a) Le donné incoercible

11Il n’est peut-être pas téméraire de partir d’un donné indiscutable et têtu : quelque chose est donné à quelqu’un.

12L’affirmation doit être comprise dans son immédiateté, en précisant toutefois que le « quelque chose » − sans être réduit à l’ontique (ni objet ni étant) [7] − est, en un certain sens, tout absorbé par le « est donné », de même que le « quelqu’un » ne prend pas la forme du « je » transcendantal (dans toutes ses variantes) qui prétendrait constituer le « quelque chose » qui est donné.

13Quel que soit le nom que reçoive ce donné au cours de l’histoire de la pensée occidentale, le nier reviendrait à se retrouver comme la fameuse « plante » aristotélicienne [8]. Dans chaque acte, le « moi » empirique − dans sa « chair » même, qui l’enracine dans le monde tout en l’ouvrant largement, par le langage, à l’autre − est impliqué dans ce donné. Et celui qui s’engage dans l’entreprise − théorique et pratique − de sa réduction rigoureuse, découvre que, finalement, elle réapparaît toujours : comme le phénix qui renaît sans cesse de ses cendres !

14Pour l’envisager, commençons par assigner − au moins par commodité −, au nécessaire travail de rigueur toutes les Destruktionen plus ou moins célèbres de la pensée occidentale qui se sont succédé jusqu’à nos jours, voire en y ajoutant les différentes analyses de la pensée faible contemporaine. L’ampleur de ce donné incoercible sera peut-être ainsi considérablement réduite, mais pas au point d’affecter sa force élémentaire.

b) « In-com-prehensibiliter com-prehendere in-com-prehensibile »

15Cette formule paradoxale inspirée d’un passage du De Trinitate de l’évêque d’Hippone [9], reprise par Anselme dans le Monologion  [10]et commentée par Thomas d’Aquin dans la Somme [11], permet de mettre en évidence un double caractère important de l’incoercible donné élémentaire (quelque chose est donné à quelqu’un).

16Tout d’abord, parler d’in-com-préhensible signifie sauvegarder de manière radicale la donation imprévisible de chaque donné qui se manifeste par lui-même et pour lui-même, en personne (« en chair et en os »). L’incom-prehensibiliter exprime son insaisissabilité anthropologique structurelle, tandis que le com-prehendere assume l’irréductibilité de l’instance subjective.

17En second lieu, la formulation augustinienne permet de penser la nature bipolaire de l’unité constitutive du donné incoercible avec lequel la pensée (occidentale), dans toutes ses variantes, a compté et ne cessera jamais de compter [12]. Si la bipolarité entre le « quelque chose est donné » et le « quelqu’un » reste insurmontable, l’unité est attestée par la force d’une approche totalement irréductible à cette polarité.

18Avec ce double caractère, le donné incoercible place la liberté humaine devant l’instance de vérité.

c) Témoins de la donation

19Considérons ce qui est en jeu dans chaque acte de liberté, imprévisible, c’est-à-dire indéterminable a priori. C’est là que nous découvrons l’appel de la vérité qui, en révélant au « sujet » [13] son « être accordé » à chaque donation du donné, lui permet de le re-connaître en se reconnaissant lui-même. En un sens, c’est précisément cette donation qui le constitue comme l’instance subjective adéquate.

20Que se passe-t-il lorsque l’instance libre de la subjectivité humaine redevient « sujet » parce qu’elle est surprise par un autre « sujet » ?

21Formulons l’hypothèse que cette expérience offre une voie d’accès privilégiée à l’incoercible donné élémentaire.

22Dans les circonstances (ontiques) variées de la rencontre avec l’autre − par exemple dans le sourire d’une mère à son enfant −, la vérité appelle la liberté. Dans le sourire, l’enfant ne se contente pas de saisir le sourire mais, par cette donation elle-même, il reconnaît sa mère en se re-connaissant lui-même comme « sujet ». Contre tout solipsisme qui chosifie inévitablement l’autre en le reléguant dans une marginalité indifférente, le donné incoercible révèle cette consistance qui l’individue dans le moment même où il le soustrait à la prétention chosifiante d’une intentionnalité dominatrice. Le « sujet » se découvre ainsi accordé à la donation du quelque chose, qui cependant se produit toujours dans un êtrecelui-à-qui, lequel renvoie inévitablement à un autre, à une dif-férence. C’est pour cela qu’il demande un témoignage [14].

23Témoignage semble être le mot le plus adéquat pour exprimer l’acte de liberté qui re-connaît, en se re-connaissant, dans la patiente traversée de l’ontique, la donation du donné [15].

24Elle perd ainsi tout caractère purement formaliste et rend convaincante, dans l’horizon rigoureux et libérateur de la formule augustinienne, la positivité du réel. Moi, les autres, ma biographie, l’histoire deviennent consistants. Il s’agira alors, dans une rigoureuse loyauté, de faire place à toute espèce de donné, sans exclusion, en se laissant mobiliser par le degré de bonté, de beauté et de vérité qui y est donné, qui s’y montre et se dit.

25Chaque acte de ma liberté me permet d’accéder à la vérité. Comprise, bien sûr, non pas comme quelque chose à posséder, encore moins comme quelque chose à posséder une fois pour toutes, mais accueillie dans une paradoxale « possession dans le détachement » [16].

d) Dans le témoignage de l’Absolu, s’atteste le Transcendant

26Ce qui a été dit ouvre la question de la vérité du témoignage. Ce n’est que s’il est vrai, en effet, qu’il permet au bénéficiaire d’aller au-delà d’une reconnaissance formelle du fondement − toujours garanti de toutes façons pour confirmer sa valeur théorique universelle −, en le convainquant de la vérité du réel et du moi lui-même.

27Il peut être éclairant de considérer brièvement un type de témoignage qui est en quelque sorte paradigmatique de tous les autres. Nous faisons référence à cette forme de témoignage qui est liée au problème du mal, surtout quand il s’agit d’un haut degré de malheur [17]. À ce niveau, en effet, le mal apparaît presque hors normes [18]. Il prend un caractère presque injustifiable parce qu’il a « un fond d’iniquité qui n’a plus pour mesure les normes [19] ». En ce cas, le mal devient l’expression suprême de la finitude du moi.

28Commençons par dire que le mal, à proprement parler, est tel dans la relation victime-coupable. Ce n’est pas un hasard si, surtout à partir de Leibniz, la théodicée a cédé à l’entreprise grotesque de la défense de Dieu [20].

29Examinons de près le cas du terroriste qui se donne délibérément la mort pour la cause à laquelle il croit, donnant ainsi la mort à des dizaines de civils innocents sans méfiance. Il accomplit un acte pleinement délibéré, qu’il considère comme un acte de martyre, éventuellement soutenu par sa famille, ses amis, ses coreligionnaires et, souvent, par une large base populaire. Quel critère peut-on utiliser pour discerner la vérité ou non de ce témoignage ?

30Compte tenu de la nature même du fondement, ce critère ne peut pas être identifié dans une démarche argumentative qui établit a priori la vérité ou non de chaque témoignage. Cette vérité peut encore moins être le produit de l’acte testimonial lui-même. Il n’est pas possible de construire a priori ou a posteriori un système de valeurs abstrait auquel se référer pour juger ultérieurement les différentes formes de témoignage. L’impuissance radicale que nous ressentons tous face à ce type d’attentat-suicide, qui fait des victimes innocentes, exprime bien l’impraticabilité structurelle des moyens mentionnés. Cela concerne le caractère insaisissable de ce que nous avons appelé le fondement.

31Faut-il alors se résigner à la fragmentation indéfinie des actes de liberté testimoniale jusqu’à la dispersion relativiste de la vérité ? Pas du tout ! À condition de reconnaître, correctement, c’est-à-dire dans l’inévitable et patiente herméneutique de la pluralité des actes de liberté, que cette unité existe de fait et ne peut être ramenée à la pluralité. Elle brille, dans un certain sens, dans le don même du donné. Comment reconnaître ce fait ? Michel Henry, parlant de la vie (sa façon de dire le fondement, ce que dans les monothéismes on appelle Dieu) observe que « la question est déjà résolue : il se trouve que je la connais déjà : comment ? Par la vie elle-même  [21] ».

32Si le mal est le mal dans la relation victime-coupable, dans le cas présent, qui est la victime et qui est le coupable ? Qu’en est-il de leur relation ?

33Les civils innocents, dont la mort est délibérément recherchée dans les attentats-suicides, sont évidemment les victimes. Elles resteraient des victimes même si elles faisaient partie d’un peuple ennemi avec lequel nous sommes en guerre. Le statut de victime ne peut leur être refusé, pas même sur la base du hasard de leur présence dans le lieu plus ou moins soigneusement choisi comme cible de l’attaque. Au contraire, le fait qu’il n’y ait pas de relation directe entre les victimes et l’agresseur, accentuant le caractère injustifiable d’un tel acte, ne fait que radicaliser le statut de victime des personnes tuées.

34Le fait que l’agresseur sacrifie sa propre vie dans l’action n’enlève rien au fait qu’il est coupable de la mort de ces civils innocents. On peut éventuellement reconnaître son courage ou sa disposition au sacrifice (d’autres parleront d’aveuglement ou de fanatisme), mais cela ne fait que radicaliser le degré d’injustifiabilité du mal qu’il commet.

35Nous sommes confrontés à une offense qui ne peut plus être réparée. Doit-on dès lors la reconnaître comme l’expression radicale d’un mal injustifiable ? La seule réponse possible à un délit qui ne peut plus être réparé est que la victime partage la souffrance du coupable  [22], Dans ce cas, le « moi », dont la finitude a été identifiée au mal, peut s’ouvrir à la justification en vertu du témoignage de la victime qui, en un certain sens, retire au mal son injustifiabilité. Par conséquent, dans le cas d’une offense irréparable, la vérité ou non d’un témoignage est liée à la souffrance de la victime. Pour en revenir à l’exemple de départ, celui qui commet un attentat-suicide ne peut être un véritable témoin, car il décide positivement de ne pas tenir compte de la souffrance de la victime, révélant ainsi un mépris radical de sa personne dans le sanctuaire constitutif de sa liberté.

36Cela ouvre la voie à l’identification du véritable témoignage.

37Un exemple éclatant est le cas encore peu connu des moines de Thibérine, assassinés il y a quelques années en Algérie. En particulier, le véritable témoignage du martyre apparaît clairement à la lecture de l’impressionnant testament du prieur, Christian-Marie de Chergé, rédigé quelques années avant le massacre. La victime y offre, par avance, le pardon au coupable, ratifiant le choix conscient de ne pas abandonner un lieu et une condition qui impliquaient la possibilité réelle du martyre.

38Au nom du Père commun, Chergé se dit curieux de savoir comment est mise en œuvre la fraternité avec son meurtrier, Il se soucie plus de connaître l’amour de Dieu − et la possibilité d’aimer son meurtrier pour toujours en Lui − que de sa propre vie. Ce qui le pousse à pardonner par avance à l’auteur du crime.

39L’herméneutique nécessaire des deux actes analysés conduit à deux autres considérations. La première peut être exprimée par la question suivante : le crime irréparable de qui commet un attentat-suicide représente-t-il un mal à jamais injustifiable ? La seconde, qui d’une certaine manière répond aussi à cette question, concerne le choix de Chergé. En pardonnant par avance au coupable, il l’implique, malgré lui, dans son acte testimonial, supprimant en quelque sorte l’injustifiabilité du mal commis par son meurtrier  [23].

40Le témoignage de Chergé − même en-dehors de sa référence explicite à Dieu − révèle un caractère d’absolu. L’absolu qui s’y manifeste rend accessible l’acte même de témoigner. Et c’est précisément cela qui atteste son pouvoir, pour ainsi dire, de salut, c’est-à-dire sa capacité à maintenir le mal au seuil de l’abîme de l’injustifiable.

41Dans ce cas, le témoignage se révèle être un véritable témoignage. Dans la manifestation de l’absolu qui y brille − si l’on est rigoureusement fidèle à la totalité des dons qui sont donnés − le Transcendant s’atteste, sans que cette attestation contredise la formule augustinienne dont nous sommes partis.

e) L’événement du fondement

42L’herméneutique des actes testimoniaux, qui exige la reconnaissance phénoménologique d’une unité irréductible à leur pluralité, atteste de leur capacité, tant théorique que pratique, à révéler le lien vérité-liberté. En faisant les distinctions nécessaires, on en viendra à reconnaître que l’acte de témoigner − esquissé ici à partir de la rencontre singulière entre des « sujets » face au mal – « identifie » toute donation de donné (du plus élémentaire au révélé) dont le dynamisme intrinsèque implique toujours le « sujet ».

43En se donnant dans chaque donation de donné, l’Absolu transcendant inclut déjà l’appel à chaque acte de liberté et montre sa nature intrinsèquement testimoniale. Cela signifie que tout acte de liberté est à la fois nécessaire et irréductible à lui seul : pour s’accomplir, il doit sortir de lui-même. Il est donc testimonial parce qu’il implique nécessairement le moi, mais tout aussi nécessairement le renvoie à la donation de l’Absolu transcendant qui est sa condition de possibilité. Il ne sera pas superflu de rappeler que l’acte de liberté testimoniale ainsi compris est un acte simultanément théorique et pratique, c’est-à-dire de connaissance-action liée à la Vérité-Bien.

44Le donné incoercible d’où nous sommes partis − quelque chose se donne à quelqu’un − reçoit une plus grande lumière. Dans chaque donation du donné, l’Absolu transcendant accorde le « sujet » à lui-même − le constituant proprement comme tel − parce qu’il appelle chaque acte de sa liberté au témoignage − au témoignage, c’est-à-dire à une possession dans le détachement, car il garde toute la saveur de la formule augustinienne : incomprehensibile incomprehensibiliter comprehendere.

45Qu’est-ce qui peut empêcher, hormis les interdictions théoriques excessives, de donner à l’événement ainsi analysé le nom de fondement ? L’exigence exprimée par Fides et ratio – « passer du phénomène au fondement » − est alors non seulement plausible, mais elle se révèle indéniable.

a) Du faux témoignage : les fondamentalismes

56Ce qui a été dit du témoignage, tout en précisant dans quel sens on peut et doit parler de fondement, montre immédiatement où se situe l’erreur de tout fondamentalisme. Pour le dire de façon extrêmement sommaire, on peut affirmer que le fondamentalisme sacrifie toujours la différence et donc, en dernière analyse, annule le binôme vérité-liberté.

57Ainsi, par exemple, pour que le témoignage originel de Jésus Christ ne cesse de se reproduire dans le témoignage du croyant, il faut affirmer sa différence irréductible. De même que la correspondance parfaite du Christ au Père repose sur la différence entre la volonté du Père et la liberté de Jésus − différence qui atteint son sommet précisément dans la diastase maximale entre le Père et le Crucifié, mais dans la permanence de l’unité des deux assurée par l’Esprit − de même, ce n’est qu’en raison de la différence entre la liberté du Christ et celle du croyant que le témoignage devient possible.

58C’est l’acte de mourir sur la croix, par lequel Jésus correspond au fondement trinitaire en établissant la singularité (différence) testimoniale, qui ouvre à l’acte par lequel le croyant se conforme au même fondement.

59La Vérité n’a pas choisi de se manifester dans une idée mais dans une figure (Gestalt) historique. C’est pourquoi l’expérience implique une fragmentation ontique des actes de témoignage, qui exige à son tour une herméneutique. Mais elle l’exige précisément parce qu’elle ne peut se passer de l’unité qui s’atteste dans la manifestation de la vérité elle-même (moment phénoménologique).

60Comme nous l’avons vu, ce caractère (l’unité constitutive) est propre à toutes les donations du donné, en tant que telles, par-delà leur diversité.

61Le fondamentalisme − en réduisant, selon la cohérence autoréférentielle dont il procède, le témoignage à la confirmation extrinsèque de vérités, surtout celles qui ne peuvent être obtenues de première main, et/ou à une obstination personnelle qui peut aller jusqu’à exposer sa propre vie et celle des autres − finit en réalité par contrecarrer la vérité pour laquelle il s’expose. Il ne voit pas la différence structurellement impliquée dans l’acte de la liberté indissociable du don dans lequel chaque homme décide seul de son humanité, parce que le fondement lui-même choisit l’acte de la liberté humaine comme lieu de sa donation. En ce sens, le fondamentalisme est toujours objectivement un signe avant-coureur de faux témoignage.

b) Du vrai témoignage : le dialogue interreligieux

62Sur cette base, on comprend également la nécessité de ne pas faire du dialogue interreligieux une simple comparaison des doctrines, restât-elle nécessaire [31]. Seule l’auto-exposition testimoniale, c’est-à-dire la possession dans le détachement qui, dans son expression culminante, est appelée martyre, accomplit le dialogue interreligieux de manière complète. Ce n’est que dans cet horizon (et c’est le cas pour tout acte de témoignage croyant) que la confrontation doctrinale peut avoir lieu de manière adéquate − avec le soutien bénéfique de la formulation dogmatique proposée par le magistère. Cependant, le témoignage − qui peut impliquer l’offrande radicale de sa propre vie, mais seulement comme une grâce accordée « aux êtres sans défense »  [32] − indique la réponse normale au fondement en soi exigé par tout acte de liberté humaine. Dans l’acte unique de témoigner, la liberté qui se décide irrévocablement pour elle-même utilise, pour ainsi dire, chaque circonstance et chaque relation sans reste (sine glossa) pour manifester son adhésion au fondement.

63Les religions – en particulier leur enracinement dans les rites du peuple – ne peuvent se dispenser de l’évidence symbolique propre à la foi, qui possède le caractère théorico-pratique de la libre décision pour l’appel du fondement, précisément parce qu’elle est libre et donc toujours historiquement située. C’est pourquoi les religions, dans la mesure où elles tendent inexorablement vers une vérité transcendante, requièrent essentiellement une confrontation critique avec la foi [33]. La nature de la foi et celle des religions exigent donc que l’on ne puisse se limiter au constat factuel de la pluralité des religions, mais que l’on tende vers le fondement unique et absolu.

64Le dialogue interreligieux s’avère donc être un moment intrinsèque et essentiel de la foi chrétienne, précisément en raison de son exigence missionnaire irrépressible : témoigner en chaque circonstance et en chaque relation humaine de la manière dont le Christ agit pour l’homme.

65Tout cela renvoie, dans l’étreinte amoureuse du fondement, l’acte de sa propre liberté à celui de la liberté des autres. C’est pourquoi le chrétien - mais il faut dire la même chose, en fin de compte, de l’homme face à l’appel du fondement qui est donné dans chaque donation du donné − ne peut éviter, malgré ses limites, l’exposition de soi [34], en s’identifiant, en toute crainte et tremblement, à l’affirmation bouleversante du Christ : « Je suis la Vérité » (voir Jean 14, 6).

66Latran, 31 août 2001.

67(Traduit de l’italien par Jean-Robert Armogathe et Vincent Carraud. Titre original : Quale fondamento ? Note introduttive)