De l’internationalisme à l’universalisme national

9 Vers la fin des années 80, lorsque la France s’embarquait dans le deuxième septennat de socialisme mitterrandiste, ce point de vue international était rongé au point d’être quasi-invisible. Une génération de “nouveaux philosophes” avait déjà proclamé que le Goulag, les horreurs staliniennes, prouvaient que toutes les formes du socialisme n’étaient pas seulement en faillite mais étaient, de facto, funestes. En 1989, quand le mur de Berlin est tombé, beaucoup ont interprété cet événement non pas seulement comme le symbole de la fin du communisme soviétique mais plus largement comme la preuve de la justesse de positions anti-communistes, anti-socialistes ou anti-révolutionnaires. Ces “nouveaux philosophes”, après s’être démarqués de la gauche pendant des années, ont ensuite réclamé ce label après que la dite gauche se fut rapprochée de leurs positions, spécialement d’un humanitarisme rénové et moraliste. Avec d’autres “intellectuels publics”, ils devinrent les généralistes médiatiques de la philosophie politique.

10 1989 célébrait aussi le bicentenaire de la Révolution française. L’essence même de la Révolution fut en point de mire. Certains déclarèrent que, de même que le stalinisme était inhérent au communisme, la Terreur et le totalitarisme étaient inhérents à la Révolution française. En contre-offensive, de nombreux intellectuels publics ressuscitèrent un autre modèle Révolutionnaire (français), celui de la France laïque et républicaine. Ce modèle commença à remplir l’espace vide laissé par le socialisme et le communisme. Mes utopies franco-américaines, internationalistes commencèrent à céder la place à un modèle national.

11 Tous ne suivirent pas le mouvement. Pour une courte période, le terme “démocratie” revint à la mode. Il portait avec lui les questions des droits des minorités et, à partir de là, du multiculturalisme. Une fenêtre s’ouvrit brièvement aux mouvements émergents de la première génération d’enfants français de “Maghrébins”, Africains et d’autres immigrés. En 1983, la Marche des Beurs attira 100000 personnes et donna naissance à plusieurs organisations antiracistes. C’était pour moi, qui avais vécu les mouvements de Droits Civiques et le Black Power aux Etats-Unis, une période longtemps attendue et pleine d’espoir, et j’accueillais avec enthousiasme le soulèvement d’une nouvelle génération. Ces jeunes, dégagés des contraintes de leurs parents - la pression de la gratitude envers le pays hôte, le statut légal fragile, et l’illisibilité pour certains d’une nouvelle culture- commencèrent à se forger des identités et des exigences nouvelles.

12 Cependant l’expérimentation multiculturelle s’avéra de courte durée. Comme un rapport parlementaire nous le rappelle : “Notre philosophie politique était fondée sur la défense de l’unité du corps social. Ce souci d’uniformité l’emportait sur toute expression de la différence perçue comme menaçante [2].” Dans la doctrine de la Révolution française, le “peuple”, comme les souverains avant lui, doit être indivisible ; distinguer un groupe quelconque menace cette conception de la République.

13 L’exemple classique est l’attribution de la citoyenneté aux Juifs : tous les droits comme individus mais aucun comme nation, déclarait Stanislas de Clermont Tonnerre en 1789. Cette peur des “nations dans la nation” avait à l’époque une signification très différente, quand le souvenir était encore vivace de régions cimentées par un pouvoir central à la poigne d’acier. Aujourd’hui ces mots sont cités à mauvais escient : tous les droits comme individus (quelques-uns disent même comme citoyens), aucun comme communauté. Ils opposent ces “communautés” ethniques avec la rhétorique réservée autrefois aux “nations”. Il ne s’agit pas d’une erreur innocente, mais de l’évocation de l’épouvantail d’un terrible “communautarisme” et du “multiculturalisme à l’américaine [3]”. Pourtant, même le plus extrême exemple américain, le nationalisme noir, a rarement été au-delà de la reconnaissance de la culture noire et de la demande de plus de contrôle économique dans leurs quartiers.

14 L’ironie, c’est que la peur du communautarisme ethnique est telle que l’Etat français préfère favoriser les autorités religieuses et masculines par rapport aux communautés ethniques. Par exemple, tandis que la plupart des Français de culture musulmane sont indépendants ou laïques, les maires signent des accords avec des groupes religieux, renforçant leur influence et cautionnant leurs pratiques sexistes [4]. De même, la création du Conseil français du culte musulman pour assurer “un islam de France et non pas un islam en France” encourage la religion organisée et particulièrement les mosquées les plus grandes et les plus riches, ce qui renforce encore la domination masculine puisque trois fois plus d’hommes que de femmes fréquentent les mosquées [5]. Ainsi, l’Etat a délibérément accru le pouvoir religieux et patriarcal sur ce que sont en fait les communautés ethniques, culturelles et historiques complexes et multidimensionnelles.

Eux et nous : l’extrême droite donne le ton

15 En parallèle, l’opposition à la diversité émanant de l’extrême droite, et notamment du Front national, a fourni un contexte crucial à la hijab story. Aujourd’hui, près de 21 % de la population française admettent avoir voté pour ce parti au moins une fois, et au moins un tiers se reconnaît dans certaines de ses idées [6].

16 Bien que l’antisémitisme demeure une part importante du répertoire de l’extrême droite (et revêt une dimension particulièrement sinistre au pays de Vichy), son aspect le plus visible est le discours raciste anti- “immigré”. Pour la plupart des Français, l’“immigré”" et ses enfants sont racisés et enracinés dans l’immigration postcoloniale et non blanche. Quand je me décris à juste titre comme immigrée, mes interlocuteurs français sont déconcertés. L’un d’entre eux m’a récemment expliqué de façon laborieuse et condescendante que ni moi ni mes enfants n’étions des immigrés car nous étions blancs et de classe moyenne.

17 Le discours du Front national est passé de la notion indicible de supériorité raciale blanche aux arguments d’“incompatibilité entre les cultures”. Depuis le milieu des années 1980, cette notion s’est largement répandue du centre droit à la gauche. Le Parti socialiste a commencé à parler du “problème” de l’immigration et des “seuils de tolérance”, ainsi qu’à associer, à la violence et à une myriade de maux sociaux, les immigrés (au masculin), y compris la soi-disant deuxième génération.

18 La menace potentielle posée par la diversité se reflète également dans la manière dont le racisme et la discrimination sont conceptualisés. Pendant des années, quand j’utilisais le terme “racisme”, des amis bien intentionnés me “corrigeaient” : “Tu veux dire xénophobie”. Ils continuaient la leçon en m’expliquant que la peur de l’“étranger” est constitutive de tout être humain (ce qui m’a toujours laissée perplexe en tant que membre d’une famille étendue de juifs errants dans laquelle l’étranger fascine et la similitude/le monoculturel ennuie). Ils continuent la démonstration : cette répulsion naturelle doit être freinée par l’intervention sociétale, dès l’enfance et par le biais du système éducatif, l’institution républicaine par excellence.

19 En parallèle à cette explication, il y a un vaste consensus selon lequel la construction scientifique du 19^e siècle des “races” est une fiction. Tous les élèves apprennent que la seule vraie “race” est la race humaine.

20 La réunion des approches psychologiques et de déconstruction sociale produit un aveuglement extrême à la race, ou une sorte de “daltonisme social”. D’une part, réduire le racisme à la xénophobie le place à un niveau psychanalytique, donc individuel. Cela contribue au consensus selon lequel les mentalités, et non les institutions, sont au coeur du problème. D’autre part, comme la plupart des Français savent que les races n’existent pas et comprennent correctement que toute tentative pour les mesurer fabrique les catégories, la catégorisation racisée est non seulement interdite par la loi, mais également taboue. Le racisme devient difficile voire impossible à mesurer, et donc invisible.

21 Un événement récent démontre l’effet pervers de l’escamotage des races. La constitution française garantit “l’égalité pour tous les citoyens sans distinction d’origine, de race, ou de religion” ; en novembre 2004, les parlementaires socialistes introduisirent un amendement qui supprimerait la mention du terme “choquant” et “dangereux” de “race”, une position philosophiquement cohérente mais politiquement dangereuse puisqu’elle nous prive d’armes juridiques anti-discriminatoires.

22 Presque toujours, la réduction du racisme à la xénophobie oppose l’“immigré”, supposé étranger, au Français, supposé blanc et de culture (sinon de pratique) catholique. Cet immigré, issu surtout du colonialisme, peut s’intégrer. Après tout, comme le proclame l’affiche de la nouvelle Cité nationale de l’histoire de l’immigration, “leur histoire est notre histoire.” Toutefois pour rejoindre “notre histoire”, ils doivent déposer la leur aux portes de la République. Quand il devint clair que certaines minorités étaient décidées à conserver leur bagage, plusieurs thèses se sont exprimées. La première : “L’immigration nord-africaine est trop récente -cela demande seulement du temps (il n’y a qu’à voir comment les Portugais se sont “intégrés”)”. Ce commentaire se heurte à un détail historique : si la Tunisie et le Maroc étaient des protectorats français, l’Algérie a été, dès 1848, un département. Même si seulement une poignée d’Algériens musulmans bénéficiaient d’une citoyenneté à part entière, ils ont été français bien avant la plupart des immigrés de l’Europe du Sud et de l’Est.

23 La seconde thèse, exemple de la banalisation du discours de l’extrême droite, veut qu’“intégrer” des Polonais et des Italiens n’était pas un problème puisqu’ils sont issus de même (lisez “catholique”) culture et poursuit que l’islam, lui, empêche l’assimilation. Pourtant même sans compter l’Algérie, il n’est pas correct de dire que la France a été chrétienne de façon homogène, pour ne pas dire catholique. Les juifs ont vécu en France depuis le début de la Révolution. Concevoir une “intégration” laïque et républicaine qui dépend du fait d’être de la même culture est à la limite de l’oxymore.

Laïcité dans la culture chrétienne

24 Plus mes pairs proclament que la France est le leader mondial de la laïcité, plus je perçois les fissures du mur séparant l’Eglise de l’Etat. Les Français bénéficient des nombreux jours fériés pour les fêtes chrétiennes à l’exclusion de toutes les autres (y compris le sabbat juif, puisque la plupart des enfants ont école le samedi matin en compensation de la journée de congé à l’origine réservée pour leur éducation chrétienne). Des sapins de Noël sont omniprésents dans l’espace républicain, comme le sont dans une moindre proportion, les crèches. L’Etat subventionne les écoles privées, dont la quasi-totalité sont catholiques...

25 Il y a trente ans, tous mes amis partageaient ma désapprobation concernant au moins quelques-unes de ces violations de la laïcité. Aujourd’hui, à la notable exception des rares laïcards oecuméniques comme ceux du groupe Prochoix, de telles contradictions sont balayées d’un revers de la main comme des détails. Mes critiques, essentialisées comme juives et américaines, exaspèrent.

26 Ce n’est pas un hasard si le site de la controverse sur le hijab a été l’école publique, symbole quasi-incontesté d’institution exemplaire de la laïcité républicaine. “L’école dans notre République”, écrit le Syndicat national des instituteurs, est “libératrice” et “émancipatrice”. Alain Finkielkraut l’appelle le “sanctuaire” et “temple” de la laïcité, où l’on doit “enlever son foulard... pour se rendre disponible aux grandes oeuvres de la culture, aux oeuvres qui font l’humanité [7]”. Même les opposants à loi demeurent prisonniers du paradigme quand ils expliquent qu’en expulsant les filles “voilées”, on les prive des bénéfices libérateurs et laïques de l’école républicaine - image également évocatrice du processus civilisateur de la colonisation. L’école de créativité et des esprits critiques inspirée par Mai 68 cède sa place à un système destiné à cimenter une culture commune et à forger des bons citoyens de la République.

27 Malgré un consensus apparent sur la laïcité et l’école, ce conflit est parfaitement français et contemporain. Nul besoin de retourner à la violence anti-cléricale de la Révolution française, ou aux luttes qui ont conduit à la loi de 1905. Au début des années 1980, quand les socialistes essayèrent de réorganiser le système éducatif en un système laïc, public et unifié, l’Eglise catholique orchestra une gigantesque manifestation d’un million de " fidèles ". Cela fit tomber le Premier ministre, Mitterrand lui-même s’en sortit de peu, et les socialistes n’ont plus jamais tenté d’extraire le catholicisme de l’école publique. Cette défaite s’est volatilisée des récits actuels de la France comme Etat laïc exemplaire.

28 De la Révolution jusqu’aux années 1980, la laïcité se posait en rempart contre le pouvoir réactionnaire et hiérarchique de l’Eglise catholique, et non comme la principale force progressiste dans la société. Aujourd’hui, avec la perte des utopies socialistes et internationalistes, les “laïcards” nous proposent un choix binaire entre religion et laïcité. Et l’ennemi principal, le catholicisme, a été remplacé par l’islam.

Du national-féminisme au féminisme des “femmes de couleur”

29 Quarante-huit filles ont été exclues des écoles publiques françaises. Si j’étais partisane du modèle républicain actuel, sacrifier quelques personnes pour sa survie serait sans doute un petit prix à payer. De mon côté, étant donné le refus à extraire le catholicisme de la vie publique, je vois de l’hypocrisie et de la violence dans la tentative de laïciser la société française en instrumentalisant leur corps. Pourtant, bien plus sérieux que ces destins individuels est le fait que, en niant l’agentivité [8] des victimes d’oppression, nous perdons de vue l’un des enseignements principaux du féminisme. Ni simplement victimes sans défense, ni sujets agissants, ces filles font partie de celles qui négocient et naviguent chaque jour dans un pays empreint de racisme et de sexisme.

30 Beaucoup vivent dans des familles et des quartiers où l’on cherche un équilibre en tant que musulmans - pratiquants ou pas - dans un pays “de culture catholique”. Les experts n’ont pas encore tranché, mais il semble que leurs itinéraires politiques, sociaux et religieux varient [9]. Quelques-unes portent le hijab, d’autres un foulard ou un bandana. Mais même le bandana, qui pouvait être considéré comme un bon compromis, a fait l’objet d’une instruction répressive de la part du ministre de l’Education nationale en 2004. Certaines y sont contraintes par leurs pères ou leurs frères, d’autres le font par opposition à leur famille, d’autres encore pensent à tort que le hijab les protègera du regard sexiste et de la violence dans leurs quartiers, quelques-unes enfin adhèrent pieusement à une interprétation fondamentaliste du Coran. Mais elles sont toutes des sœurs, des mères, des cousines et des amies d’autres femmes non voilées pour qui elles ne sont pas les objets exotiques et étrangers représentés dans le débat actuel.

31 La hijab story a été relatée en termes peu genrés, mais l’oppression et l’émancipation des femmes a toutefois été l’un des fils conducteurs. Ce discours vient en grande partie de personnalités publiques qui ne se sont jamais distinguées par leur féminisme, mais qui s’efforcent à dépeindre la République comme non pas seulement le défenseur potentiel, mais le véritable paradis de l’égalité des sexes. Le féminisme a été doublement nationalisé, à la fois comme français et comme inhérent à la République. La plus grande part du “discours féministe” est ce que j’ai appelé le “national-féminisme”, à l’instar de la préoccupation soudaine de Laura Bush ou de Lynn Cheney pour la libération des femmes afghanes et irakiennes.

32 Tous ceux qui invoquent le féminisme ne sont pas cyniques : beaucoup de militantes féministes de longue date se sont engagées dans le débat. La plupart soutiennent l’interdiction. D’un côté, il y a les “laïcardes” comme Anne Zelensky (fondatrice avec Simone de Beauvoir, de la Ligue du droit des femmes) qui demande que, si les femmes non voilées continuent d’être harcelées, l’Etat interdise le hijab même dans la rue [10]. Les membres de la Ligue internationale du droit des Femmes proclame que le voile français est “taché du sang” de toutes les femmes opprimées et assassinées dans le monde musulman pour l’avoir refusé [11].

33 Beaucoup de ces féministes se rappellent amèrement l’aveuglement de la Gauche française sur la misogynie de la révolution iranienne. Des féministes françaises, parties en délégation en Iran en 1979 pour observer le nouveau gouvernement et rencontrer l’ayatollah Khomeini, avaient été les premières à tirer la sonnette d’alarme. Elles ont compris que le port du tchador était une indication de la direction inquiétante que prenait le régime iranien. A leur retour, des gens de tous les bords politiques leur avaient opposé des justifications relevant au mieux du relativisme culturel. Cependant ces laïcardes ne font pas la différence entre les millions de femmes de par le monde, forcées à se couvrir dans les régimes totalitaires, et les filles voilées en France, vivant dans une, imparfaite, démocratie.

34 “De l’autre côté, Christine Delphy (fondatrice avec Simone de Beauvoir, du journal Questions féministes), dans son zèle anti-raciste a rejoint les rangs des groups “prohijab”. Elle a participé à une séance du Forum social européen de Londres de 2004 intitutlé : “Le hijab, le droit de choisir des femmes”.

35 Mais il y a un autre espace féministe en dehors de ce national-féminisme ou de la guerre entre les féministes historiques, un nouveau féminisme qui pourrait être appelé féminisme de “femmes de couleur” ou postcolonial [12]. Des groupes, “oubliés” des récits historiques, existent depuis des décennies. La plupart ont mobilisé la première génération des immigrées et réfugiées (par exemple le Rajfire, ou Réseau pour l’autonomie des femmes immigrées et réfugiées, et les Sans papières), avec ou sans l’étiquette “féministe”. Plus rare, quelques petits groupes comme les Nanas Beurs et le Groupe du 6 novembre avaient rassemblé des filles de la “deuxième génération”.

36 Ces dernières années quand le gouvernement et les médias ont mis le projecteur sur les quartiers populaires où vivent les immigrées et leurs enfants, ils se sont concentrés sur les “caïds”, les garçons et jeunes hommes dépeints à la fois comme victimes des ghettos “communautaires” et pourvoyeurs de violence et de fondamentalisme. Pendant longtemps les filles et les femmes des cités, décrites comme des victimes passives de leurs hommes, se sont fondues dans le paysage. Aujourd’hui, l’écran qui les cachait s’est déchiré, paradoxalement par le débat sur le hijab mais aussi grâce à ce nouveau féminisme.

37 Au début du siècle de nouveaux groupes sont nés. Le plus célèbre, Ni putes, ni soumises (NPNS), créé par des femmes de SOS Racisme, recueillit 65000 signatures pour son “Appel national des femmes des quartiers” de 2002. L’Appel revendique la liberté des femmes et dénonce le machisme des cités et de la société qui les enfermait dans des ghettos et parlait en leur nom. Il déclarait que l’émancipation des femmes était inséparable de la lutte contre le racisme et l’exclusion [13].

38 Beaucoup de militantes féministes et associatives des quartiers que NPNS prétend représenter regardèrent ce groupe avec méfiance, le considérant comme élitiste et pion des médias et des politiciens et dans la poche du Parti socialiste. Il apparut qu’au moins quelques comités locaux sont dirigés par des femmes, et même des hommes, blanc (he) s de la classe moyenne, et pas par les filles “issues” des quartiers populaires et de cette immigration maghrébine et africaine. Cependant, de mon point de vue d’historienne des mouvements sociaux, indépendamment des spécificités de ce cas, je crois que l’idée de NPNS résonne auprès de milliers de jeunes femmes à travers la France dont la conscience s’éveille.

39 Cette nouvelle génération de féministes, malgré la conscience aiguë du danger de stigmatisation de leurs communautés, brisent néanmoins le silence, dénonçant les multiples sources de leur oppression qui englobe le racisme, l’injustice économique, le sexisme et la violence. Ces féministes, certes divisées, apparaissent comme des militantes à plusieurs niveaux luttant pour créer un féminisme antiraciste, à l’intérieur et à l’extérieur des quartiers populaires, et dans les écoles, les universités, les associations, les partis et, dans quelques cas, en créant des groupes autonomes.

40 En plus de NPNS, d’autres petits groupes sont apparus, certains plus ou moins ouvertement opposés à NPNS et à la loi “contre le hijab” comme les Blédardes à Paris et les Scumalines à Strasbourg. De nouvelles publications et initiatives émergent également du monde de la recherche, comme le groupe Race et Genre de Toulouse. Des féministes ont quitté les Motivé-e-s, la petite mais importante organisation politique cofondée par le groupe de rock Zebda. Une dissidente m’a expliqué que l’expérience utopique avait été sabotée quand les leaders masculins, perdirent de vue leur engagement à la démocratie participative et la lutte contre le sexisme. En préparation aux élections législatives de 2002, la commission pour une société non-sexiste du Mouvement propose de mettre, de façon symbolique, deux femmes “arabes” en tête de liste. Cette proposition n’a pas été entendue ; à leur place s’est trouvé leur leader médiatisé, et, parité oblige, une alliée blanche bien choisie. Les deux dissidentes se rappellent s’être entendu dire qu’elles n’étaient plus “issues de l’immigration”, sans doute disqualifiées et “blanchies” par le fait d’être ouvertement féministes et d’avoir défié le monopole des hommes comme voix des cités. Ces dissidentes se sont réunies pour partager leurs analyses et relater leur expérience.

41 Mais l’espace de ces femmes est étroitement circonscrit psychologiquement, culturellement et politiquement, pas seulement par les injustices de la société, mais par le modèle national français. Horia Kebabza, directrice d’un projet important de recherche sur la jeunesse et les relations de genre dans les quartiers populaires de Toulouse, lie sa propre conscience féministe à la façon dont un “universalisme” supposé, a exclu sa famille et sa “communauté”, touchant davantage les femmes que les hommes. “Avec du recul”, ce modèle “est extrêmement violent”, dit-elle. “Car certaines femmes se rendent compte que le modèle républicain est une marche forcée vers l’assimilation. Elles commencent, plus ou moins explicitement, à demander un nouveau modèle de société qui prenne en considération, ce qu’on peut appeler à défaut d’un meilleur terme, les “minorités ethniques [14]”.