Du national à l’internationalisme

1 A l’époque contemporaine, l’islamisme est une idéologie subversive qui réélabore des référents doctrinaux islamiques (choura, ijtihad, tawhid [1]) à la recherche d’une légitimité anticoloniale et/ou post coloniale et dont la stratégie distinctive est le jihad. Cependant, une fois établie cette définition globalisante, il faut aussi préciser que, depuis le début de l’islamisme moderne au 19^e siècle, la mise en œuvre du jihad a suivi deux stratégies antinomiques [2]. D’un côté, il a toujours existé une force centripète qui tend à rapprocher l’objet du jihad du contexte géographique le plus proche. Cette vision défend des solutions nationales et une posture pragmatique à l’égard des régimes en place. D’un autre coté et simultanément, il existe une force centrifuge qui tend à répandre et éloigner l’objet du jihad du centre duquel il émane. C’est cette forme de jihad qui articule la vocation internationaliste propre à tout islamisme et qui est en général dirigé depuis l’extérieur des contextes sur lesquels elle agit [3].

2 Dans les années 1980, se produisit le saut que nous pourrions qualifier de « l’islamisme national » à « l’islamisme internationaliste », c’est-à-dire que le foyer du jihad s’est élargi et propagé. Nous pourrions presque dire qu’il s’est déployé pour atteindre la oumma toute entière. L’échec national constitua l’échec de l’islamisme révolutionnaire des années 60 et 70, à la manière iranienne ou des jamaat égyptiennes. Il supposa aussi la fin de l’islamisme de type traditionnel, né contre le monde colonial et ses fils naturels, les régimes autoritaires des nouveaux Etats-nation. Le jihad s’émancipe de sa forme nationale et cesse d’être une stratégie autochtone organisée à des fins locales (perturber l’ordre établi, qualifié de kufr, de négateur conscient de la vérité de l’islam). Bien plus que cela, il cesse d’être une stratégie pour devenir une utopie, un –isme : le jihad n’est plus une simple obligation personnelle ou collective du musulman, comme le stipulait le fiqh classique [4], ni le sixième pilier de l’islam que les siècles de perversion doctrinale des oulémas officiels auraient cachés aux musulmans, selon le plus célèbre traité des jamaat égyptiennes [5]. Le jihad est une fin en soi, la raison d’être de la oumma. C’est dans ce contexte qu’il faut appréhender un concept doté d’une dimension postmoderne inattendue : la qaida.

3 L’origine doctrinale de la qaida remonte à l’expérience de Mahomet à Médine, où, une fois installé avec les siens après avoir quitté La Mecque, il établit les bases de la vie en commun, de la survie et de l’expansion de la communauté des nouveaux croyants. Les musulmans, minoritaires se dotèrent d’un statut régissant les relations avec les autres habitants (la « Constitution de Médine » n’est en effet pas autre chose), et ils organisèrent le combat pour contrôler militairement et politiquement les territoires voisins. Médine devint ainsi un modèle d’organisation et un centre territorial d’opérations auquel on attribua le surnom de al-Qaida al-Sulba (« la base solide »).

4 La réélaboration de ce paradigme de l’histoire première de l’islam à l’usage de l’islamisme internationaliste jihadiste est l’œuvre du palestinien Abdallah Azzam (1941-1989) [6]. La conception de la qaida de Azzam est avant tout psychologique et spatiale. Elle est psychologique, en ce que « la base » est la préparation mentale et idéologique pour le jihad. Elle est spatiale, en ce que « la base » est un territoire libéré à partir duquel entreprendre la reconquête du sol musulman. Le jihad, à partir de la qaida, combat l’ennemi extérieur (qu’il s’agisse des Etats-Unis, d’Israël, de l’Inde ou de la communauté internationale impie) avant l’ennemi intérieur (les régimes totalitaires, le nationalisme laïque, la démocratie post coloniale), afin de libérer le territoire arraché à l’islam (la Palestine, l’Afghanistan, le Cachemire, le sud du Yémen, mais aussi Mindanao ou encore Al-Andalus) avant celui qui se trouve sous le joug des tyrans locaux. Dans une sorte de parallélisme avec l’hégire classique de retrait défensif/offensif et non sans relation avec le foquisme chéiste des années 70, Azzam insistait aussi sur la nécessité impérieuse d’endoctriner les croyants dans le jihad avant de les envoyer au combat, de sorte que le jihad continuait à constituer, pas moins que chez Sayyid Qutb et d’autres islamistes classiques, la mission d’une avant-garde forgée dans les camps d’entrainement et, à sa manière, une guerre de chevaliers : les manifestes contre les « Croisés », les lettres de menace et les déclarations de guerre qui prolifèrent sur internet répondent notamment à cette logique.

5 Cette internationalisation du jihad s’est vue encouragée par la configuration politique des années 1980 caractérisée par l’affrontement des Etats-Unis avec l’Iran et la décomposition du pouvoir soviétique. Le jihadisme révolutionnaire des jamaat islamiques, plus déstabilisant pour les régimes en place que la dérive internationaliste, s’est vu déplacé par la vigueur de cette nouvelle forme de militantisme internationalisé en « bases » qui trouvèrent leur refuge à la frontière afghano-pakistanaise. Il ne faut pas oublier que ces qaidistes, appelés « afghano-arabes », ont bénéficié du soutien public d’institutions sous influence wahhabite (comme le Comité Humanitaire Islamique Mondial), ainsi que de l’aide logistique des services de renseignements de différents pays (particulièrement de la CIA étasunienne et du ISI pakistanais), mais aussi d’un financement légal à travers le Majlis al-Tansiq al-Islami (Conseil Islamique de Coordination) dont la maison mère se trouvait à Peshawar et qui était lui-même soutenu par un conglomérat d’associations caritatives, parmi lesquelles les Demi Lune Rouge saoudienne et koweitienne ainsi que les branches étrangères de la Maktab al-Khidamat, notamment celle de New York [7].

Internationalisme et globalisation

6 La rupture du jihadisme internationaliste avec ses anciens soutiens financiers et logistiques du régime wahhabite se produisit à la suite de l’installation de troupes nord-américaines en Arabie Saoudite après la guerre du Golfe. On sait que les autorités saoudiennes ont rejeté l’offre d’Oussama Ben Laden d’une guérilla d’afghano-arabes (une nouvelle « légion arabe ») qui pourrait se charger de la défense de les frontières de leur Royaume pour ne pas recourir à l’aide nord américaine et que, en 1992, Ben Laden eut une violente discussion avec le ministre de l’Intérieur saoudien. Fin 1992, les comptes bancaires de Ben Laden furent gelés et, en 1994, la nationalité saoudienne lui fut retirée. C’est dans ce contexte que se produisit le rapprochement des jihadistes et de l’opposition interne saoudienne (rejectionistes et sahwistes) [8]. Tout cela accéléra l’opposition de l’establishment [9] saoudien au jihad internationaliste et orienta celui-ci vers le jihad global.

7 Sur le plan théorique, la perspective globale a impliqué un changement dans l’objectif du jihad : de la défense des territoires islamiques face à l’ennemi extérieur préconisé par Azzam, on est passé à l’idée de reconquête de la oumma dans son ensemble. Cela comprend le monde entier, aussi bien le territoire en principe islamique, régi par le takfir, l’excommunication des hypocrites (munafiqin) et des apostats (murtaad), que le territoire de l’ennemi infidèle (kafir), allié et soutien des premiers. L’acte de naissance du jihad global fut l’annonce de la création en février 1998 de al-Yabha al-Islamiya li-Jihad al-Yahud wal-Salibiyin (Front Islamique Mondial pour le Jihad contre les Juifs et les Croisés) [10], qui fusionna officiellement avec l’organisation al-Qaida de Ben Laden en juin 2001 sous le nom particulièrement significatif de Qaidat al-Jihad (Base du Jihad).

8 Si al-Qaida (« la base ») fut le fondement théorique de l’islamisme internationaliste et structurait matériellement et psychologiquement son jihad, la théorie qui soutint le passage à la globalisation fut exposée fin 2002 par l’égyptien Ayman al-Zawahiri dans al-Wala wa-l-bara. Aqida manqula wa waqi majqud (L’allégeance et la rupture). Un article de foi altéré et une réalité perdue de vue). Le nouveau dogme, érigé en fondement de la foi, établit que les musulmans : 1) doivent s’allier en toute circonstance ; 2) ne peuvent pas maintenir de lien avec les non musulmans ; 3) doivent rompre les liens avec ceux qui cessent de l’être. Le monde est présenté comme étant divisé en deux parties tout à fait hermétiques l’une à l’autre : soit on est avec les vrais croyants qui défendent l’islam et mènent le jihad contre tous les autres (qu’ils soient d’origine musulmane ou non), soit on est contre eux [11]. Mais al-Zawahiri est aussi conscient de la nécessité de ne pas perdre le contact avec la oumma et d’impliquer les masses dans le jihad :

9 « Nous tendons la main à tous les musulmans soucieux de la victoire de l’islam afin qu’ils participent à notre plan de travail (visant à sauver l’oumma de sa douloureuse situation), lequel repose sur l’hostilité aux tyrans, l’hostilité contre les infidèles, l’allégeance aux croyants et le jihad sur la voie de Dieu »  [12] .

10 Pour un nombre important d’observateurs, al-Zawahiri est l’idéologue d’al-Qaida, celui qui pense sa stratégie et sait l’exposer publiquement à ses partisans ainsi qu’à la communauté médiatique qui l’attend. Al-Zawahiri est habile. Il dote de légitimité islamique ses préceptes, non seulement grâce à des citations du Coran et un déploiement de sources classiques de toutes tendances et de tous registres, mais surtout en ancrant ses référents dans l’histoire des sociétés musulmanes afin de mettre en accusation et de catégoriser le présent : les guerres de Ridda (« apostasie ») qui suivirent la mort de Mahomet en 633 constituent un précédent de l’attitude irréligieuse des régimes arabes qui acceptent les dispositions des Nations Unies sur la Palestine ; l’a-islamicité des Mongols se convertit en un miroir du comportement du Gouvernement Pakistanais postérieur au 11 septembre et les ruses des juifs de Médine s’allient à celles des chrétiens et des juifs européens pour faire imploser le monde arabe lors de la Première Guerre mondiale. La minutie des références de al-Zawahiri constitue un double indice : indice, d’une part, de la conscience de l’idéologue égyptien de son manque de formation en matière de sciences islamiques classiques qu’il tente de compenser en montrant sa maitrise de ces dernières, ce que ne font pas les auteurs de formation azharite comme Abdallah Azzam, indice, d’autre part, du défi qu’il lance aux oulémas traditionnels à qui il ôte la capacité de jugement en laissant parler les sources. Un seul choix reste au croyant : être avec les « oulémas de la cour » ou avec les « oulémas du jihad », c’est-à-dire, du côté des régimes corrompus ou du côté du jihad.

11 Cette utilisation particulière des références classiques trouve son corollaire dans les stratégies que le jihadisme global a mises en œuvre dans d’autres domaines : sur le plan militaire d’abord, trouvant dans la périphérie du monde islamique (le Caucase, le Sahel, le Pamir) son centre d’entrainement et dans les attentats suicides, un procédé corrosif ; sur le plan médiatique ensuite, réussissant, grâce à l’aspect spectaculaire du terrorisme, à attirer sur la cause jihadiste une attention que les médias occidentaux lui avaient refusés dans le passé. La tactique fondamentale du jihadisme global est un jihad de socialisation qui cherche à impliquer la société musulmane dans son ensemble, rejette la clandestinité et méprise les vertus mirifiques du coup d’Etat. Le spectacle fait partie de sa stratégie globale qui vise à impliquer toute la société et, une fois ce but atteint, à la faire exploser depuis l’intérieur : les attentats contre les communautés chrétiennes d’Irak et d’Egypte, qui se sont multipliés en 2010, s’inscrivent dans cette logique.

12 Le jihadisme global dépasse les frontières nationales et la hiérarchisation d’un commandement unique pour se constituer en une constellation de groupes entraînés au combat et formés à endoctriner les sympathisants qui se rendent dans leurs camps (aujourd’hui installés au Pakistan, en Afghanistan, au Sahel, dans le Caucase et la Corne de l’Afrique) afin de suivre des périodes de formation. De retour dans leurs pays respectifs, les jihadistes combinent le prosélytisme radical avec la planification et l’exécution d’attentats. En Algérie, au Maroc, en Turquie ou encore au Yémen, les cellules jihadistes, sans grand enracinement social, sont passées à l’offensive, profitant de contextes locaux favorables au spectaculaire. Ce sont leurs communiqués qui se chargent a posteriori d’inscrire l’action dans le sillon du jihad global [13]. De la même manière, les attentats dans les capitales européennes ou dans des centres touristiques de pays musulmans et même la simple information que des tentatives d’attentats ont été déjouées par les forces de sécurité, ajoutent encore au rayonnement du jihad global qui rétro-alimente le réseau dans son ensemble. Cependant, et malgré l’empreinte postmoderne de son caractère acéphale, il est possible d’entrevoir un certain changement de stratégie vers une meilleure coordination fondée sur groupe de dirigeants, référent commun à l’heure de planifier, d’exécuter et de justifier les actions : en septembre 2004, les islamistes iraquiens de Al-Tauhid wa-l-Jihad ont annoncé l’alliance de leur organisation avec celle de Ben Laden ainsi que leur nouveau nom, Qaidat al-Jihad fi Bilad al-Rafidain (Base du Jihad en Mésopotamie) ; en janvier 2007, fut aussi annoncé que le groupe algérien al-Jamaa al-Salafiya li-l-Dawa wa-l-Qital (Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat) devenait Tanzim al-Qaida fi-l-Magrib (Organisation de al-Qaida au Maghreb).

13 Mais ce jihadisme globalisé a besoin d’une rapide internationalisation qu’il n’a pas atteinte pour le moment. Cela ne signifie pas qu’il a perdu sa capacité opérationnelle mais qu’il n’a pas acquis le statut qu’il recherchait en tant qu’utopie libératrice des musulmans déshérités. Son échec est dû en partie à la pression des politiques antiterroristes globales, mais surtout à son incapacité à s’adapter à la réalité concrète de la lutte pour l’émancipation dans chaque région. Pour cela, parallèlement, s’est forgée une redéfinition du jihad en termes nationalistes qui, à sa manière, la sécularise ou, plutôt, la dés-islamise et l’inscrit ainsi dans une nouvelle logique nationale qui passe au-dessus de la logique confessionnelle.

L’heure de l’islamo-nationalisme

14 L’Islam et le nationalisme ont une longue histoire commune. Les mouvements de libération nationale (All-India Muslim League en Inde, les Officiers Libres en Egypte, le Front de Libération National en Algérie), comme les mouvements islamiques qui surgirent aussi dans le contexte des luttes anticoloniales (la Jamiatul Ulama-i Islamien indienne, les Frères Musulmans égyptiens, l’Association des Ulémas Musulmans algériens) unirent leurs revendications à caractère national aux exigences d’islamisation politique ou, tout du moins, de réislamisation sociale [14]. Elles ont consisté principalement en la proclamation de l’islam en tant que religion d’Etat, la reconnaissance de la charia comme source des nouvelles législations étatiques et la promulgation de codes civils confessionnels conforme aux préceptes du fiqh classique. Malgré tout, le bilan que font de cela les islamistes de tous bords est connu : il s’agit d’une islamisation de façade dont se servirent les élites à la recherche d’une légitimation de leur nouveau pouvoir. L’histoire de la répression de l’islamisme contestataire par les régimes postcoloniaux a confirmé cette interprétation.

15 Pendant les années 80, alors que l’islamisme international jihadiste se développait, la question des relations entre l’islam et le nationalisme s’est à nouveau posée. En ces temps où les concepts d’identité et d’altérité ont marqué les débats intellectuels et politiques, la question du rapport à la nation s’est progressivement détachée du rapport à l’Etat pour s’appréhender en termes identitaires. L’islamisation est alors devenue une question plus existentielle que juridique. Dès lors, la montée en puissance d’un nationalisme religieux contrastait avec la dénationalisation des élites mondiales, mais aussi avec la dénationalisation des jihadistes. Un horizon cosmopolite et un autre oummaniste sont entrés en compétition avec le nouvel ordre islamo-nationaliste qui ancrait l’identité dans un lieu, une religion et une configuration spécifique, au lieu de l’inscrire dans une essentialité intemporelle. Face à l’échec des indépendances nationales, l’islamo-nationalisme s’aventura a rompre la tension entre le sacré et le profane en pariant sur une vision d’un islam culturaliste qui les soumettait, à lui et au simple croyant, à l’imprévu et au changement, signes particuliers des temps eux-mêmes.

16 Dans cette redéfinition de la relation islam/cadre national en termes identitaires et culturalistes, se retrouvent des organisations et des groupes qui, dans les années 90, avaient engagé un bras de fer avec les régimes de leurs pays respectifs avec plus ou moins de succès : en Egypte, le Hizb al-Amal (Parti du Travail) finit par être déclaré illégal en 2000 et a disparu du jeu politique après avoir été la principale force d’opposition ; en Algérie, le triomphe de al-Jabha al-Islamiya li-l-Inqad (Front Islamique du Salut) au premier tour des législatives de 1991 mena à la guerre civile ; en Turquie, une série de difficultés d’ordre légal n’empêcha finalement pas l’arrivée au gouvernement en 2005 de Tayyip Erdogan et de son parti Adalet ve Kalkinma Partisi (Parti de la Justice et du Développement).

17 Cet islamisme de type nationaliste et ce que nous qualifions de « islamo-nationalisme » ont en commun la prétention de structurer une identité nationale en termes islamiques. Mais ils se différencient dans les moyens employés. Les propositions islamistes de type national suivent le modèle churocratique, c’est-à-dire qu’elles acceptent les modèles politiques existants en partant de la conviction qu’il est possible de les islamiser et de les démocratiser depuis l’intérieur, sans avoir recours à la lutte armée [15]. De son coté, l’islamo-nationalisme débute sa stratégie à partir de postulats jihadistes.

18 Tout comme l’islamisme internationaliste, l’islamo-nationalisme naît de la défense militaire d’un territoire, de sorte que la qaida est fondamentale dans ses thèses doctrinales comme dans sa pratique politique. Mais, à la différence du premier, il développe et met en œuvre des formules d’organisation sociale et politique à l’intérieur des Etats existants et dessine ainsi un nouveau cadre communautaire national, une nouvelle « base » au sein de laquelle les structures en vigueur se modifient pour admettre une sorte d’Etat dans l’Etat, ou d’Etat à la marge de l’Etat, ou même un Etat véritable, convoité par le croyant tant dans l’ordre politique que spirituel. Cette nouvelle « base » du 21^e siècle se redéfinit en fonction des réalités de son temps : le nationalisme identitaire, qu’il soit confessionnel, territorial ou ethnique, réorganise politiquement la nouvelle oumma (ou peut être faudrait-il parler de « oummas »), et cherche sa consolidation à partir d’une position minoritaire. Le Hezbollah au Liban, le Hamas en Palestine et les talibans en Afghanistan partagent des caractéristiques : la militarisation de la population civile pour la libération du territoire, la socialisation face à l’étatisation et l’implication populaire face à la clandestinité et l’élitisme.

19 Le Hezbollah a été fondé en 1984, en pleine guerre civile libanaise et sa première activité fut de caractère militaire, liée au contrôle des territoires libanais à majorité chiite. Ce fut sa première qaida, spatiale, territoriale. Mais, presque immédiatement, il commença à développer un ambitieux programme politique, social et culturel, impliquant ses bases dans des actions subversives au niveau national à travers ses propres moyens de communication, ses centres éducatifs et de santé ainsi que ses réseaux commerciaux et financiers. Ce fut sa deuxième qaida, civile, opérationnelle. Dans le même temps, le Hezbollah a établi des formes propres d’organisation partisane : les comités locaux s’organisaient par secteur (financier, juridique, social, politique, militaire) reliés à des comités régionaux qui, à leur tour, élisaient le majlis al-choura, le comité exécutif du parti. Cela constitua la troisième qaida, organique, institutionnelle.

20 La doctrine de la qaida du Hezbollah est si fondamentale que cette trame complexe de bases d’intervention l’emporte sur le caractère nationaliste arabe et libanais d’un mouvement dont les intérêts sont liés à ceux des Syriens et des Iraniens, alliés historiques des chiites libanais ; le dialogue actuel avec les Etats-Unis et Israël, même s’il se déroule en secret, est en train de porter ses fruits en terme de reconnaissance politique et d’objectifs militaires. Face aux consignes de la marjaiya du guide suprême iranien de la doctrine duquel le Hezbollah se dit dépendant, s’est ébauché un cadre de vie commune et de participation dans une société rurale et multiconfessionnelle comme l’est la société libanaise. Tout cela a permis au Hezbollah de trouver des soutiens au-delà de la population chiite, non seulement parmi d’autres groupes confessionnels (la sympathie du général Michel Aoun, représentant de la classe moyenne chrétienne la plus laïque, est notoire), mais aussi au sein des secteurs communistes libanais [16]. Ses succès militaires contre Israël sont venus renforcer son aura : en 2000, le Hezbollah a réussi à obtenir le retrait de l’armée israélienne du sud du Liban après 22 ans d’occupation et, en 2006, il a su transformer en victoire politique l’attaque israélienne contre ses bases. A l’issue de son bras de fer avec le régime libanais qui dura 18 mois, les Accords de Doha de mai 2008 reconnurent au Hezbollah un droit de véto au parlement et le parti islamiste obtint un ministre et onze des trente postes au Cabinet dans le Gouvernement d’unité nationale. Le nouveau manifeste rendu public par son secrétaire général, Hasan Nasrallah, le 29 novembre 2009, corrige et révise celui de 1985. Avant tout, ce texte insiste sur l’ancrage national du mouvement :

21 « Le Liban est notre patrie, celle des pères et des ancêtres, tout comme il est la patrie des fils et des descendants, celle des générations futures. Pour la souveraineté, la puissance, la dignité, la libération de la terre de cette patrie, nous avons consenti les sacrifices les plus précieux et les martyrs les plus chers. Cette patrie, nous la voulons pour tous les Libanais, à égalité. Une patrie qui les accueille et se déploie pour eux, qui s’élève par eux et par leurs sacrifices.

22 Nous la voulons une et unifiée, terre et peuple, Etat et institutions. Nous refusons toutes formes de partition ou de “fédération” explicites ou masquées. » (Chapitre II, art. 1).

23 Il introduit, en plus, un tournant churocratique :

24 « Le principal problème du régime politique libanais, qui empêche sa réforme, son développement et sa modernisation, est le confessionnalisme politique. De même, le fait que le régime repose sur des bases confessionnelles constitue un important obstacle à l’instauration d’une véritable démocratie, où la majorité élue peut gouverner et la minorité élue pratiquer l’opposition, pavant ainsi la voie à l’alternance saine du pouvoir entre loyalistes et opposants, ou entre des coalitions politiques diverses. C’est pourquoi la condition essentielle pour appliquer une démocratie de ce type est la suppression du confessionnalisme politique au sein du régime (...) En attendant que les Libanais puissent concrétiser ce délicat acquis historique par le biais du dialogue national – c’est-à-dire la suppression du confessionnalisme politique –, et puisque le régime politique repose actuellement sur le confessionnalisme, la démocratie consensuelle demeure la principale base du pouvoir au Liban, car elle matérialise dans les faits l’esprit de la Constitution et l’essence du pacte de la coexistence. » (Chapitre II, art. 3)  [17]

25 Dans le cas du Hamas, la militarisation se retrouve aussi dès son origine. Le mouvement est créé au début de la première intifada, en 1987, lorsqu’un groupe des Frères Musulmans palestiniens, organisation qui était venue opérer dans les Territoires Occupés avec l’accord implicite d’Israël, sauta le pas du réformisme social à la lutte armée contre l’Occupation. Son dirigeant historique, le cheik Ahmad Yassine, assassiné par Israël en 2004, avait été un ardent défenseur d’une vision islamiste nationale qui adapterait stratégiquement les postulats islamistes communs aux Frères Musulmans du monde entier à la situation de chaque pays. La Charte fondatrice du Hamas établit que le nationalisme est partie intégrante du credo religieux et que le jihad constitue le devoir le plus impératif de chaque musulman lorsque le sol de sa patrie est menacé :

26 « Le patriotisme [al-wataniyya], du point de vue du Mouvement de la Résistance Islamique, est un article de la profession de foi [‘aqîda] religieuse. Il n’y a rien de plus fort et de plus profond dans le patriotisme que le jihad qui, lorsque l’ennemi foule du pied la terre des musulmans, incombe à tout musulman et musulmane en tant qu’obligation religieuse individuelle [fard ‘ayn] ; la femme alors n’a pas besoin de la permission de son mari pour aller le combattre ni l’esclave celle de son maître.

27 Rien de tel ne se trouve dans un quelconque autre code et cela constitue une réalité que nul ne peut mettre en doute. Si les divers patriotismes sont liés à des causes matérielles, humaines ou régionales, le patriotisme du Mouvement de la Résistance Islamique relève également de tous ces facteurs ; mais, au dessus de tout cela, sa cause première est la soumission à la Seigneurie divine et c’est elle qui lui confère le souffle et la vie. Il procède de la source du souffle et du principe de la vie, déployant dans le ciel de la patrie l’étendard divin qui joint terre et ciel d’un lien inébranlable. » (art. 12)  [18]

28 Pendant la Première Intifada, les milices du Hamas organisèrent la résistance aux attaques et aux incursions israéliennes, surtout dans les camps de réfugiés. A la suite des Accords d’Oslo, elles mirent en œuvre de nouvelles formes de résistance : mettant sous pression l’Autorité palestinienne à travers le contrôle effectif des services sociaux (particulièrement l’éducation et la santé) et incorporant à ses tactiques les amaliyyat chahidiyya (pratiques de martyr). Le Hezbollah, partant de la logique millénaire chiite du martyr avait déjà mis en œuvre ce type d’opérations pendant la guerre civile libanaise et le Hamas les adopta en 1994 après le massacre d’Hébron.

29 De 1994 à 2005, les « attaques suicides » attirèrent l’attention des média mondiaux et ont conditionné le débat interne sur le droit à la résistance armée, et, en définitive, tous les groupes palestiniens les incorporèrent à leurs tactiques, même ceux qui étaient résolument laïcs. Cependant, il faut souligner qu’une stratégie fondée sur des opérations chahidites répond à une convergence tactique entre islamisme globalisé et islamo-nationalisme qui, à la longue, ne pouvait pas fonctionner. L’introduction théorique du culte du martyr chez les sunnites est à nouveau l’œuvre de Abdallah Azzam [19]. Ce dernier privilégia la conception sociale et séculaire du chahid (martyr) issu de la lutte anticoloniale sans chercher à approfondir sa dimension eschatologique qu’il laissa entre les mains de Dieu :

30 « Lorsque l’on dit que quelqu’un est un martyr, cela veut dire que nous le traitons ici-bas comme tel, c’est-à-dire qu’on ne lavera pas son corps ni ne prononcera la prière des défunts, mais cela ne veut pas dire que nous témoignons qu’il ira au paradis, ni en enfer, parce que les cœurs sont entre les mains de Dieu et que c’est Lui qui connaît les mystères du ciel, de la terre, et que c’est à Lui que revient tourte décision ».  [20]

31 La conséquence de tout cela est que les opérations suicides comportent une dimension très spectaculaire, tout comme le jihad. Mais, de surcroît, elles sont une tactique particulière avec ses mécanismes d’approbation qui consiste notamment en l’anoblissement du suicidé à travers la diffusion du film de son testament apologétique ainsi que les louanges de la valeur de son action. A la différence des chahids internationalistes, les chahids nationalistes bénéficiaient donc de la reconnaissance de leur milieu social et familial. C’est d’ailleurs de cette reconnaissance que dépendait la persistance de cette pratique qui déclina lorsque le soutien populaire s’est estompé [21]. La répression israélienne de l’entourage familial du chahid, les effets contreproductifs en termes de légitimité politique pour la cause palestinienne de l’usage indiscriminé de la violence contre les civils et les nouvelles mesures offensives de sécurité et de répression ont abouti à l’abandon quasi-total des attentats-suicides en tant que tactique de guérilla par les acteurs islamo-nationalistes, au contraire de ce qui se passe avec les pratiques de l’islamisme globalisé, du Pakistan au Maroc.

32 Le Hamas, tout comme le Hezbollah au Liban, a cessé de considérer la lutte armée comme son unique outil de résistance, comme le stipulait sa Charte de 1988, pour participer au jeu électoral et adopter des postures de responsabilités gouvernementales. A la suite de son triomphe aux élections législatives de 2006, le Hamas reconsidéra ses postulats maximalistes contraires à toute possibilité de règlement du conflit qui soit issue d’une négociation avec Israël. Le cœur de ses revendications passa de la libération de tout le territoire de la Palestine historique à la reconnaissance d’un Etat. Dans les mois qui ont précédé l’invasion israélienne de Gaza en décembre 2008, un débat très tendu a eu lieu au sein du Hamas sur la stratégie de la lutte armée (effectivité des attentats-suicides et reconnaissance du Droit International Humanitaire) et sur l’opportunité de son intégration à l’OLP en tant que parti, ce qui supposerait d’accepter le principe d’un Etat palestinien à Gaza et en Cisjordanie avec Jérusalem-Est comme capitale [22]. Quoi qu’il en soit, le simple fait d’accepter de s’asseoir à la table des négociations pour former un second gouvernement d’union nationale après l’invasion reflète un pragmatisme bien éloigné du jihadisme initial du mouvement, même si ces pourparlers furent un échec.

33 Malgré la complexité et les spécificités du contexte afghan par rapport au libanais du Hezbollah et au palestinien du Hamas, un bref développement sur ce troisième exemple peut aider à compléter ce panorama de l’islamo-nationalisme. L’exemple des talibans afghan, bien qu’étant un type d’islamo-nationalisme tronqué, montre les possibilités de reformulation d’une structure idéologique fondamentale : le renoncement au jihad global au nom de l’intégration nationale. En Afghanistan, les intentions affichées des talibans après leur entrée triomphale dans Kaboul en 1996 comprenaient la restauration de la paix, le désarmement de la population, le renforcement de l’application de la charia et la défense de l’intégrité du caractère islamique du pays. Il ne s’agissait pas d’un programme d’action panislamiste ou internationaliste mais bien islamo-nationaliste. Comme cela s’est vu a posteriori, leur stratégie d’implantation sociale s’est développée sur le long terme et le triomphe militaire de l’alliance occidentale à partir de 2001, fragile et toujours remis en question, n’a pas brisé l’approche communautaire choisie par les talibans. Son succès a consisté en la rupture des fidélités tribales cimentées autour des maliks (anciens cheiks) au profit de leurs mulas. Par cette pratique, la jeune classe talibane s’est positionnée dans le système de gouvernance traditionnelle. Et, aujourd’hui, le gouvernement central accorde aux talibans le statut d’intermédiaires réservé jadis aux maliks tribaux. Néanmoins, en Afghanistan, le problème demeure de savoir ce qu’est une nation et comment la construire dans le contexte d’une insurrection généralisée qui remet en question les frontières de l’Etat tracées il y a plus d’un siècle. Les connexions entre les talibans afghans et leurs frères pachtounes du Pakistan ont introduit un nouvel élément dans l’équation lorsqu’ils ont à leur tour menacé la stabilité du Pakistan [23]. L’islamo-nationalisme des premiers talibans afghans, évoqué dans les lignes précédentes, se voit actuellement fragilisé par l’entente stratégique du jihadisme global entre al-Qaida et les talibans pakistanais.

34 Dans ces vingt dernières années, l’islamo-nationalisme est venu tenter d’occuper le vide laissé par l’échec de l’Etat national, dépouillé de sa légitimité en tant que garant de l’indépendance dans un monde au sein duquel, de surcroît, il ne constitue plus la forme par excellence d’organisation politique et encore moins économique. La recomposition des relations entre islam et nationalisme s’inscrirait ainsi dans un cadre général de création de nouvelles identités confessionnelles et culturelles et de renoncement au jihad internationaliste.