1 Depuis la fin des années 1980, la question de la laïcité a croisé celle de l’immigration et plus spécifiquement celle de l’intégration. D’abord très contenus à la sphère scolaire, les débats sur la laïcité ont ainsi connu un nouvel élan au point d’occulter, semble-t-il, tout autre questionnement en matière d’intégration aujourd’hui. Même si cette notion n’a jamais été exempte d’interrogations quant à son sens et sa portée [1], l’optique de favoriser l’insertion, puis l’intégration des immigrés a relevé, pendant un temps, d’une approche sociale visant à répondre aux difficultés des immigrés, notamment en période de crise socioéconomique. Cet article, qui s’inscrit dans le prolongement d’un travail de thèse conclu en 1999 [2] où les débats sur l’intégration connaissaient un tournant, vise à comprendre comment et dans quel contexte ce glissement d’une approche sociale de l’immigration vers une focale centrée sur une dimension identitaire et religieuse s’est opéré.

Du modèle d’intégration au problème d’intégration

2 L’histoire contemporaine de l’immigration en France, qui remonte à la moitié du 19^e siècle, est étroitement liée à la consolidation de la République en tant que puissance économique, militaire et territoriale [3]. Dès cette époque, l’arrivée des étrangers a été le plus souvent encouragée pour pallier le manque de main d’œuvre et renforcer l’essor démographique, ce qui n’a cependant pas empêché des frictions et des flambées de xénophobie, notamment pendant les périodes de récession ou de tensions politiques [4]. Dans le même temps, l’assimilation des étrangers n’a pas été un objectif politique, ni même un problème posé, mais une sorte de mission « naturelle » de la République dans sa vocation universaliste : « c’est la société française qui « assimile » et il n’est demandé à ceux qui sont l’objet de ce processus que de se laisser assimiler » [5]. Cette mission trouve notamment son incarnation dans la procédure de naturalisation permettant l’accès à la citoyenneté ou le choix du compromis entre droit du sol et droit du sang en 1889. Toutefois, sur fond de tensions sociales et de crise politique, une nouvelle approche émerge à la fin des années 1930. Chargé de poser les bases d’une politique nouvelle, le démographe et psychanalyste, Georges Mauco, propose une politique de quota fondée sur le caractère « assimilable ou non » des étrangers, catalogués en fonction de leur nationalité (Allemands, Luxembourgeois, …) ou de critères « ethniques » (slaves, arabes, …) en mobilisant des indicateurs comme « l’aspect physique » ou « la mentalité » [6]. Si cette perspective est abandonnée à la Libération, le questionnement sur l’assimilation de certaines catégories d’étrangers, au premier rang desquels se trouvent « les Arabes », se consolide dans une perspective identitaire et « ethnocentrique » [7]. Le contexte colonial, et particulièrement celui de la guerre d’Algérie et des traumatismes qu’elle laissera, finiront de disqualifier la notion même d’assimilation qui sera associée à l’échec du colonialisme et du projet assimilationniste dont il était porteur [8].

3 Le discours sur l’insertion qui succède à celui de l’assimilation dès la fin des années 1960, a été dépouillé en partie seulement, du caractère identitaire de son prédécesseur. Il est alors question non plus vraiment des étrangers, mais des travailleurs immigrés ainsi renvoyés à leur statut professionnel, à leur condition socio-économique et au motif légitimé de leur venue en France. Pendant près de dix ans, la dimension identitaire semble ainsi reléguée au second plan. Avec l’émergence de la crise économique en 1974, la politique d’insertion portée par un secrétaire d’Etat aux Travailleurs immigrés [9] s’inscrit dans un ensemble de mesures à caractère essentiellement social [10], devenant la caution d’un durcissement des règles d’entrée et de séjour sur le territoire de la République [11]. Pour autant, la concomitance de mesures d’incitation au retour, ciblant particulièrement les Algériens [12] sans pour autant l’afficher, brouille le message et repose indirectement la question de l’identité et celle des origines. Ainsi, le dispositif E.L.C.O. [13], qui vise à valoriser les langues et cultures d’origine à l’école, est présenté comme un outil en faveur de l’insertion, en cela qu’il doit permettre aux enfants de concilier leur double culture. Cependant, l’abandon de ces enseignements aux consulats des Etats d’origine jette le trouble sur leur finalité : connaître « sa culture d’origine » et sa langue maternelle doit-il permettre à ces enfants, pour la plupart français ou nés en France, de mieux s’insérer, non pas dans la République, mais dans le pays de leurs parents ?

4 Les « événements des Minguettes » à l’été 1981, dans la banlieue lyonnaise, alors même que la Gauche vient de remporter les élections présidentielles et législatives, révèlent au grand jour la deuxième génération, déplaçant ainsi la perspective des travailleurs immigrés vers leurs enfants. Ces derniers sont alors identifiés comme « un tout » faisant partie d’une « jeunesse issue de l’immigration » supposée héritière d’une histoire migratoire quasi essentialisée, perçue comme dangereuse au travers du « problème des banlieues », et porteuse de différences ethno-culturelles rapidement érigées comme peu compatibles avec la République. Les médias se font particulièrement l’écho de cette vision comme en témoigne par exemple, en octobre 1981, le débat sur le racisme dans l’emblématique émission Les dossiers de l’écran [14]. Le plateau orchestre un face-à-face entre trois « jeunes issus de l’immigration algérienne » en présence de Georgina Dufoix, alors Ministre des Affaires sociales. Alors que les rodéos des Minguettes sont encore dans toutes les mémoires, les jeunes gens présents sur le plateau réaffirment leur enracinement dans la République dans laquelle ils sont nés et à laquelle ils demandent « reconnaissance » et « respect ». De son côté, le présentateur manifeste son malaise à évoquer les « origines maghrébines » de ses invités, tandis qu’une voix off se faisant porte-parole des téléspectateurs interpelle « les jeunes Algériens » présents sur le plateau pour leur demander s’ils « souhaitent garder leur nationalité et leurs rites arabes » ou « s’ils souhaitent une réelle intégration dans notre société ? ». Le décalage est flagrant : à la colère et la frustration qui s’expriment chez ces jeunes invités de ne pas être pleinement reconnus comme faisant partie de la République, le débat les renvoie à une identité figée et à un choix sans nuance.

5 Alors que 1982 et 1983 seront marquées par une recrudescence des crimes à caractère racistes [15], la Marche pour l’égalité a pour ambition d’ancrer dans la République une jeunesse « issue de l’immigration », qui réclame égalité des droits, reconnaissance citoyenne, et la fin des discriminations [16]. Pourtant, la Marche deviendra celle des Beurs [17]. Ce glissement sémantique marque un retour en force d’une lecture identitaire de l’intégration, cette nouvelle catégorie médiatique contribuant à fabriquer une identité « arabe » exogène à la société française, qui renvoie ceux qui en sont étiquetés aux origines nationales de leurs parents, et ce, à peine vingt ans après les Accords d’Evian. Cette mise en lumière fait alors émerger le malaise d’une partie de la société française, pour laquelle les traumatismes de la guerre d’Algérie sont encore prégnants. Les débats sur la réforme avortée du code de la nationalité en 1986 [18] confirmeront ce mouvement : désignés comme « Français de papier » ou « Français par hasard », et par là-même illégitimes, ces enfants des immigrés des années 1960, sont les cibles de ce projet de loi qui vise à durcir les conditions du droit du sol [19]. Ces « Français de nationalité, mais visibles » [20] dérangent et inquiètent.

6 L’intégration qui efface rapidement l’insertion, se voit progressivement figer dans une approche normative alors qu’elle est davantage une « espèce de processus dont on ne peut parler qu’après coup pour dire qu’elle a réussi ou qu’elle a échoué ; un processus qui consiste, idéalement à passer de l’altérité la plus radicale à l’identité la plus totale (ou voulue comme telle) » [21]. Elle est rapidement érigée en modèle républicain s’appuyant sur une lecture mythifiée de l’histoire des migrants européens qui se seraient intégrés quasiment sans accroc [22]. Le rôle du Haut conseil à l’intégration (H.C.I.), mis en place en 1989 par le gouvernement de Michel Rocard, sera essentiel dans ces évolutions. Dès 1991, cette nouvelle instance en charge de définir l’intégration et d’identifier les axes d’une politique publie son premier rapport intitulé Pour un modèle d’intégration, titre explicite s’il en est. Si l’intégration est encore envisagée comme un processus long, ce n’est pas tant son déroulement, ni même son accompagnement qui est en jeu, mais bien plus les délimitations de ce que serait le « problème d’intégration » dans sa nouveauté afin d’y trouver des pistes pour l’élaboration d’une politique publique dont il est attendu des résultats.

7 C’est dans ce contexte qu’éclate « l’affaire du voile de Creil » à l’automne 1989. Cet épisode, d’abord local, prend rapidement une dimension nationale, d’autant que l’Affaire Rushdie n’est pas encore éteinte [23]. Rapidement, le « problème musulman » prend alors corps venant ainsi percuter celui de l’intégration. Un manifeste publié dans le Nouvel Observateur en novembre 1989 parle alors d’un « Munich de l’école Républicaine » [24] témoignant d’une certaine violence dans laquelle va s’installer le débat [25]. Si le rapport de 1991 restait quasi silencieux sur la question religieuse et plus encore sur celle de la laïcité, celui de 1995 développe abondamment le sujet [26]. La mise en avant des appartenances et des différences culturelles des « nouvelles » vagues d’immigration est mobilisée pour étayer le caractère inédit du « problème de l’intégration ». L’école, l’armée, le travail, la famille et, plus étonnant encore, l’Eglise sont identifiés par les rapporteurs du H.C.I. comme les piliers traditionnels de l’intégration républicaine à même de « fabriquer » des citoyens intégrés [27]. Leur rôle de socialisateur privilégié auprès des immigrés, mais aussi de leurs descendants, est désormais jugé défaillant devant le développement de l’échec scolaire, de la délinquance, des violences dans les banlieues, du chômage mais également de nouvelles revendications d’une pratique de l’islam.

8 Par ailleurs, pour la première fois, les rapporteurs du H.C.I. consacrent un chapitre entier à la question religieuse car « parmi les liens qui maintiennent l’attachement des populations immigrées à leur culture d’origine, le facteur religieux joue un rôle important mais difficile à cerner » [28]. Sur les vingt-cinq pages consacrées à ce thème, près de vingt traitent de l’islam, tandis que le catholicisme et les « religions d’Asie » sont traités respectivement en deux pages. La place de la religion musulmane est ainsi mise en exergue, alors même que l’objectif affiché de ce chapitre promettait une approche plus « raisonnée » de ces questions visant à déconstruire les stéréotypes. Malgré le contexte, la position des membres du H.C.I. sur la question du voile reste encore très prudente du fait de divisions internes sur ce sujet [29]. Si, les rapporteurs affirment leur souhait de ne pas « remettre en cause une conception idéologique de ces liens qui opposeraient d’un côté les populations faciles à intégrer parce que catholiques, de l’autre les Maghrébins, Turcs et Africains [30] d’aujourd’hui dont la religion rendrait l’intégration impossible » [31] leurs conclusions s’inscrivent en faux. En effet, ils soulignent que si « chaque vague d’immigration a été mal accueillie et son intégration présentée comme impossible avant qu’en définitive elle ne s’intègre avec le temps (…) le catholicisme a donné à ces populations [immigrées de confession catholique] des possibilités d’ouverture sur la société française que l’islam ne permet pas pour l’instant » [32]. Plus tard, le rapport publié en 2001 et intitulé L’islam dans la République confirme le lien établi entre un nouveau problème d’intégration et islam. Toutefois, les dissensions sur le diagnostic et les solutions continuent de diviser le H.C.I. comme le prouve la démission de la démographe Michèle Tribalat qui trouve le rapport « trop lisse » [33].

Intégration, identité, laïcité

9 Cette incursion du facteur religieux, et musulman en particulier, s’adosse à un discours sur l’intégration qui s’écarte définitivement d’une approche sociale et privilégie une perspective identitaire. A ce titre, deux épisodes concourent à cette évolution. Le premier concerne le sort du Fonds d’action sociale (F.A.S.). Cette institution créée en 1958 dans le contexte de la guerre d’Algérie [34], portait depuis sa régionalisation en 1983, la responsabilité du financement des actions et projets en faveur de l’intégration, qu’ils soient sociaux, culturels, ou liés au logement, en s’appuyant sur une expertise locale et une relative autonomie [35]. Cette régionalisation, confiée à des délégués régionaux pour la plupart militants reconnus en faveur des droits des immigrés [36], avait placé l’organisme, jusque-là centralisé et dévolu quasi exclusivement au financement des foyers, dans une dynamique forte de faire vivre un projet d’intégration empirique, largement défini par l’action, et reposant sur des valeurs de l’éducation populaire, à défaut de s’appuyer sur une définition précise de l’intégration [37]. A partir du milieu des années 1990, le devenir du F.A.S. est progressivement remis en question. Sa gestion est ainsi confiée à des agents administratifs plus classiques et moins politiquement marqués, incités à suivre des directives plus clairement affichées. Malgré un changement d’intitulé éphémère en 2001, qui permet pour la première fois d’afficher de façon claire sa mission en faveur de l’intégration et de la lutte contre les discriminations [38], le F.A.S. est dissout en 2006 dans l’Agence nationale pour la cohésion sociale et l’égalité des chances (ACSE). Au-delà de l’évolution institutionnelle, la disparition des mots « intégration » et « discriminations » au profit d’expressions plus édulcorées telles que la « cohésion sociale » et « l’égalité des chances » constitue un tournant.

10 Le second épisode s’incarne dans les circulaires de Simone Veil de 1993 et 1994, dans lesquelles la Ministre des affaires sociales développe pour la première et la dernière fois des objectifs politiques en matière d’intégration. La mise en exergue du rôle des femmes (mères et jeunes filles) désignées comme « ayant le plus vivement conscience de l’intérêt de développer leur capacité d’autonomie sociale et économique pour réussir leur intégration » [39] renforce le succès d’une approche culturaliste et genrée de l’intégration. La décision d’indemniser les femmes pour inciter leurs maris à les laisser accéder à des cours d’alphabétisation, ou l’encouragement d’activités destinées seules aux femmes en vue de favoriser leur émancipation oriente alors la perspective de l’intégration. Cette approche se nourrit ainsi d’une lecture essentialisée d’une supposée « culture immigrée » qui systématise des logiques patriarcales et enracine les clichés. Cette évolution du débat mal maîtrisée aura des conséquences paradoxales. Le soutien aux « projets femmes », souvent cantonnés à des activités stéréotypées associant par exemple alphabétisation à la couture ou la cuisine, impose la non-mixité comme gage de réussite de l’intégration. Pourtant dans le même temps, au nom de la laïcité, la mixité pour les « activités piscines » est érigée comme un principe républicain non négociable, sans qu’aucune contradiction ne soit perçue.

11 Ce net recul d’une approche sociale de l’intégration au profit d’une approche culturaliste et par là-même identitaire s’incarne d’une part dans l’enfermement de l’intégration dans une approche réglementaire de gestion des flux migratoires, et d’autre part dans la suprématie du discours sur la laïcité paraissant seulement destiné aux immigrés et à leurs descendants.

12 S’agissant du premier point, l’intégration a fait son entrée dans le droit des étrangers dès 1993 avec la réforme du regroupement familial centrée notamment sur un durcissement des conditions de ressources et de logement, mais aussi la suppression de ce droit pour les conjoints polygames au nom d’un discours, non pas juridique, mais identitaire [40]. A la demande de quelques maires, Charles Pasqua introduit dans les conditions du regroupement familial un avis des élus quant à « la bonne intégration » des demandeurs, sans autre précision. Par la suite, le Contrat d’accueil et d’intégration (C.A.I.) s’impose dans toutes les procédures d’accès ou de renouvellement d’un titre de séjour. Au-delà de cette instrumentalisation de l’intégration à des fins exclusivement réglementaires, ce dispositif destiné aux nouveaux entrants contribue à renforcer une approche culturaliste de l’intégration [41] (re)dessinant ainsi le modèle républicain d’intégration en privilégiant certaines valeurs républicaines soigneusement triées, au premier rang desquelles la laïcité ou l’égalité réduite à la seule égalité femme/homme [42]. Dans le Contrat d’intégration républicaine (C.I.R.) qui lui succède en 2016, ces détails ont disparu au profit d’une mention large et ambiguë dans la distinction qu’elle opère entre « société » et « république » puisqu’il s’agit désormais de « respecter les valeurs essentielles de la société française et de la République ».

13 A l’instar de l’intégration, la laïcité telle qu’invoquée aujourd’hui a quant à elle été revisitée dans une tentative de réinterroger la citoyenneté [43]. Dans ses rapports de 2007 consacrés exclusivement à ce sujet, le H.C.I. propose une définition qui, comme le souligne Jean Baubérot, est alors « inscrite dans une tradition chrétienne et galéniste » [44], au point d’en faire une « exception française », même si pour cela les rapporteurs opèrent des contresens historiques. En réalité, le débat sur la laïcité s’enferme quasi-exclusivement sur celui de la place de l’islam en France, et par extension, la place des musulmans dans la République. Ainsi, en 2005, malgré un débat sur le voile encore vif et des lois sur les signes religieux à l’école, le centenaire de la loi de 1905 est plutôt discret. Aucun événement d’envergure pour réaffirmer un attachement à la laïcité n’est organisé, alors même que la laïcité est omniprésente dans le débat public. De même, les analyses politiques autour des manifestations contre le « Mariage pour tous » sont-elles traitées en dehors du débat laïque, alors même que les revendications sont portées au nom d’une morale essentiellement religieuse. Enfin, au cours des campagnes électorales de 2012 et 2017, les discussions sur la laïcité n’abordent jamais le maintien ou non du régime concordataire en vigueur en Alsace et en Moselle, tandis que l’emballement hystérique autour du burkini à l’été 2016, alimente les querelles laïques [45].

14 La concomitance entre la disparition du H.C.I. en 2012 et la création en mai 2013 de l’Observatoire de la laïcité en partie lié à la Commission laïcité du H.C.I. [46] prend alors un caractère symbolique. Peu à peu, la laïcité semble réduite à une réponse nécessaire face à la « non-intégration des immigrés » de culte musulman, dans un contexte où les vagues d’attentats de 2015 et 2016, et les phénomènes de radicalisation durcissent les positions [47] et redynamisent les débats sur les dangers du communautarisme [48]. Alors même que l’idée d’intégration républicaine se voulait un rempart face aux communautarismes, le discours sur la laïcité reprend les mêmes arguments et les mêmes ambiguïtés. Ce refus des communautés, qui serait inscrit dans l’ADN de la République, côtoie une évocation permanente à des communautés fantasmées qui s’appuie sur des phénomènes d’assignation, des lectures essentialistes et une communautarisation des regards [49]. Comme le souligne Gérard Noiriel, l’histoire nous a montré qu’il était « impossible à définir, ni à défendre un « nous » sans désigner le « eux »» [50]. Ainsi en est-il de cette « communauté musulmane » construite dans une logique d’altérité, et servant d’épouvantail ayant pour vocation de retisser un « nouveau lien identitaire » [51].

15 Le parallèle entre « intégration » et « laïcité » prend désormais tout son sens. Dans un cas comme dans l’autre, les mots ont perdu leur sens politique au point de se diluer dans des discours contradictoires et clivants, souvent simplifiés, voire simplistes. Processus individuel, dans un cas, et processus historique et politique dans l’autre, les deux concepts pourtant dynamiques se trouvent réduits dans une dimension figée, idéalisée et normative qui s’impose dans une dialectique entre droits et devoirs laissant peu de place à la discussion. Leur polysémie et les difficultés de définition qui en résultent alimentent des débats passionnés et souvent tronqués. L’approche anhistorique encourage des prises de positions qui relèvent le plus souvent du registre des croyances et des certitudes, favorisant des discours essentialistes et simplificateurs tant sur l’immigration en général que sur l’islam en particulier. Ainsi, l’usage de formule du type « les immigrés sont », ou « l’islam dit » généralise et personnifie des approches qui relèvent pourtant de la complexité et de la nécessaire nuance. L’immigration prise dans sa généralité permet alors de fournir des explications réductrices ou erronées comme ce fut le cas en 2011, lorsque Claude Guéant affirmait que « les deux tiers des échecs scolaires, c’est l’échec d’enfants d’immigrés » [52]. De même, l’islam est envisagé dans une unicité de vue ayant sa vie propre comme l’illustre ce titre en Une d’un hebdomadaire généraliste dénonçant « l’islam sans gêne » [53].

16 L’effacement des obstacles sociaux et économiques dans l’observation des processus d’intégration cantonne aujourd’hui le débat dans un registre culturel et identitaire, dans lequel la place de la religion est devenue dominante anesthésiant souvent la réflexion collective mais également les postures et raisonnement professionnels. Ainsi, dans le champ de la protection judiciaire de la jeunesse, les débats sur la nourriture hallal ou la gestion des demandes de sortie pour se rendre dans un lieu de culte sont-ils régulièrement sujet à controverse sur le terrain, alors même que des réponses existent dès lors que la « question religieuse » n’est pas abordée [54].

17 Là où le projet d’intégration, tout comme l’impératif de laïcité devraient s’incarner dans les principes de liberté et d’égalité des individus, reconnus comme citoyens, ils en viennent à « fabriquer » des communautés pourtant appelées à ne pas exister. Ainsi, lors de la manifestation du 11 janvier 2015 suite aux attentats contre la rédaction de Charlie Hebdo et l’Hyper Casher de la Porte de Vincennes, nombreux sont ceux qui ont cherché des musulmans parmi les manifestants tout en louant une incroyable unité nationale et un mouvement citoyen inédit. Mais, à quoi devait ressembler ce manifestant musulman ? Devait-il se distinguer pour être reconnu ou se diluer, être un citoyen comme les autres, sans signe distinctif ?

18 Réduite à un problème sans solution politique, l’intégration se pose désormais sur un plan seulement identitaire, réduite à une seule dimension religieuse à laquelle la laïcité est appelée à répondre. Quitte à perdre la dimension fédératrice et porteuse de liberté que les promoteurs de la Loi de 1905 avaient souhaité nous léguer.