1Le I6 février 1982, le cardinal Jean-Marie Lustiger publiait dans les colonnes de l’Osservatore Romano un long article sur la loi de gradualité [1]. Il situait explicitement ses réflexions « en marge de l’Exhortation apostolique Familiaris Consortio » donnée à l’Église par le pape Jean-Paul II, le 22 novembre 1981, à la suite du Synode sur la famille qui s’était tenu l’année précédente. Dans ces pages denses, le cardinal affirmait vouloir déployer la « plénitude de sens » de la loi de gradualité, annoncée au paragraphe 9 et énoncée au paragraphe 34 de l’Exhortation. Il s’agissait donc d’une interprétation autorisée, qui s’appuyait en outre sur une Lettre sur le même thème adressée par le cardinal Ratzinger au clergé de Munich. On se souvient que Joseph Ratzinger venait d’être nommé par Jean-Paul II en 1981 préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : faut-il voir dans la contribution de Jean-Marie Lustiger le fruit de conversations avec Ratzinger qui lui aurait suggéré de leur donner la forme d’un article et aurait ainsi implicitement entériné ce développement de l’enseignement pontifical? Nous en sommes réduits à des conjectures, mais nous aurons de toute façon à nous demander sur quels points la pensée de Jean-Paul II se trouve prolongée et dépassée par la vision lustigérienne de la gradualité.

Ce que la gradualité n’est pas

2D’entrée de jeu, Jean-Marie Lustiger souligne avec force ce que la gradualité n’est pas : elle ne peut être un concept casuistique « ayant pour office de résoudre l’écart entre l’idéal chrétien de la vie familiale et l’état réel des mœurs dans les différentes sociétés ». Si tel était le cas, en effet, elle se ramènerait à un moyen commode de maintenir les principes en façade tout en légitimant « bien des accommodements avec les situations de fait ».

3La mise en garde est en consonance avec celle de Jean-Paul II lui-même qui avait pris soin de souligner que « la loi de gradualité ou voie graduelle ne peut s’identifier à la gradualité de la loi, comme s’il y avait, dans la loi divine, des degrés et des formes de préceptes différents selon les personnes et les situations diverses [2] ». La loi, en effet, se propose à l’homme non comme un idéal, mais comme « une participation à l’agir divin lui-même ». Un idéal présente deux caractéristiques principales : d’une part il est donné par l’homme à lui-même comme une projection de son désir d’auto-dépassement; d’autre part il demeure à jamais inatteignable, sans quoi il ne serait pas un idéal mais un projet de vie. La loi divine, au contraire, est un don de Dieu à reconnaître, vouloir et aimer tout entier, et, en tant que don, elle doit pouvoir être vécue dans le concret de l’existence, sans quoi elle ne serait pas un don mais un piège ! Nous sommes ici dans une vision de part en part théologale.

4Le mot « théologal », bien que Lustiger ne l’emploie pas, exprime l’originalité la plus profonde et « intempestive » de sa pensée, en même temps que son enracinement dans la tradition la plus authentique. Avant d’être de l’ordre du précepte, les commandements sont de l’ordre de la révélation : révélation de Dieu pour l’homme, révélation de l’homme à lui-même, en tant qu’il est créé à l’image de Dieu. Dire que l’univers de pensée dans lequel nous sommes est théologal de part en part, c’est prendre acte de l’impossibilité d’un moment de pure pédagogie humaine auquel succèderait un moment théologal (comme pourrait le faire croire une conception erronée des rapports de la nature et de la grâce), ou, pire encore, d’une réduction du théologal (en particulier la dispensation des sacrements, et singulièrement de l’eucharistie pour les personnes en « situations irrégulières ») à des fins pédagogiques. On entrevoit d’emblée les conséquences pastorales de ces importantes clarifications de départ.

La loi donnée « au commencement » et l’historicité de la condition humaine

5Non seulement il ne saurait y avoir de gradualité de la loi, mais il ne saurait non plus y avoir de gradualité dans sa révélation elle-même. Cette précision est capitale pour une juste appréciation du commentaire de Jean-Marie Lustiger. Il vaut la peine de le citer dans son entier:

6

L’idée d’une évolution allant continûment vers plus de perfection et plaçant l’imperfection à l’origine, provient d’un a priori philosophique qui a marqué à sa naissance au xix^e siècle – et marque parfois encore – la critique biblique […]. Cet a priori, au moins en théologie, ne tient pas […]. Théologiquement, la totalité du contenu se trouve donnée dès le début. L’histoire sainte ne consiste ni en l’engendrement de l’esprit absolu, ni dans la genèse de la vérité de la Loi. L’histoire consiste en la délivrance de l’esprit de l’homme et en sa rédemption, pour accéder à la pleine possession de ce que, dès le début, la miséricorde du Dieu qui se livre à lui veut sans réserve lui donner.

7Ce qui nous est dit là provient en droite ligne du travail de réflexion grâce auquel Jean-Marie Lustiger a pu prendre ses distances avec l’exégèse libérale de son siècle et du siècle précédent, souvent inconsciente des présupposés post-hégéliens sur lesquels elle s’appuyait. Mais cette exégèse échouait par le fait même à rendre compte de la référence au « commencement » qui est au cœur de la réfutation des pharisiens par le Christ lui-même sur la question du divorce : « C’est, leur dit-il, en raison de votre dureté de cœur (sclèrocardia) que Moïse vous a permis de répudier vos femmes, mais au commencement (archè), il n’en était pas ainsi » (Matthieu 19, 8). La répudiation permise en Deutéronome 24, 1 est une concession à la faiblesse humaine, mais elle renie ce « commencement » qui exprime l’absolu de la Loi parce que le Verbe était au commencement.

8Cette prise au sérieux de l’Écriture nous délivre, certes, de l’idée d’une prise de conscience progressive par l’homme d’un idéal d’unité du couple, mais elle nous oblige à assumer le paradoxe de deux vérités en tension : d’une part, la non gradualité de la loi, dans sa révélation même ; d’autre part, un constat anthropologique de base : « L’absolu de l’Alliance qui fonde la dignité de l’homme se vit en un devenir et un chemin comme un engendrement, une attente et un achèvement (Romains 8, 22). »

Approche anthropologique

9C’est dans l’approche anthropologique, où pourrait s’exténuer le donné scripturaire, que celui-ci, au contraire, manifeste toute sa force. Le cardinal le montre en plusieurs points, dont le second est théologique-ment capital :

101 • Toute personnalité humaine connaît une croissance. Cela implique une pédagogie concrète de l’Église – psychologique, morale, spirituelle – ce qui n’a de sens que si l’on veut la norme morale au lieu de la subir, s’attachant « sincèrement » à elle dans un « processus dynamique qui va peu à peu de l’avant grâce à l’intégration progressive des dons de Dieu ».

112 • Pour autant, cette disposition bienveillante ne saurait suffire. En effet, précise le cardinal, « dans cette perspective, que j’estime intenable, une « pédagogie de la gradualité » se limiterait à un apprentissage laborieux et indulgent. À la limite « la pédagogie deviendrait un pur dressage [3] », quelque chose comme une « tolérance dilatoire ». Vient alors le jugement théologique décisif : « Cette manière répandue de concevoir la pédagogie apparaît, au mieux, parfaitement pélagienne [4] » En d’autres termes, les notions de pédagogie et de cheminement ne valent que mesurées à l’aune de la révélation, ce qui éclaire leur sens d’une manière tout à fait nouvelle. Citons, là encore, le texte et sa définition précise de la pédagogie divine :

12

La pédagogie divine consiste en rien moins qu’en l’histoire d’un enfantement où se révèlent parallèlement la paternité divine et, en elle, l’homme lui-même comme fils de Dieu, naissant à une vie, nouvelle et originelle à la fois. […] Elle s’accomplit dans le Mystère même de l’Incarnation […] dans un don qui culmine avec la Personne du Christ, Fils de Dieu, notre Frère.

13Ici réapparaît encore l’image de l’enfantement comme commencement absolu, non déductible d’une stratégie humaine. On songe à la « création nouvelle » dont parle Paul en 2 Corinthiens 5, 17, sans oublier toutefois que cette nouveauté radicale est advenue à travers l’abaissement de la croix :

14

La pédagogie divine, loin de tenir Dieu à distance en attendant que l’homme parvienne (par ses forces !) à l’objectif que Dieu lui propose, consistera, tout au contraire, en une action confondante de l’amour : celle par quoi Dieu lui-même en personne, donc en son Verbe, se fait homme jusqu’à subir l’extrémité de l’anéantissement de l’homme perdu.

153 • Mais que devient dans cette perspective l’effort souvent vain de l’homme, en dépit de la nouveauté de sa condition, pour correspondre dans sa vie concrète à cette nouveauté radicale? Ici, la lecture théologale du cardinal nous épargne toute retombée dans la perspective pédagogiste et nous fait déboucher sur le combat spirituel, « combat de Dieu en l’homme, combat où l’homme reçoit sa liberté » :

16

Il faut donc parler, en termes aussi réalistes que possible, de naissance puis de croissance de la vie divine, qui l’une et l’autre s’inscrivent comme des sources de conflit […]. Car cet engendrement, acte de Dieu même, démasque les forces hostiles qui retiennent l’homme prisonnier, aliéné à lui-même.

17Il y a donc correspondance entre ce qui est advenu dans l’histoire du salut en général et ce qui advient dans l’histoire de chaque individu : de même que la révélation de la loi était donnée tout entière au départ, de même dans l’histoire rachetée de chacun des fidèles tout est donné au départ dans la grâce baptismale ; et de même que la loi avait subi des édulcorations et des dévoiements à la mesure de la « sclérocardie » des hommes, de même la grâce d’une création radicalement nouvelle est toujours à nouveau érodée en chacun par les résurgences multiformes du « vieil homme », du cœur de pierre, sous la forme du péché actuel.

184 • La double immédiateté du don de la loi et du don de la grâce en plénitude ressortit ultimement à l’Incarnation, dont on sait bien qu’elle n’est pas « progressive » : « Celui qui est pleinement homme est aussi et immédiatement pleinement Dieu », et « ne reste pas dans l’écart sans cesse maintenu entre le pédagogue et l’enseigné ». L’Incarnation fait irruption dans l’histoire (et à ce titre la transcende), mais en même temps honore l’histoire (et à ce titre la fait advenir) comme « chemin historique de la puissance de l’Esprit Saint et de tous les dons de la grâce concrètement donnés à des hommes concrets ».

Bilan provisoire

19Au terme de ce premier moment, tentons un bilan provisoire des grandeurs et des limites de la démarche.

201 • Tout l’art du cardinal dans le développement que nous venons de retracer est de montrer dans la notion de gradualité une dimension (l’historicité) intrinsèquement liée aux deux mystères centraux de la foi chrétienne : l’incarnation et la rédemption – et, par le fait même, de donner à comprendre que si on la sépare de ces deux mystères centraux, on la transforme en artifice pédagogique et pélagien. Or justement, « il ne s’agit plus d’un procédé artificiel, mais d’un acte divin où notre Créateur, en se livrant à nous en son Fils, se découvre à la fois comme notre Rédempteur et notre Père ».

21On a reproché (souvent injustement, mais souvent aussi de façon stimulante) à la mise en œuvre de Vatican II de substituer au dogme une dogmatisation de la pastorale, c’est-à-dire de glisser vers une idolâtrie de la méthode aux dépens de la foi elle-même. Il ne faudrait pas que la banalisation de l’idée de gradualité provoque inopinément une résurgence de ce travers : « L’Église par sa propre pédagogie humaine ne peut d’aucune façon se substituer ou faire écran à la “pédagogie” du Père, du Fils et de l’Esprit, “qui poursuit son œuvre dans le monde”. »

222 • La faiblesse de la vision lustigérienne, qui met en lumière par contraste la pertinence des développements de la réflexion sur ce sujet depuis trente-cinq ans, c’est de ne guère donner d’indications utiles pour la mise en œuvre de cette pédagogie si « divine » qu’elle frappe de caducité toutes les pédagogies humaines… Pour ceux qui l’ont connu, il en allait ainsi d’un certain nombre d’interventions du cardinal : après avoir eu le privilège de les entendre, on en ressortait abasourdi, mais chacun se trouvait aussitôt renvoyé sans ménagements à ses problèmes d’intendance ! Si la réflexion du pasteur était nourrie par la force du théologien, sa pratique mise à l’épreuve du poids du jour et de la chaleur n’en était pas toujours éclairée avec toute la pertinence souhaitable.

23Pour être juste, nous dirons que cette vision induit et conforte une attitude : assumer sans biaiser le paradoxe en qui « parle le Témoin fidèle ». Accepter qu’il n’y ait pas que des solutions, et surtout pas d’abord des solutions aux apories humaines marquées par le péché. De la sorte, la dimension anthropologique débouche naturellement dans la sequela Christi.

La sequela Christi dans la logique pascale

24S’il y a équivalence, dans l’évangile, entre le statut de disciple et le fait de « marcher à la suite » du maître, alors le discipulat ne s’achève jamais : il est un autre nom du combat spirituel. Il s’agit de nous guérir une fois pour toutes de l’illusion mortelle qui nous ferait penser qu’un jour nous n’aurions plus à redevenir disciples. À cet égard, le « passe derrière moi Satan » adressé par Jésus à Pierre (Matthieu 16, 23), continue à être adressé à chacun d’entre nous.

25Disons-le autrement : nous ne pouvons jamais considérer que nous avons « compris la logique de l’Évangile », en l’assimilant ipso facto « à la logique de pédagogies qui se veulent rationnelles » : la pédagogie de Jésus n’existe que comme « pédagogie pascale », elle a son centre dans sa passion rédemptrice et dans sa résurrection.

26L’éducation des Apôtres, par conséquent, ne relève pas « de la longue marche du maître qui surveille les progrès de ses disciples », car le Christ est la Révélation en personne : il ne peut y avoir de « progression cumulative [5] ». Tout est déjà donné in nuce, mais tout demeure à recevoir dans leur histoire personnelle. Ils ne comprennent pas, ils ont des attitudes contradictoires, et ils éprouvent leurs plus grandes résistances à la fin, lorsque s’approche la passion, parce que « jusqu’auseuil même de la passion », ils continuent à vivre « comme si cet appel venait de leur propre choix ». Nous sommes dans une tout autre logique que la logique (idéalement) linéaire du progrès, de l’auto-perfectionnement : nous sommes dans la révélation d’un « écart » qu’aucune bonne volonté humaine ne saurait combler entre « l’exigence d’amour et de fidélité absolue proposée par le Christ [et] la faiblesse humaine des Apôtres ». « Et il faut pareille expérience de l’infidélité pour que, enfin, leur adviennent le pardon et une autre force de le suivre. »

27

Alors et alors seulement, le commandement du Christ ne leur apparaît plus comme une terrifiante exigence qui fait mourir, mais comme un don de vie rendue possible par l’œuvre même du Christ et la puissance de l’Esprit Saint.

28Que s’est-il passé? Le « cœur dur » des disciples a été transformé en un « cœur de chair ». Ils ont été enfantés à Dieu pour une vie nouvelle. Et leur combat s’est transformé, devenant en eux le « combat de l’Esprit » (Romains 8, 6-9).

Conclusion

29L’exégèse lustigérienne de la gradualité dans sa « plénitude de sens » va très loin, plus loin sans doute que l’enseignement magistériel de Jean-Paul II, mais elle a le grand mérite d’en tirer toutes les conséquences en le rapportant au cœur de la foi chrétienne, à savoir le mystère pascal.

301 • Dans la lumière éblouissante de ce mystère, la morale chrétienne change de sujet premier. Son sujet premier n’est plus l’homme purement et simplement, qui s’efforce de correspondre à la loi divine, mais la grâce divine elle-même qui se fraie un chemin en lui, lui permettant d’achever dans sa chair ce qui manque à la Passion du Christ (Colossiens I, 24). Devenu « d’autant plus saint qu’ [il] reçoit la grâce de se reconnaître pécheur », l’homme transformé par le baptême peut passer au « combat de l’Esprit » et à la « logique itinérante de la grâce » qui libère sa liberté. Littéralement, « les commandements se réalisent en [lui [6]] ». On comprend aisément, dans cette perspective, pourquoi en rabattre sur la radicalité du commandement, c’est en rabattre sur la foi en Dieu lui-même.

312 • Par le fait même, le cardinal montre de manière apodictique que toute morale de l’idéal est une morale non chrétienne, ou au moins pré-chrétienne, et qu’elle peut même devenir un empêchement à devenir chrétien.

32À l’inverse, en refusant toute édulcoration humaine de la radicalité du commandement, l’Église s’auto-évangélise sans cesse, se redit à elle-même que la Loi de Dieu est tout autre chose que de simples « préceptes humains » tels que les enseignaient scribes et pharisiens (Marc 7, 7) : « La non-gradualité de la loi fonde la loi de la gradualité » ; « La vérité qu’elle annonce, l’Église se l’annonce d’abord à elle-même ».

333 • J’ai déjà relevé ce que je tiens pour une faiblesse pastorale d’un tel texte, par ailleurs extraordinairement stimulant du point de vue théologique. Il est significatif, à titre d’exemple, qu’il n’y soit pas fait la moindre allusion à l’accompagnement spirituel sans lequel ce qui est dit là n’est même pas intelligible, et sans lequel « le don de la liberté » dont il est question à la fin ne peut tout simplement pas être donné. Comment l’homme, en effet, pourrait-il à lui seul, dans un monde où tout est fait pour empêcher de faire parler la Parole, entendre celle-ci comme « une Parole qui le délivre et qu’il a l’impression de déjà connaître, de simplement reconnaître au moment de l’entendre »?

34Si c’est « du point de vue du Christ que l’Église peut parler de l’homme », l’Église n’est donc pas seulement celle qui « ne peut prendre le point de vue du Christ qu’en s’identifiant à lui – y compris dans le refus qu’oppose le monde » ; elle est aussi celle qui doit s’identifier à lui dans le misereor super turbam, la pitié devant les foules du Christ bon Pasteur. Il revenait au Pape François de mettre dans une nouvelle lumière cette dimension constitutive du ministère apostolique.