civiques mais aussi professionnels. Il ne fait pas de doute, à ce titre, que la configuration féodale atteste, elle aussi, le jeu de l’ordonnancement par symétrie et de l’ordonnancement par dissymétrie.

14215 Le passage d’une formule sociétale d’équivalence restreinte à la formule moderne de l’équivalence, dite générale, ne relève pas d’une extension de la première au bénéfice de la seconde. L’opération historique qui a conduit d’une symétrisation relative des échanges et des relations à une symétrisation élargie n’a pas résulté d’une diffusion de la première au profit de la seconde. Le passage opère par mutation ou saut qualitatif. Plus précisément, il en va d’un changement d’objet. Il n’y a d’équivalence générale possible que là où les composants collectifs des entités sociétales – les corps ou corporations – ont laissé place à des composants singuliers désignés comme individus ou personnes ; que là où l’ordonnancement gradué des collectifs a laissé place à l’ordonnancement instable, constamment révisable, de classements opérés sur la base du talent ou du mérite ; que là où la fixité des statuts a laissé place à la mobilité des conditions ; que là où la stabilité relative des appartenances a laissé place à l’instabilité des procédures électives ; que là où le multiple des ordres, « estats », institutions, a cédé la place au singulier de « la » société.

14316 Les conditions de cette mutation sont d’ordres variés. Les conditions sociopolitiques tiennent à la promotion de la forme communale dans le maillage urbain de l’Europe médiévale. Les conditions socio-économiques tiennent à l’accumulation de capitaux que les entreprises à grand rayon d’action du commerce international ont rendue possible et à leur mobilisation dans le système manufacturier. Elles tiennent encore à la libération d’une force de travail délivrée des cadres juridiques de l’esclavage ou du servage ; elles tiennent à la migration obligée vers les villes de populations défaites de leurs attaches rurales. Les conditions idéologiques sont celles qui relèvent de la promotion du principe d’autonomie.

14417 La promotion de ce principe s’accomplit sur un mode théologique et ecclésiologique autant que sur un mode philosophique et politique. L’autonomie s’affiche et s’atteste là où devient pensable, dans le mouvement de la Réforme, la formule théologique du « sacerdoce universel » ; là où l’ecclésiologie se libère du principe hiérarchique au profit de formules électives et synodales. L’autonomie s’accomplit, par ailleurs, dans la figure du sujet de droit, co-auteur du « pacte social », voire citoyen-législateur. Au total, c’est bien une figure nouvelle de l’humain qui advient. À la foi, vouée à une entité ultra-mondaine ou mondaine, est substitué un principe d’agrégation conventionnel ou contractuel. À la croyance est substituée la raison. À l’allégeance est substituée la « propriété de soi ». Car tel est le substrat du concept philosophique et politique d’autonomie : le négatif de la dé-liaison au regard des allégeances passées, le positif d’une définition de l’humain par la propriété. Propriété dont le répondant formel est la raison, instrument et garantie d’une non-aliénation, psychique ou morale. Propriété dont les répondants substantiels sont la possession de biens – garantissant l’indépendance de leur propriétaire – ou encore la compétence physique ou intellectuelle, telle qu’elle s’actualise dans la jouissance des fruits du travail.

14518 Le passage du régime de l’équivalence restreinte au régime de l’équivalence générale doit donc s’entendre, non comme simple évolution, mais bien comme « mutation ». Cette mutation prend effet lorsque la commensuration peut s’appliquer à tous les objets exposés sur une scène marchande mondialisée ; et, plus sûrement encore, lorsque la commensuration a pu se saisir de ceux que leur statut, celui de porteur libre d’une force de travail, permet d’évaluer sur ledit « marché » du travail. En d’autres termes, la mutation considérée devient pensable là où les conditions historiques ont permis de passer d’une économie de marché à une société de marché ; là où le même équivalent monétaire rend évaluables les biens et les personnes sur la scène d’un marché libre. C’est alors qu’advient la fiction de « la » société, assemblage conventionnel d’individus libres.

14619 C’est alors que devient représentable l’assemblage cosmopolitique des nations-sœurs. De la fiction conventionnelle dépend désormais l’ordre commun, que cet ordre soit saisi dans la dimension du droit des gens (ou droit international), de l’institution nationale, ou du lien socio-économique le plus ordinaire, celui du salariat. Une conception séculière du monde est devenue accessible, par une double voie : celle de « l’humanisme juridique » que supporte la figure de « l’Homo juridicus », le sujet de droit ; celle de l’utilitarisme économique que supporte la figure de « l’Homo œconomicus ».

14720 La conception religieuse du monde n’étant pas abolie mais « réformée », c’est un triple statut de l’humain qui est dessiné. Celui d’un être qui établit un rapport intransitif ou mystique à la divinité, pour autant qu’il interprète librement le texte révélé. Celui d’un être de raison, se gouvernant lui-même. Celui d’un être de besoin, consentant à l’harmonieuse interdépendance que garantit la « main invisible » du marché. Pour contrastées que soient ces définitions et pour paradoxale que puisse être leur mise en relation, elles appellent en commun une formule : celle de la « libre aliénation ». Aliénation volontaire à l’ordre divin ; aliénation volontaire d’une souveraineté initiale au sein de la « société civile » ou politique ; aliénation volontaire du bien possédé – spécialement la force de travail – sur le marché généralisé des biens et des individus.

14821 L’oxymore de la « libre aliénation » ne s’entend que là où opère la puissance historique du processus de symétrisation. Mais, aussi, que là où se maintient et s’actualise la contrainte de dissymétrie : celle-ci a trait à la toute-puissance divine, que confirme l’argument réformé de la prédestination ; à la puissance du souverain politique, ce « dieu humain » que figure le Léviathan de Hobbes ; à la dynamique de la « loi d’airain », la loi du marché.

Découpe

1761 De quoi sommes-nous contemporains lorsque nous opérons par découpage de ce que nous nommons réalité ?

1772 Nous sommes, à tout le moins, contemporains d’une mise en représentation langagière de ladite réalité qui opère sur un mode « discret ». Mode discret en ce sens, venu du latin classique et qu’a conservé le langage mathématique, qui est synonyme de « discontinu ». Le sens d’une formulation, parlée ou écrite, procède bien de la mise en série d’unités discrètes.

1783 Si le continu de la phrase ne peut être produit et pensé sans le discontinu des unités lexicales, alors nous sommes tenus de penser la relation du continu et du discontinu sur un autre mode que l’opposition. La contrariété du « continu » et du « discontinu » s’annule dans l’opération langagière. En d’autres termes, le vecteur du langage met en œuvre un principe d’opposition sémantique binaire – le sens du terme « continu » s’oppose bien au sens du terme « discontinu » –, alors que l’opération accomplie met en œuvre un procédé qui échappe à l’opposition du « continu » et du « discontinu ». Si l’on consent à ce raisonnement paradoxal, la découpe devient pensable comme opérateur d’assemblage ou de symbolisation : la liaison peut être pensée comme procédant de la dé-liaison, l’unité comme procédant de la division. De cette assertion répondent les enquêtes conduites par les spécialistes de l’Antiquité grecque et romaine, dans les trois champs de l’étude du vocabulaire, des récits de fondation, des rituels sacrificiels.

1794 Considérons le premier de ces champs. L’examen de la langue grecque auquel a procédé Jesper Svenbro permet de mettre en exergue deux formes verbales dont Aristote use dans sa Poétique comme dans sa Politique : temneïn et diaïrein. La première désigne le geste du « couper », la seconde celui du « diviser, séparer ». Dérivé du premier, le substantif tomé a pu désigner le découpage de la Cité ou la césure de la phrase ; dérivé du second, diaïrésis, qui a donné le terme français diérèse, se trouve appliqué par Aristote aussi bien à la division de la Cité qu’à celle du poème. Non moins suggestive se révèle l’attention prêtée au verbe nemeïn. Ce verbe a supporté les acceptions suivantes : « distribuer », « partager » ; « attribuer à un troupeau son pacage » ; « détenir », « diriger ». On peut alors comprendre nomos – l’usage, la règle – comme le substantif désignant « ce qui a pour objet la répartition » ; et l’on peut entendre némesis – la « justice », comme la condition de la juste allocation ou répartition. L’art de gouverner se donne, alors, non comme art du commandement, mais comme art du bien répartir.

1805 Dans le champ lexical latin, John Scheid a prêté attention à la racine kor qui renvoie à une action de découpage et supporte deux substantifs. Au premier, caro, il donne le sens de « part de viande sacrificielle » ; au second, cena, le sens de « banquet des parts découpées ». Quant au verbe participare et à son substantif dérivé particeps, il en rapporte le sens premier, non à une opération guerrière de partage du butin mais à une opération civique rituelle, celle du banquet sacrificiel. Le particeps en vient à désigner celui qui est admis à un tel banquet ; le princeps, celui qui a droit à la première part.

1816 Aux observations de ces auteurs il est permis d’ajouter celles qui se rapportent à l’action de bornage et de délimitation telle qu’elle s’atteste dans le substantif templum. Celui-ci, en effet, ne désigne pas, a priori, un édifice mais bien plutôt la délimitation, sur terre ou dans le ciel, de l’espace au sein duquel va opérer le ministre auteur de l’auguratio. Lire les signes, interpréter les « augures » donc, a pour condition la délimitation spatiale de l’aire pertinente. Avec prudence, il est vrai, Ernout et Meillet, auteurs du Dictionnaire étymologique de la langue latine, réfèrent templum à la racine verbale grecque précitée temneïn. Après avoir rappelé que Varron fait dériver contemplatio de templum, ils signalent que « le sens d’espace défini permet un rapprochement approximatif avec le grec temenos enclos divin, dérivé de la forme verbale temneïn. »

1827 L’espace défini, circonscrit, est celui-là même qui fournit son motif aux récits de fondation des villes antiques. Que le récit porte sur l’instrument de la délimitation – la farine avec laquelle Alexandre, conformément à la coutume macédonienne trace la frontière d’une ville ; que le récit porte sur l’instrument – une lanière débitée dans une peau de bœuf – mais aussi sur la condition de possibilité de son usage – la ruse de Didon, future reine de Carthage, proposant au tenant du lieu d’acheter autant de terre que peut en « tenir » une peau de bœuf ; que le récit porte, de manière emphatique, sur le crime – en l’occurrence le fratricide d’un jumeau – comme condition du tracé fondateur de Rome, il en va d’une même opération. Celle-ci peut être désignée par le grec perigrapheïn ou le latin circumscribere et se prêter au double sens de « circonscrire » et « circonvenir ». Cette opération est toujours « aphoristique » : il s’agit de « séparer par une limite », de « borner », d’instituer un « dehors » au regard d’un « dedans », de rendre possible la définition de « l’autochtone » et de « l’étranger ». Le sens qu’Emile Benveniste a pu prêter au verbe regere qui a donné le substantif rex s’éclaire alors. Le regere, selon le linguiste, a rapport à un geste initial, le regere fines, le tracé de la frontière. L’art de gouverner, une nouvelle fois, s’extrait du sens ordinaire : « régir » est autre que « soumettre » ; « régir » est, par la délimitation, ordonner l’espace au sein duquel sera rendu praticable tel ou tel type d’assemblage.

1838 Mieux encore que les récits de fondation, l’histoire et la langue des rituels induisent une pensée paradoxale de la liaison et de la dé-liaison, de l’union et de la division. C’est à la figure mythique de Prométhée, inventeur du rituel sacrificiel, que Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant ont attaché l’art suprême du médiateur, qui est d’unir en séparant : unir les dieux et les hommes, unir les hommes entre eux ; unir par la distinction de la partie de l’animal sacrifié revenant aux dieux, par la distinction des parts revenant aux ministres du culte et aux différents composants de la Cité. Mais c’est aussi à la pratique du sacrifice qu’ils prêtent attention, pratique qui s’entend comme une chaîne d’opérations allant de la sélection de l’animal à son immolation, de son immolation à son dépeçage et sa cuisson, de sa cuisson à la distribution des parts. De la mise en œuvre de cette chaîne est comptable le mageïros (boucher-sacrificateur-cuisinier). Son art de la bonne découpe, respectueuse des articulations et des jointures naturelles, sert l’ultime visée qui est d’heureuse répartition. Répartition redoublée, puisqu’elle discrimine la part des dieux et la part des hommes ; et qu’au sein de la part des hommes elle permet l’allocation selon le rang, l’état, le statut. Au total, l’étude du mythe, des pratiques, comme l’examen des textes d’Aristote, de Platon ou du géographe Strabon, permettent aux auteurs d’avancer la thèse que l’institution sacrificielle n’a pas seulement nourri le vocabulaire de tel ou tel champ du savoir mais qu’elle a fourni à la Cité « l’atelier conceptuel d’où sont sortis ses principaux étalons de valeur ».

1849 Si les assertions « la liaison procède de la dé-liaison », ou encore « l’union procède de la division » deviennent recevables au vu des matériaux travaillés par les spécialistes de l’Antiquité grecque ou latine, ce n’est pas en raison de propriétés historiques attachées à ces aires et périodes. C’est en raison de propriétés transhistoriques, ou métahistoriques, que ces aires et périodes permettent de mettre en exergue. En l’espèce, la découpe désigne la condition de possibilité d’une configuration qui tient sa consistance d’une double négation et d’une double affirmation : ni unie, ni divisée, unie et divisée, la Cité grecque ou romaine répond à une formule que l’on peut écrire « un-division ». Mais telle est la formule applicable à tout objet prétendant faire « cité ». Si donc les propriétés énoncées sont bien de celles qui s’attachent à la classe des opérateurs de symbolisation, il est alors possible de considérer d’autres configurations historiques en tirant parti des leçons qu’inspirent les travaux des historiens et anthropologues de l’Antiquité. La démarche sera donc conduite, cette fois, en direction de l’espace européen et de l’époque dite moderne, époque dont on peut assurer qu’elle fut éminemment « circonscriptive ».

18510 C’est dans le champ de la construction des savoirs, telle qu’elle s’élabore sur le continent européen et en Grande-Bretagne, au cours des 17e et 18e siècles, que l’on peut observer la mise en œuvre de procédés qui ressortissent à ce qui a été précédemment désigné comme « art de la découpe ». Et c’est à ce qui passe pour le « manifeste de la pensée moderne », soit le Discours de la méthode de René Descartes, édité en 1637, que l’on peut demander raison de cette assertion : afin d’ébranler les prétentions du savoir scolastique et le principe d’autorité des Anciens, Descartes promeut, en effet, la formule de la « table rase » qu’il pose comme la condition du passage d’une rhétorique du vraisemblable à une connaissance scientifique de type mathématique. Cette condition inaugurale est censée défaire les compositions conceptuelles médiévales et fournir accès à un ordre de réalité neuf, celui des « idées claires et distinctes ». Cette visée d’une mathématisation du réel, obtenue par décomposition des choses en leurs éléments simples, discrets, sera, ultérieurement, celle d’un Leibniz (1646-1716). Mais le contemporain dont Descartes sollicita l’opinion, et redouta à la fois le plagiat, fut Thomas Hobbes (1632-1704). Connaisseur de la personne et de l’œuvre de Galilée, ami du médecin et physiologiste anglais William Harvey – découvreur du mécanisme de circulation du sang –, secrétaire du philosophe promoteur de l’empirisme, Francis Bacon, Hobbes s’est inspiré des savoirs de la physique et de la médecine pour actionner la méthode dite résolutive-compositive. Appliquée aux corps naturels aussi bien qu’aux corps artificiels (cités, états), cette méthode consiste, en premier lieu, à résoudre, c’est-à-dire à décomposer la réalité, naturelle ou artificielle, en ses éléments premiers. Les formes verbales du grec ancien temneïn (couper) et diaïrein (séparer, diviser), inscrites dans la configuration civique de la pratique sacrificielle, servaient, on l’a vu, les propos d’un Aristote dans les champs politique et rhétorique. Elles peuvent servir, désormais, à qualifier le champ de la scientificité moderne en cours d’invention.

18611 Si la méthode de construction des savoirs est de résolution, c’est-à-dire, de décomposition-division et de réduction au simple, c’est au profit du composant de l’espace civil en cours d’invention, l’individu. Là où les ensembles ordonnés des hiérarchies célestes et terrestres, que soutenait la scolastique médiévale, sont défaits, là se trouve libéré le constituant élémentaire d’un assemblage inédit : l’individu libre de la société civile ou politique. C’est au continuateur et critique de Descartes et de Hobbes qu’est John Locke (1632-1704) que l’on peut demander de fournir la définition « circonscriptive » de l’homme moderne. Continuateur de la méthode résolutive, il l’est, prolongeant la métaphore de la « table rase » par celle de « l’ardoise vierge » ; critique, il l’est aussi, quand il propose dans son Essai sur l’entendement de substituer aux « idées claires et simples » de Descartes des idées « déterminées ». Continuateur de Hobbes, il l’est, quand il pense sur un mode contractualiste l’institution de la société civile ou politique ; critique, il l’est, quand il substitue à la formule tutélaire du Léviathan la formule libérale d’une limitation du pouvoir par le pouvoir.

18712 Mais c’est bien à Locke, dans ses Traités du Gouvernement civil, qu’il revient d’arrêter ce statut dit « circonscriptif » de l’homme moderne. Là où Descartes avait institué l’homme en « maître et possesseur de la nature », Locke institue l’homme en « propriétaire de sa propre personne », cette propriété exclusive étant celle de son corps et de l’ouvrage de ses mains. Ce statut de l’homme « propriétaire de lui-même » et de « ses œuvres » n’a pu être établi que là où se trouvait défait celui d’un homme tenant sa position de la foi vouée à une entité mondaine ou ultra-mondaine, ou vivant dans la dépendance directe d’une telle entité. Ce statut est bien l’effet d’une « résolution » : les agrégats de l’ordre monarcho-féodal ont été dissous au profit d’une entité simple, individuelle. Cette unité est « circonscriptive » : elle se qualifie par la limite qu’elle peut opposer aux prétentions d’autrui. Et telle est bien cette synthèse de l’Homo juridicus et de l’Homo œconomicus que l’âge des Lumières va porter sur les fonts baptismaux de la Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen.

18813 Circonscriptive, l’époque moderne l’est, tout autant, au titre du geste d’invention de la figure de ce collectif neuf qu’est l’Etat-nation. Là où la féodalité s’institue, elle opère, principiellement, sur un mode patrimonial, soit l’exercice d’un droit de propriété valant sur les fiefs concédés. Les Anciens pensaient sous la catégorie de dominium ce type d’emprise sur l’ensemble que formaient les biens et les personnes. Là où advient une configuration post-féodale est promue une pensée du pouvoir conçu comme exercice de la « souveraineté », soit cet ordre du commandement des personnes et de contrôle des territoires que les Anciens nommaient imperium. Là où les ensembles territoriaux de la féodalité s’exposaient au disparate des pièces assemblées au gré des alliances matrimoniales advient une forme nouvelle qui appelle la continuité territoriale ainsi que sa stricte délimitation. À la frontière-espace se substitue la frontière-ligne, que dessinent, à dater de la seconde moitié du 16e siècle, les premiers cartographes royaux. Au discontinu des territoires monarcho-féodaux se substitue le continu d’un ensemble composé du sol – surface et tréfonds – mais aussi des espaces, maritime puis aérien, sur lequel l’Etat prétend faire valoir l’exclusivité de sa compétence. Telle est la définition de l’Etat que la monarchie dite absolutiste a promue aux 17e et 18e siècles. Telle est la définition de cet ordre nouveau que les constitutionnalistes européens condenseront à la charnière des 19e-20e siècles dans le singulier de la triade des éléments constitutifs de l’Etat : une population, un territoire, un organe d’autorité.

18914 Un paradoxe historique est alors manifeste. La nouvelle configuration politique de l’Etat-nation a été construite en libérant le sujet collectif étatique de sa définition patrimoniale et en attribuant au sujet individuel la qualité éminente de propriétaire. Rousseau, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publié en 1755, avance, non sans une pointe d’ironie, cette proposition fameuse : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez crédules pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ». Cette « crédulité » est toujours la nôtre qui pensons solidairement le caractère « inviolable et sacré » du droit de propriété individuel (conformément à l’article 17 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) et l’attribut éminent de la personne morale publique qu’est le pouvoir de circonscription territoriale. Où il apparaît que le regere fines, entendu comme pouvoir de délimitation, désigne une caractéristique essentielle de la Modernité. Le mouvement dit des « enclosures », ordinairement présenté comme l’une des conditions de la révolution industrielle apparue en Grande-Bretagne, n’est que le symptôme localisé d’un processus tant économique que politique, tant juridique que philosophique qui se condense dans une forme verbale : enclore. En d’autres termes, le bornage est devenu la condition de la définition du sujet individuel moderne comme du sujet collectif moderne.

19015 Du pouvoir de circonscription, il faut encore développer la formule dans la double dimension de la limite externe et de la limite interne. À la limite ad extra répond la limite ad intra. Au bord du « dehors » répond le bord du « dedans ». Pas d’imperium concevable sans que soient arrêtées des circonscriptions : ecclésiastiques, militaires, administratives, judiciaires, douanières, fiscales… C’est au contexte français du printemps de l’année 1789, alors qu’est promue l’entité politique neuve de la Nation, que l’on peut demander l’exemplification du travail interne de circonscription. De ce travail répondent notamment les députés Sieyès et Thouret. Dans la langue du moment, ils avancent la formule d’un « plan de division du royaume » qui a pour double visée d’établir un mode de suffrage égalitaire et de garantir ce que Sieyès nomme « l’adunation » nationale, soit le « faire-un » administratif et politique. Le 29 septembre 1789, c’est sous la forme d’un « échiquier » de quatre-vingt-un carrés, subdivisés en neuf carrés égaux appelés communes ou districts, eux-mêmes partagés en neufs cantons que Thouret soumet un premier rapport au nom du Comité de constitution. Sieyès en a ainsi légitimité le geste : « Puisque la Constitution est une chose nouvelle, pourquoi vous astreindre à la calquer sur des divisions anciennes ? ». Cette rationalisation de l’espace public, sa géométrisation radicale, céderont, au fil des débats, devant les « convenances locales » et les empreintes de l’histoire. Mais le geste était posé de « divisions territoriales » nouvelles. La langue même enregistre cette innovation : là où le terme « division » n’avait de sens qu’arithmétique, jurisprudentiel ou militaire, il prend désormais son sens administratif et électoral. Le vocabulaire neuf de la division est complété par celui de la « circonscription », au sens de « division électorale ou administrative » dans l’édition de 1835 du Dictionnaire de l’Académie. Un siècle plus tard, en 1932, le terme découpage, emprunté au vocabulaire du cinématographe, pourra désigner le « découpage électoral ».

19116 Si « découpage électoral » il y a, c’est à raison des propriétés institutionnelles afférentes à l’appareil représentatif qui se met en place. De ces propriétés un trait essentiel a été dégagé : la représentation n’est plus celle des entités collectives, « corps » ou « corporations », mais celle des individus agrégés en « corps électoral ». Il convient, à présent, de considérer le format de l’espace public en cours d’invention sous un autre angle qui permet de mobiliser, à nouveau, l’opérateur de la découpe. Ce format est celui de la décision publique telle qu’elle relève désormais, non plus de l’initiative du prince et de ses conseillers, mais de la loi du « nombre ». Cette « loi du nombre » vaut comme principe. Elle vaut, tout autant, comme mode de mise en œuvre de la volonté publique sous un effet qui est l’effet de majorité. Cet effet escompté de majorité a pour conséquence d’induire un ordonnancement de l’espace public bipolaire. À la verticalité de l’ordonnancement des « estats » et rangs de l’ordre monarcho-féodal se substitue l’horizontalité de l’ordonnancement des « positions » idéologiques des factions. À la hiérarchie en cascade des dignités se substitue la polarisation de l’ami et de l’ennemi, de l’allié et de l’adversaire. En d’autres termes, la « cité » se conçoit et s’institue sur un mode conflictuel et militant qui n’est pas sans évoquer celui du défi militaire des princes et du duel de leurs sujets. Le politique a, sous cette configuration, vocation à représenter le multiple des motifs des clivages de la « cité » sur le mode simplifiant, délibérément réducteur, d’un clivage matriciel binaire. En Grande-Bretagne ce sera celui des Whigs et des Tories, du Liberal Party et du Conservative Party, du Conservative Party et du Labour Party ; en France, ce sera, tantôt celui des « patriotes » et des « aristocrates », tantôt celui du « progrès » et de la « réaction », tantôt encore celui des « cléricaux » et des « anticléricaux », tantôt celui, étrangement latéralisé, et progressivement généralisé, de la « gauche » et de la « droite ». Ces énoncés variés relèvent d’une même règle grammaticale : celle de la découpe du réel en entités opposées, tranchées, comme sont opposés les « camps » sur un champ de bataille. Tout l’art politique est alors d’ordonner le multiple des « partis » en deux parties, d’ordonner la multiplicité des clivages sous l’effet de découpe du clivage faisant, pour un temps, office de clivage matriciel. La formule prêtée à la cité antique, celle de l’un-division, vaut tout autant, ou plus même, à l’âge des révolutions des 17e, 18e et 19e siècles et de la constitution d’une espace public représentatif sous contrainte démocratique.

19217 Lorsque la « cité » se configure en « société civile » détachée d’un supposé « état de nature », lorsque l’assemblage des « corps » a laissé place à la représentation des individus, lorsque le ressort de l’équivalence s’applique autant aux personnes qu’aux biens, la découpe peut-elle encore faire fonction d’instrument rituel et spécialement d’instrument sacrificiel ? La réponse semble s’imposer. La société civile, étayée sur la raison et le principe de l’utilité commune, se dégage autant d’un principe d’ordre attaché à la divinité que de l’actualisation de ce principe dans la ritualité sacrale de la monarchie. Plus encore, elle semble à jamais libérée de la contrainte de constitution de l’espace civique par le rituel sacrificiel, contrainte rapportée aux caractéristiques des âges barbares ou païens. Et cependant…

19318 Et cependant la « chose publique » qui s’invente lors de la première Révolution anglaise de 1640-1660 appelle la mise en scène de l’exécution publique d’un monarque par décapitation. Et cependant, un siècle et demi plus tard, le sort de Louis XVI est le même que celui de Charles 1er. L’inauguration d’un ordre nouveau aura été, aussi bien en Grande-Bretagne que sur le continent, éminemment ritualisée et éminemment sacrificielle. L’extraordinaire du lèse-majesté, dans la forme théâtrale de l’exécution publique, ne faisant jamais que condenser les caractéristiques du moment que les historiens britanniques désignent eux-mêmes comme English Civil War. La « cité » que la Modernité promeut n’a pas échappé à cette condition tragique que l’Antiquité grecque désignait avec effroi comme stasis, soit la dissension interne, l’état de guerre civile. Du fratricide, de ses conditions et effets, la tragédie grecque aura fourni l’argument indépassable dans l’œuvre de Sophocle.

19419 L’extraordinaire de l’affrontement « fratricide » atteste la présence d’un ordre de réalité que l’on peut rapporter à la notion d’exécration. Et les sens que nous attachons à ce terme, soit « abominer », « avoir en horreur », invitent à faire retour à l’étymologie : ex, « hors de » et sacer, « consacré, saint », qui qualifie la personne ou la chose qui ne peut être touchée sans être souillée ou sans souiller, emportant le double sens de « maudit » et « sacré ». Et tel est le point nodal où mène le geste de la découpe : rendre pensable, dans l’infinie variété de ses actualisations, la contrainte élémentaire, première, valant en tout lieu, en tout temps, du séparer-distinguer. En d’autres termes, ce qui a été nommé découpe a rendu pensable le geste, tant idéel qu’esthésique, tant réfléchi que sensible, qui consiste à prêter forme à ce qui, en un temps donné, pour un collectif humain donné, est tenu pour « sacré ». Et de telle manière que l’on puisse échapper à la confusion que nos sociétés entretiennent du « sacré » et du « religieux », on dira que la contrainte du séparer-distinguer a pour condition et pour effet, solidairement, la distinction du « vénérable » et de « l’abominable ». De l’abominable, il vient d’être question. Du vénérable, à l’âge de ladite société civile et des Etats-nations, nous connaissons les noms : tel Bill of rights, telle Déclaration des droits, tel droit particulier, spécialement le droit de propriété. Du vénérable, nous connaissons désormais l’objet : en un temps originel, l’individu titulaire de ses droits inviolables et imprescriptibles ; en un temps ultérieur, la personne humaine en son insigne dignité. Du vénérable nous connaissons le processus de production ordinaire : celui qui opère sur le registre institutionnel de la muséification et de la patrimonialisation, celui qui opère sur le registre rituel de la commémoration. Sous ces trois registres les collectifs humains qui ont nom « Etats-nations » ont, d’une part, constitué la réserve de leurs « trésors publics », d’autre part mis en mémoire ce qui, littéralement, avait vocation à faire « légende », c’est-à-dire à être proclamé et transmis.

Reprise

2301 À la question « de quoi sommes-nous contemporains ? » il est permis, à présent, de faire retour, en assumant le double questionnement du pronom interrogatif quoi, de l’adjectif et du substantif contemporain.

2312 Il importe, en premier lieu, de rappeler que ce questionnement a été présenté comme effet d’un « constat » : constat d’un « reste » que la démarche historienne ne parvient pas à saisir ou interpréter. Mais ce qui peut s’entendre, immédiatement, sur un mode négatif doit, médiatement, s’entendre sur un mode positif. L’objet politique que l’on tente d’approcher dans cette étude l’a été en recourant, notamment, à la démarche historienne.

2323 C’est donc bien la conscience des exigences de la méthode historienne, autant que le passage par les savoir-faire historiens, qui a conduit, progressivement, à cet autre espace qui est d’articulation de la posture historienne et de la posture dite anthropologique. Et c’est ce « transit » qui a rendu possible la désignation d’une classe d’objets donnée comme la classe des « opérateurs d’agrégation » ou « opérateurs de symbolisation ».

2334 Il est d’autant plus nécessaire d’évoquer les étapes de ce parcours de recherche qui, de fait, a mené de la politologie à l’histoire et à l’anthropologie qu’il en va de l’intelligence de l’objet « opérateurs d’assemblage » lui-même. Cette intelligence n’a pas été obtenue par une régression à l’infini vers une origine ou une cause que l’anthropologie, voire la paléoanthropologie, aurait charge de désigner. Cette intelligence a été obtenue par la mise en questionnement de ce que les matériaux, empruntés à des champs disciplinaires variés, mais principalement à l’histoire, offrent à l’investigation.

2345 En d’autres termes, l’articulation des démarches dites anthropologique et historique a eu pour visée, non la saisie d’objets relevant de champs du savoir supposés hétérogènes, mais la saisie des propriétés des objets considérés : propriétés tenues les unes pour variables, les autres pour invariables (ou quasi invariables). Et c’est bien de l’attention prêtée à la variété des formules d’agrégation, confessionnelles, professionnelles, politiques, de l’attention prêtée aux variations enregistrées au sein d’une même famille, qu’est née l’hypothèse de la présence d’objets ne relevant pas de la variété des motifs de l’agrégation, ni de la variation induite par les avatars des agrégats étudiés.

2356 C’est sous ces conditions que cette classe d’objets a pu être rapportée à un ordre de réalité approché selon différents modes et acceptions. Celui des « conditions de possibilité », ou encore des « formes a priori », mode induit par les protocoles et la langue philosophiques ; celui d’un « ordre procédural », mode induit par les savoir-faire et la langue politico-juridiques ; celui des « invariants », mode induit par les disciplines de l’anthropologie ou encore de la linguistique. Quels qu’aient été les modes d’énonciation retenus, ils ont eu pour fonction commune de mettre à distance le schème de l’origine et l’interprétation causale qui lui est liée. Mais alors quel statut formel peut-on réserver à cette classe d’objets ?

2367 Il convient, en premier lieu, de lever une possible équivoque. Traiter des opérateurs d’assemblage en termes de conditions de possibilité ou en termes d’invariants n’interdit pas de penser que cette classe d’objets relève, elle aussi, de la possibilité, voire de la nécessité, d’une inscription chronographique. Mais, à l’évidence, le geste même de cette inscription a pour effet de nous écarter des périodisations historiennes convenues et contraint à une projection sur un horizon qui est celui des moments et indices de l’hominisation. Moments et indices qui tiennent à l’attestation de la compétence rituelle (avérée à moins cent mille ans avant notre ère) mais aussi, sans aucun doute, et bien en amont de celle-ci, à l’émergence de la compétence langagière (actuellement supposée à moins deux cent mille ans avant notre ère). C’est d’être rapportés à de telles échelles que les opérateurs d’assemblage peuvent être conçus comme des quasi invariants.

2378 L’étonnement naît, alors, de retrouver l’ainsi dire du nom de Dieu, tel que le porte la tradition hébraïque, telle qu’elle se donne dans la forme sémitique de l’inaccompli « Je serai qui je serai » ou dans la forme grammaticale gréco-latine d’un « Je suis celui qui suis ». Plus exactement, l’étonnement naît de ces commentaires du nom divin qui autorisent les formules suivantes : « L’acte non terminé », « la récurrence en devenir », « la promesse à jamais continuée ». À ces commentaires peut être arrimée la démarche anthropologique mettant à profit la notion d’invariant. La forme verbale du nom divin, en ce qu’elle atteste « l’action toujours en cours », n’est-elle pas l’exposant religieux de ce que le discours profane de l’anthropologue décèle : la puissance actualisée de ce qu’il nomme « condition de possibilité » ?

2389 Car c’est bien, en dernier ressort, « l’actualisation » d’une potentialité qui rend pensable le statut de l’objet « opérateur d’assemblage ». Les thématiques exploitées dans cette étude en ont fourni les motifs mais aussi induit le protocole interprétatif. L’opérateur « ellipse » pouvant s’actualiser, ici, dans le cérémonial de la pompe funéraire, là, dans un cérémonial commémoratif. L’opérateur « hyperbole » pouvant s’actualiser, ici, dans la déférence religieuse ou l’étiquette monarchique, là, dans la soumission à la norme juridique impersonnelle. L’opérateur « équivalence » pouvant s’actualiser, ici, dans la fratrie guerrière, là, dans les codes de ladite société civile. L’opérateur « découpe » pouvant s’actualiser, ici, dans le rite de fondation d’une Cité, là, dans l’institution de la frontière-ligne.

23910 Dès lors que l’on consent à ce départ de formalisation, un déplacement significatif s’opère. Il n’en va plus seulement de l’identification d’une classe d’objets nommés opérateurs d’assemblage. Il en va de l’interprétation des opérations qu’ils rendent possible. L’intelligence requise n’est plus celle d’un opérateur ou d’une classe d’opérateurs mais bien celle d’une « opérativité ». Et une telle opérativité ne peut être pensée comme « puissance actualisée » ou « procès d’actualisation » que dans le plan où se noue la relation entre opérateurs et matériaux « actualisés ».

24011 À ce point, il peut être utile de faire appel à la linguistique opérative, telle que l’a conçue Gustave Guillaume, telle que l’a longuement et finement commentée André Jacob. Cet appel peut servir un triple propos. En premier lieu, faciliter l’intelligence, au moins sur un mode homologique, de la nature d’un procès d’actualisation. En second lieu, permettre de penser le statut d’un objet « actualisé ». En troisième lieu, fournir un accès inédit à la notion de temporalité.

24112 C’est bien à la linguistique opérative que l’on peut demander l’intelligence de l’actualisation d’un potentiel. Elle en désigne, en effet, l’objet par excellence : l’acte langagier lui-même. Elle en présente la formalisation sur le mode de « l’instant » ou encore de « l’instance » du dire. Instance du dire qui se conçoit comme fulgurance. Fulgurance de la pensée en acte de langage ; fulgurance de l’opération au cours de laquelle la compétence langagière d’une espèce, provisoirement stabilisée dans la langue d’un collectif, permet que se dessine le devenir du discours d’un groupe ou d’un individu.

24213 Accorder un tel statut à l’instant et un tel privilège au « plus typique » des temps humains qui est celui du transit du dicible au dit n’est pas sans effet sur la représentation des temps de la langue. Dans le cours du procès de l’actualisation langagière, en effet, s’annulent les distinctions entre constance et instance, appui et élan, reprise et ouverture, rétrospection et prospection, involution et évolution, antériorité et postériorité. Le « toujours » de la compétence langagière, le « déjà-là » de la langue usitée, sont bien, en effet, les conditions a priori, formelles, de l’advenue du discours. Mais relèvent aussi de ces conditions formelles la visée ou l’adresse du discours. Peuvent et doivent être pensées simultanément l’invariance de la compétence langagière, la stabilité des configurations langagières, l’advenue d’un dire que son futur attire.

24314 Telles sont les propriétés attachées à ce temps, que cette école linguistique appelle le « temps opératif », libéré du séquençage usuel du passé, du présent et du futur. Temps opératif, qui ne se donne pas dans le présent d’un « flux », d’un « écoulement », mais se donne comme « lieu » de transit et d’inversion, centre d’une commutation du passé et du futur. Le futur y est antérieur et le passé y est inaugural. De cette commutation du passé et du futur, la pratique rituelle funéraire nous a fourni, au départ de cette étude, l’exemplification. Dans le présent de ses gestes, l’Homo ritualis évoque un « passé » et dessine un « futur ». Mais ce qui est imputé à l’Homo ritualis et à l’action rituelle ne vaut-il pas de toute action ? Toute action, en effet, n’a-t-elle pas son répondant dans le passé qui l’a l’autorisée mais tout autant dans le devenir qui l’appelle et qu’elle ouvre ? L’opérativité humaine ne se conçoit-elle pas comme rétro-motrice ou rétro-processive ?

24415 Il revient au philosophe Giorgio Agamben d’avoir récemment projeté le concept de temps opératif, emprunté à Guillaume, sur la scène de l’histoire religieuse et de l’histoire générale. C’est à partir de ce concept, en effet, qu’Agamben parvient à qualifier le temps « messianique », dont l’apôtre Paul dessine les traits dans son Epître aux Romains. De ce « temps de maintenant », compris entre le temps de l’événement de la résurrection et l’attente de la parousie, soit la manifestation ultime de l’entité divine, Agamben assure qu’il constitue le paradigme du temps historique. Ce temps est posé comme paradigmatique en ce que, négativement, il échappe à la représentation spatiale, linéaire ou cyclique, convenue ; en ce que, positivement et conformément à la définition guillaumienne, il se donne comme temps d’un accomplissement. La formule de ce temps, exposée comme celle d’un « déjà/pas-encore », résulte de la compréhension d’un opérativité qui « part d’un futur, reprend le passé et ouvre le présent ».

24516 Pour aussi risqué que puisse paraître l’emprunt à la linguistique opérative de ses notions et formalisations, pour aussi hardie que puisse sembler l’extension au champ de l’histoire générale d’une catégorie dérivée de la tradition religieuse hébraïque et chrétienne, l’entreprise de Giorgio Agamben est solidement étayée. Elle présente, à tout le moins, un double avantage. Le premier avantage est de nous éloigner de la figuration axiale du temps qui autorise la découpe de la triade passé, présent, futur mais aussi de nous garder d’une représentation du temps comme « flux » ou « contenant ». Le temps humain, assure Agamben, n’est pas celui dans lequel nous sommes, mais celui que nous sommes, celui que nous faisons. Le second avantage est d’autoriser un retour sur une notion cardinale qui est celle de causalité.

24617 Si le temps propre de l’humain est bien celui de la percolation du passé et du futur, si sa formule simplifiée est celle d’un déjà/pas-encore, c’est à raison de la présence d’un objet que nous pouvons nommer cause. Mais la cause ici désignée n’est pas celle dont répond le schème mécaniste de la causalité : schème qui solidarise les notions d’antériorité, de successivité, de consécutivité. La cause qui a pour site la relation du « toujours », du « déjà », du « pas-encore » relève de différents types. Type rituel : on y honore les événements fastes et néfastes, les cycles de la nature, les scansions des liturgies civiques ou religieuses ; on y vénère multitude d’objets. Type judiciaire : on y fait comparaître des parties, on y plaide, on y dispute. Type idéologique et politique : on y argumente, on y convainc, on y clive, on y mobilise. Sur pareilles scènes, la cause a pour effet de nouer le ressort de l’évocation à celui de l’invocation. L’évocation se présente comme convocation et présentification d’un passé, comme appel à une instance originaire, à une instance de légitimation ; l’invocation est appel à la force, la vertu, l’énergie attachées à un objet non encore présent, inaccompli. Les causes des humains ont donc pour site l’étale de la sacralité, la force des précédents, l’ordre des valeurs revendiquées et promues. Leurs motifs se monnayent dans l’infinité des mots d’ordre, appels et slogans. Leurs mobiles ressortissent à la variété des enjeux que des contextes et des conjonctures induisent et circonscrivent. Envisagée sur ce mode, la question du « quoi » peut être ainsi reformulée : quelles sont les causes en cours d’actualisation dont nous sommes les témoins, les acteurs, les possibles répondants ?

24718 Une telle reformulation a pour double attendu, d’une part le passage d’une problématique des opérateurs à celle des opérations, d’autre part le passage d’une conception causale de la précédence à une conception où composent précédence et antécédence. Ce double déplacement a eu pour effet la mise en exergue de la notion d’actualisation, seule à même d’autoriser une pensée qui solidarise invariance, stabilité et variation. L’usage de la notion de contemporanéité en est-il, dès lors, rendu vain ?

24819 Il est aisé de marquer les limites des acceptions prêtées à la notion de contemporanéité. La première de ces limites tient à la relation de « simultanéité d’existence ou de présence » attachée à cette notion, dont on notera qu’elle n’est enregistrée que postérieurement à la Révolution française, soit dans l’édition de 1798 du Dictionnaire de l’Académie. Les antonymes que cette définition appelle sont ceux de « l’antériorité » et de la « postériorité ». La relation de « simultanéité d’existence ou de présence » se conçoit donc sur un mode intercalaire que soutient le schème spatial d’un temps figuré sur un mode axial. Un tel schème et de telles définitions sont incompatibles avec la définition qui a été donnée d’une « cause » actionnée par appel au double procédé de l’évocation et de l’invocation. Si la cause, en tant qu’humaine, est promue sur un mode rétro-processif, ce mode opératoire dissout l’antonymie supposée de l’antériorité et de la postériorité. Et la contemporanéité définie comme relation de « simultanéité d’existence ou de présence » ne conserve qu’une faible valeur descriptive, celle de l’appartenance de deux objets au même canton chronologique.

24920 La seconde limite tient à une définition de la contemporanéité entendue comme relation de discontinuité. L’objet dit contemporain est alors pensé sur le mode linéaire de la successivité temporelle et de la discontinuité qualitative : ainsi s’entendent les acceptions prêtées à l’histoire « contemporaine », à la musique « contemporaine », à l’art « contemporain ». Mais l’équivoque des césures qui voit l’ère contemporaine débuter en 1815 pour l’histoire générale, au départ du 20e siècle pour l’histoire de la musique, dans l’après Seconde Guerre mondiale pour les arts plastiques, laisse clairement entendre que la définition de la contemporanéité n’est jamais que relative et attachée à certaines des propriétés de l’objet considéré. Construite comme relation de succession et de distinction, cette acception de la contemporanéité est plus riche que la précédente, puisqu’elle fait clairement apparaître une dimension non pas descriptive mais interprétative. Elle n’en reste pas moins grevée par le schème linéaire du temps et fait clairement apparaître les limites du procédé de la périodisation historienne. Conçu au 17e siècle, le geste de tripartition des âges antiques, médiévaux, modernes a ouvert le possible d’une contemporanéité dont l’axe est illimité, dont « l’étendue » est incirconscriptible. La contemporanéité n’a qu’un bord, celui de la rupture où elle s’origine.

25021 Faut-il alors renoncer à employer cette notion ? On ne le fera pas, en tout cas, sans lui avoir « offert sa chance ». La chance serait qu’elle puisse se penser hors du système de relations où elle est prise : relation de simultanéité, relation de succession, relation de discontinuité. La chance serait qu’elle soit libérée du schème spatial du temps, de ses conditions et de ses effets grammaticaux. La chance serait d’échapper au langage du temps pour faire retour, une nouvelle fois, au temps du langage, le temps dit « opératif ». Ne sommes-nous pas contemporains de la langue dont nous faisons usage ? Et si nous sommes contemporains de nos dires, ne le sommes-nous pas, alors, de toutes nos actions ? N’est-ce pas dans l’en-cours de l’action, dans le procès même de l’opération qu’il nous faut poser le site de la contemporanéité ? Si tel est bien le cas, si nous sommes contemporains de la langue que nous articulons et des énoncés que nous proférons, alors nous sommes contemporains des causes que nous actualisons. La contemporanéité peut se concevoir, alors, non sur un mode spatial, mais au regard d’une forme verbale : faire ; le faire « actualité ».

25122 À l’auteure québécoise, Cécile Cloutier, commentant Paul Valéry, nous pourrons demander le substantif accordé à la forme verbale exigée : celui de la « faisance ». Faisance du poème, faisance de l’œuvre d’art, faisance de toute opération d’actualisation.