De la voyance dans notre culture

1 Le nombre de consultations de voyance a pratiquement doublé au cours des derniers vingt-cinq ans, passant de 8 à 15 millions, pour un marché estimé à plus de 3,5 milliards d’euros. Plus de 15 millions de consultations de voyance sont ainsi données chaque année par près de 100 000 praticiens de l’occulte [1]. Ce chiffre prend tout son sens lorsqu’on le compare au nombre de psychologues cliniciens, qui se situe pour sa part aux alentours de 27 000. Malgré sa prégnance dans notre culture, le champ académique aborde pourtant assez peu la thématique de la voyance, à quelques exceptions près [2]. Il existe ainsi un certain écart entre la facilité avec laquelle nos contemporains se tournent vers les cabinets de voyance et le peu d’intérêt que leur témoigne habituellement le monde universitaire. Les consultations de voyance apparaissent ainsi comme une sorte de « tache aveugle [3] », une anomalie dans notre culture ainsi que dans le domaine de la prise en charge au sens large, face à laquelle les mondes médical, politique [4] et universitaire, se comportent, à peu de choses près, comme si elle n’existait pas ou qu’elle n’était pas digne d’intérêt.

2 Il s’agit pourtant d’une thématique qui mérite, nous semble-t-il, l’intérêt des chercheurs et des cliniciens. La pratique de la voyance vient dire quelque chose de notre culture, elle est un phénomène anthropologique comme un autre, dont l’expansion actuelle interroge dans un contexte plus global de crise et de souffrance du lien social [5]. Il s’agit donc de tenter de penser cette pratique, d’en saisir les particularités et de déterminer comment elle s’insère dans les parcours de vie de nos contemporains. Nous avons ainsi eu l’occasion de rencontrer un certain nombre de voyants. Nous avons pu échanger avec eux, nous avons étudié leurs pratiques et leurs trajectoires de vie, en particulier la manière dont ils en étaient arrivés à un cursus professionnel qui peut paraître étonnant de prime abord. Les raisons à l’origine de ce choix sont variées et correspondent, dans un certain nombre de cas, à un mélange d’hypersensibilité, sous forme d’intuition, et d’une réelle préoccupation pour autrui [6]. Comme le montre notamment l’ouvrage Un voyant dans la ville [7], il existe en outre une longue tradition de voyants que l’on pourrait qualifier de « sérieux », qui ont développé une réflexion sur leur pratique, et qui parfois participent, dans l’ombre, des prises de décisions dans les plus hautes sphères de l’État [8].

3 Au-delà de ces quelques remarques préliminaires relatives à des enjeux sociologiques, nous souhaiterions ici porter l’accent sur des questionnements ayant trait plus précisément à ce qui caractérise la consultation de voyance dans notre culture, mais aussi proposer à cette occasion d’éventuels parallèles avec la consultation « psy ». Qu’est-ce qui distingue la pratique d’un voyant de la pratique d’un psychologue clinicien ou d’un analyste ? Pourrait-on considérer qu’il existe des parallèles dans leurs approches ? Ces questions peuvent paraître surprenantes de prime abord, mais elles ouvrent, nous semble-t-il, plusieurs perspectives intéressantes concernant l’heuristique des pratiques.

Les aventures psychiques de Freud et Ferenczi : une origine occultée du positionnement clinique psychanalytique ?

4 Il paraît tout d’abord nécessaire de décrire quelques éléments relatifs aux relations historiques entre la voyance, la psychologie clinique et la psychanalyse, car ces éléments nous ont orientés dans plusieurs directions que nous allons développer dans le courant de ce travail. Les écrits de Freud, mais aussi de Ferenczi, mettent en évidence une histoire rarement évoquée [9], ou seulement partiellement dans la littérature psychanalytique [10], de ce que nous pourrions appeler, pour reprendre le terme proposé par Nandor Fodor [11], « les aventures psychiques » de Freud et Ferenczi [12]. On oublie parfois qu’au début du XIX^e siècle, l’étude des expériences aujourd’hui considérées comme « paranormales » ou « occultes » était l’objet d’un grand intérêt des cercles académiques [13], comme en témoigne, par exemple, la présentation par Charles Richet [14], le 13 février 1922, de son Traité de métapsychique à l’Académie des sciences. Freud et Ferenczi n’échappent pas à la règle et sont tous deux très intéressés par ce sujet, en particulier par la télépathie.

5 Ferenczi [15] publiera ainsi son premier article sur le spiritisme – lors d’un épisode d’écriture automatique –, et Freud sera membre de la Society for Psychical Research, et de son équivalent américain, l’American Society for Psychical Research, de 1911 jusqu’à sa mort. Il écrira plusieurs articles sur ce sujet, en particulier « Psychanalyse et télépathie », en 1921, et « Rêve et occultisme », en 1936. Plus surprenant encore, lorsque l’on étudie dans le détail leurs correspondances, nous découvrons les rencontres de Freud et Ferenczi avec plusieurs voyants et leurs expériences sur la transmission de pensée. Ferenczi mène ainsi des expériences avec la voyante berlinoise Frau Seidler, le 5 octobre 1909. Il lui demande de décrire la personnalité du Professeur Philipp et de Freud lui-même, à partir d’une carte adressée par ce dernier. Ferenczi est impressionné et note :

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« La carte qu’elle a eue entre les mains (et qu’elle a peut-être lue adroitement sans que je m’en aperçoive) était si anodine, qu’on ne peut manquer d’être frappé par ses nombreuses remarques pertinentes à propos de votre métier et de votre tournure d’esprit [16]. »

7 Ferenczi propose également des parallèles entre le travail du voyant et le travail du rêve. Freud évoque pour sa part l’hypothèse d’une « hyperesthésie extatique à de tout petits mouvements d’expression ». De nouvelles expériences se poursuivent, menées par Ferenczi, auprès d’une somnambule, Mme Jelinek. Freud mènera pour sa part des expériences de transmission de pensée, en 1913, à l’Association viennoise de psychanalyse, avec le professeur Alexander Roth envers lequel il se montre très critique. Ferenczi fera également allusion à quelques expériences « passablement réussies » avec Freud et sa fille, Anna, en 1925, auxquelles Freud fait aussi référence :

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« Ferenczi était chez nous pour un dimanche. Nous avons discuté de bien des choses et fait, à trois, des expériences de transmission de pensée qui ont remarquablement bien réussi, en particulier l’expérience où j’ai moi-même joué le rôle de médium en complétant ensuite mes idées sur un mode analytique. Nous arrivons à serrer l’affaire de plus près [17]. »

9 Freud évoquera à plusieurs reprises la littérature issue des sociétés de recherche psychique et les expériences auxquelles il a ainsi participé, le conduisant progressivement, après une période de grand scepticisme, à penser que la télépathie serait un « noyau de vérité » au sein de la « boue noire de l’occultisme », une sorte de « don physiologique » dont la psychanalyse ne pourrait déterminer précisément la nature, mais dont il conviendrait néanmoins de tenir compte dans le champ analytique. Ces éléments historiques vont néanmoins demeurer « occultés », en partie sous l’influence d’Ernest Jones qui proposera une version édulcorée de la position de Freud sur ce sujet [18], craignant que celle-ci ne puisse porter atteinte à la crédibilité scientifique de la psychanalyse.

10 En lisant cette correspondance, on est conduit à s’interroger concernant l’influence de ces rencontres avec des voyants dans l’élaboration du positionnement clinique psychanalytique. Pourrait-il s’agir, en quelque sorte, d’une origine « cachée » du dispositif psychanalytique ? Ainsi, la notion de « transfert de pensée » ne deviendra-t-elle pas progressivement des « pensées de transfert », comme l’a fort justement souligné Roland Gori [19] ?

11 D’autres notions psychanalytiques, en particulier l’identification projective, semblent également très liées à la télépathie et, plus largement, à différents concepts décrivant la transmission psychique inconsciente [20]. Ainsi, la télépathie entretient des relations particulières avec la psychanalyse et sa théorie. Comme l’a souligné Jacques Derrida [21], dans un numéro spécial de la revue Confrontation, la télépathie est « l’ombre de la psychanalyse », insistant sur le fait que la télépathie est liée de manière intrinsèque à la théorie psychanalytique, mais aussi, comment les liens qui les unissent sont demeurés le plus souvent cachés ou ignorés. Ainsi, si notre lecteur veut bien prendre avec nous cette hypothèse au sérieux, à savoir que l’observation de voyants a pu participer de la construction du dispositif psychanalytique, on peut tenter de dégager plusieurs éléments communs entre la pratique du voyant et la méthode du psychanalyste.

Le transfert de pensée dans les théories contemporaines de l’intersubjectivité

12 Au-delà de ces quelques éléments historiques, ce sont également un certain nombre de travaux contemporains psychanalytiques qui nous ont laissé à penser qu’il pourrait être pertinent de se tourner vers le concept de transfert de pensée et la « phénoménologie » des consultations de voyance. Ainsi, en supposant, comme le propose par exemple la psychanalyste britannique Mikita Brottman [22], qu’il existe des liens étroits entre le concept de télépathie et plusieurs notions psychanalytiques, en particulier l’identification projective, l’évolution actuelle du positionnement psychanalytique apparaît comme une sorte de retour aux travaux initiaux de Freud et de Ferenczi en ce domaine, comme si l’origine faisait retour en son aboutissement. C’est précisément ce qui aurait été occulté, oublié, refoulé du lien psychanalytique du côté de la télépathie, malgré les intuitions de Freud et de Ferenczi, qui aurait lentement fait retour, de manière détournée, tout au long du XX^e siècle, dans la psychanalyse contemporaine, et selon trois perspectives que nous décrirons très brièvement.

13 Tout d’abord, comme nous venons de l’évoquer, par le biais du concept d’identification projective, et plus précisément du concept d’identification projective normale, proposé par Wilfred Bion [23] dans la continuité des travaux de Melanie Klein [24]. La notion d’identification projective correspond, grosso modo, au fait de projeter inconsciemment chez autrui des éléments psychiques qui nous sont propres dans le but de nous en « débarrasser » tout en les manipulant. Ce processus, qui prend parfois une forme pathologique, en particulier dans la psychose, correspond en réalité à un mode de production originaire de la réalité psychique. Celle-ci se construit dans la rencontre avec un Autre : on s’approprie ses propres pensées, on transforme son expérience subjective, par le biais d’une sorte de circuit « externalisé » qui passe par l’Autre. La boucle intrapsychique garde ainsi la trace de la boucle intersubjective [25].

14 Les écrits de Bion à l’origine de la théorie de l’identification projective normale peuvent ainsi, par bien des aspects, et comme le remarque Nick Totton, « se lire comme un livre sur la télépathie [26] ». Par exemple, pour tenter d’accéder à une transformation existentielle au-delà de la connaissance, Bion invite le psychanalyste à suspendre souvenirs, désirs et compréhension [27]. Il suppose également que l’écoute de l’analyste se situe dans un état de « rêverie » qui permet de relancer le processus de transformation en laissant advenir les éléments de la psyché non métabolisés, nommés « éléments bêta ». De telles propositions dans la démarche analytique interrogent quant à leur éventuelle proximité avec la position de certains voyants, et on ne sera pas surpris de voir plusieurs auteurs, appartenant à l’approche dite « post-bionienne » – comme Thomas Ogden [28] ou James Grotstein [29] –, proposer des réflexions relatives au transfert de pensée. Il convient également de mentionner les travaux portant sur « le champ analytique », développés initialement sous l’influence de Madeleine et Willy Baranger [30], et qui depuis ont été approfondis, notamment, par Antonio Ferro [31]. Ces différents auteurs ont pour point commun d’étudier les effets du « tiers analytique [32] » issus de la rencontre analytique qui émerge de la porosité des psychés. Cette lecture intersubjective des séances favorise, nous semble-t-il, une meilleure intégration du concept du transfert de pensée, en comparaison de la lecture plus intrapsychique proposée initialement par Freud et les premières générations d’analystes.

15 Un deuxième courant, la psychanalyse interpersonnelle ou relationnelle, développée initialement par Harry Sullivan [33], propose des perspectives assez similaires, conduisant à centrer l’attention du clinicien sur la dimension relationnelle de la rencontre clinique, partant du principe que ce qui émerge dans le cadre de la séance est le fruit indissociable de deux psychés. Ainsi, la psychanalyse relationnelle insiste sur l’existence d’une « matrice relationnelle [34] » qui nécessite que l’analyste soit particulièrement attentif à son vécu intrapsychique. Les revues analytiques orientées par ce courant de pensée publient ainsi, depuis quelques années, des articles portant sur le transfert de pensée et l’occulte chez Freud [35], soulignant l’importance de tenir compte de ces phénomènes dans le cadre de la cure analytique. Ainsi, qu’il s’agisse du mouvement post-bionien ou de la psychanalyse relationnelle, on observe une évolution de la pensée psychanalytique conduisant à un positionnement intégrant davantage certaines réflexions initiales de Freud et de Ferenczi concernant le transfert de pensée.

16 Il est également possible de dégager un troisième courant, composé essentiellement de psychanalystes francophones qui se sont dirigés dans les mêmes directions que les deux approches précédentes. Il s’agit tout d’abord des travaux de Michel de M’Uzan [36], qui a étudié les « itinéraires correspondants » émergeant en cours d’analyse sous forme de chimères, fruit de la « pensée paradoxale » qui caractérise ces moments durant lesquels, soudainement, l’analyste perçoit des éléments psychiques comme expression directe et non transformée de la vie psychique de l’analysant. André Green [37] a pour sa part proposé le concept de « processus tertiaires » pour décrire ce qui ne serait pas réductible à la vie psychique de l’analyste et de l’analysant, un « en plus » produit lors de la séance. Dans les mêmes perspectives, Daniel Widlöcher [38] a dégagé la notion de « système de co-pensée » pour désigner l’espace indifférencié qui émerge durant les séances, ce que Nicolas Georgieff [39] décrit comme une « co-psychéité » qui découlerait de processus empathiques partagés dans le cadre psychothérapique, dont les récentes découvertes en neurosciences cognitives éclaireraient les soubassements neurobiologiques. Toujours au sein de ce courant francophone de la psychanalyse contemporaine, citons également les travaux de César et Sara Botella [40], qui ont développé des recherches sur la figurabilité psychique et l’émergence en séance d’« accidents de pensée » en tant que flashs hallucinatoires envahissant la psyché de l’analyste, en écho à certains vécus traumatiques non symbolisés chez l’analysant.

17 Ainsi, ces différents éléments, aussi bien historiques que contemporains, pourraient laisser penser qu’il existe certaines relations entre l’approche psychanalytique et le positionnement des voyants. En tout cas, il nous a semblé qu’il y avait là suffisamment matière à s’interroger pour s’y attarder afin de tenter d’en clarifier la problématique.

18 Dans l’approche psychanalytique quelle est la nature et quelles sont les particularités de cet état de rêverie proposé par Bion ? Et dans quelle mesure est-il essentiel au travail psychothérapique et au processus de symbolisation dans son ensemble ? Nous nous sommes donc demandé comment étudier ces états de rêverie émergeant habituellement dans l’intimité des séances psychanalytiques, sans qu’il soit aisé d’y avoir accès autrement que de manière réflexive à partir du vécu après coup des analystes eux-mêmes. Il nous est alors venu à l’idée de revenir à l’approche initiale de Freud et de Ferenczi en tentant d’étudier des consultations de voyance.

Au cœur du cabinet d’un voyant : un dispositif de recherche original

19 Comment penser, à cette occasion, et de manière plus globale, la pratique contemporaine de la voyance dans notre culture, selon une approche quasiment anthropologique, étant donné le nombre restreint de travaux en ce domaine ? Il a fallu partir à la recherche d’un voyant qui accepterait de nous accueillir dans l’intimité de son cabinet avec deux objectifs : comprendre les spécificités de la pratique d’un voyant au regard de celle des cliniciens ; déterminer les particularités de l’état de rêverie, ses points communs et ses différences selon les deux types d’approches.

20 Ce ne fut pas un travail facile, mais nous avons finalement trouvé un voyant – que nous nommerons Monsieur V. – dont l’approche nous a semblé suffisamment cohérente et rigoureuse pour développer une modalité de recherche avec son aide. Celle-ci, exploratoire et qualitative, a consisté à ce que le voyant demande l’accord de certains de ses consultants pour que ses consultations soient enregistrées, en format audio [41], et qu’il nous transmette ensuite ces enregistrements. Il était également proposé aux personnes de laisser leurs coordonnées afin que nous puissions les recontacter ultérieurement concernant leur vécu [42]. Nous nous sommes aussi entretenus avec le voyant pour mieux saisir son ressenti et la théorie de son propre positionnement. Nous avons pu ainsi récolter et étudier dans le détail une dizaine d’enregistrements de consultations de voyance.

Le déroulement des consultations

21 Au début de chaque entretien, Monsieur V. connaît uniquement le prénom du consultant ainsi que sa date de naissance. Il explique le déroulement de la séance et pose le « cadre » d’une manière quasiment similaire d’une séance à l’autre. L’entrevue dure une heure, au cours de laquelle c’est essentiellement lui qui parle. Il commence habituellement en utilisant une technique d’arithmancie consistant à demander à la personne quatre chiffres qui lui viennent à l’esprit. Lorsqu’il se trouve en difficulté, le voyant utilise fréquemment à nouveau cette consigne. Son objectif est de dire au consultant ce qu’il « sent » au niveau de sa personnalité, de son caractère et de la façon dont il le voit évoluer. Il va « du général au détail ». Il prévient qu’il y aura des inexactitudes, ce qu’il dit étant le résultat de son interprétation et de ses ressentis, en précisant que certaines choses sont difficiles à maîtriser comme la temporalité ou le « raccord entre le fond et la forme ».

22 Le voyant parle vite et beaucoup, avec de longs monologues, laissant relativement peu de place au silence. Les consultants interviennent assez peu, particulièrement durant la première moitié de la consultation. Monsieur V. leur laisse néanmoins la possibilité de s’exprimer dans un second temps durant lequel ils peuvent poser des questions. Le voyant a d’ailleurs souvent déjà répondu, au moins partiellement, en début de consultation – les demandes concernant essentiellement la vie professionnelle, des aspects financiers et la vie affective. D’une façon plus générale, la réponse à la question à l’origine de la venue du consultant est assez brève et n’occupe habituellement pas une place centrale au cours de l’entretien. Monsieur V. commence ainsi chaque séance en abordant des éléments relatifs à la personnalité et au caractère du consultant, ce qui l’amène ensuite vers d’autres thématiques. Il évoque différents domaines, mais nous percevons au cours de chacune des séances une sorte de schéma qui tend à se développer au cours de l’entretien (par exemple, une « opposition corps et intellect »). Certains thèmes sont également récurrents dans l’ensemble des consultations, comme la créativité et l’apprentissage.

23 L’analyse du discours du voyant permet de distinguer essentiellement trois registres : le senti (« je sens », « j’ai une sensation de », « mon ressenti »), le visuel (« j’ai un flash », « j’ai l’image de », « je vois ») et le conceptuel (« j’ai l’idée de », « je pense que »). Nous remarquons également qu’il cherche souvent ses mots et tâtonne pour trouver ce qui serait le plus fidèle à ce qu’il souhaite exprimer. Il utilise aussi de nombreuses métaphores, expressions imagées et comparaisons. Monsieur V. dit souvent « c’est bizarre », « c’est curieux », « c’est étonnant », ne sachant pas toujours « comment traduire ça ». Il semble parfois exprimer tout ce qui lui « vient » à l’esprit puis synthétiser, et relie plusieurs éléments entre eux dans un second temps (« ah oui, ça y est, j’ai compris ! »).

24 L’écoute des enregistrements produit également de nombreuses représentations visuelles, à l’image des « flashs » évoqués par le voyant. Les consultations engendrent aussi fréquemment une sensation d’étrangeté qui rend difficile l’élaboration du ressenti transférentiel.

La consultation de voyance est-elle un espace de symbolisation ?

25 Tournons-nous vers une lecture théorico-clinique des processus de la consultation de voyance, selon trois axes de réflexion interrogeant la possibilité de penser la consultation de voyance comme un éventuel espace de symbolisation aux propriétés spécifiques, en déterminant les points communs et les divergences au regard du travail des cliniciens.

Rêverie et régrédience lors de la consultation de voyance

33 Pour que puisse émerger ce travail de transformation psychique, le voyant se place dans un état de rêverie en tant qu’état modifié de conscience [56], favorisé par quelques exercices de méditation préalablement à la consultation. Même si l’état de rêverie peut être placé en parallèle avec ce qui a été développé en clinique psychanalytique, à la différence de la pratique du clinicien, c’est essentiellement le voyant qui parle, dans un état de transe plus ou moins profond selon le moment de la consultation. À l’écoute des enregistrements, on pourrait ainsi avoir l’impression de se sentir comme « baigné » par les paroles du voyant, un peu de la même manière que le bébé est bercé par le bain émotionnel contenant de la rêverie maternelle. Le voyant rapporte également des « flashs », de nature quasiment onirique, qu’il partage avec le consultant au fil de leur émergence. La matière de ces flashs est une matière éphémère qui s’évanouit dès la séance terminée, à l’image des rêves, le voyant oubliant rapidement ce qui vient d’être dit [57]. Ce phénomène témoignerait-il de l’effacement nécessaire de l’activité de pensée de celui qui se laisse pénétrer de la sorte par l’autre ?

34 Ainsi, le voyant « rêve » pour ses consultants, il les « berce » par son discours. Il développerait un espace de « rêverie à deux », passant par l’intersubjectivité, selon les trois registres du senti, du visuel et du conceptuel, ce que l’on pourrait faire correspondre aux trois niveaux de métabolisation de l’expérience subjective dégagés, par exemple, par Piera Aulagnier [58] : les niveaux pictographique, fantasmatique et idéique.

35 Il ne s’agirait donc pas simplement d’un travail de décodage, mais aussi et surtout d’un travail de transformation et de digestion, comme l’indique le voyant Georges de Bellerive [59]. Ce processus s’effectuerait, en particulier, par l’usage de métaphores et d’expressions imagées, des « mises en figuration [60] » (p. 11) et une expression parfois poétique de l’expérience de l’autre qui participe de la représentation des processus psychiques les plus archaïques.

36 Le voyant semblerait ainsi effectuer un travail de figurabilité par la métaphore et la poésie. Ce travail permettrait en particulier l’émergence d’éléments traumatiques non symbolisés sous forme de « flashs [61] ». De ce point de vue, le voyant figurerait, reconfigurerait et rendrait figurable ce contenu traumatique qui lui serait transféré. Il transformerait une expérience sensorielle et psychique non intégrée en « éléments alpha [62] ». Il effectuerait donc un travail de relance du processus de symbolisation primaire en proposant une mise en représentation. Toutefois, ce processus de figuration semblerait être parfois mis en échec. Ainsi, dans l’un des entretiens, le voyant paraissait progressivement envahi par les « éléments bêta » issus de la consultation. Ne parvenait-il pas, alors, à en proposer une représentation transformable et intégrable, puisque cela a donné lieu à une fin prématurée de l’entretien [63] ?

Espace symbiotique et processus de symbolisation

37 Lorsque l’on s’intéresse plus précisément à ce qui est à l’origine de la « vocation » des voyants, on retrouve chez un certain nombre d’entre eux une expérience traumatique transformée progressivement en une pratique [64]. Cet événement semble avoir produit une sorte de fixation et de régression à un stade de relation symbiotique, situé avant la construction des limites entre soi et autrui [65]. Le voyant ne serait-il donc pas à la recherche d’une expérience renouvelée de cet état symbiotique partagé avec ses consultants, notamment dans l’espoir d’en dégager les éventuelles ressources symboligènes qui en découlent ?

38 La séance de voyance nécessite en effet un état d’indifférenciation, un état d’illusion, une aire au sein de laquelle le soi et le non-soi ne sont plus distingués, à l’image des « chimères » décrites par Michel de M’Uzan. Le voyant se situerait alors dans un espace hallucinatoire, une unité ou une matrice originaire, une « coenveloppe psychique » partagée le temps d’une séance.

39 Le caractère magique de la consultation de voyance serait ainsi comme l’écho du caractère magique de la relation mère-bébé. Ce type de consultation semble en effet rappeler plusieurs caractéristiques de l’espace transitionnel décrit par Donald Winnicott [66], en particulier les logiques du « trouvé-créé » : le consultant se « trouverait » dans l’activité onirique du voyant, il se reflèterait dans la rêverie du voyant. Un consultant évoque ainsi un « effet miroir », en double, qui participe dans certains cas non seulement d’une mise en représentation de l’expérience propre mais aussi, parfois, d’une véritable prise de conscience. Ce qui se produit dans la consultation de voyance et qui prendrait la forme du transfert de pensée permettrait ainsi au voyant de révéler des « zones inertes » de la vie psychique de son consultant. Il semblerait ainsi émerger ce que les Botella ont pu nommer un « transfert par substitution [67] », qui permet l’émergence d’une représentation pour une « mémoire sans souvenir ».

40 Le fait de voir l’avenir, la vision de l’avenir, serait-il de manière métaphorique, un espace qui ouvrirait les possibles et qui permettrait l’émergence de l’« advenir psychique [68] », de transformer une expérience a-sensé en du sensé, qui aurait du sens, une direction, une signification, par le biais de la créativité primaire ?

41 Plusieurs entretiens mettent ainsi en évidence le passage d’une position schizo-paranoïde [69], caractérisée par la fragmentation et la dispersion, à une position dépressive qui intègre l’ambivalence, telle cette patiente qui envisageait une opération pour se débarrasser de certaines douleurs et qui en arrive à la conclusion, en fin de consultation, que ses douleurs sont probablement en lien avec ses difficultés personnelles. De ce point de vue, la consultation de voyance partagerait des caractéristiques pouvant être mises en parallèle avec des processus psychothérapiques, mais selon une temporalité beaucoup plus courte [70], le consultant se saisissant de ce bref espace-temps de symbolisation dont la brièveté n’aurait d’égal que l’intensité.

Convergences et différences des positionnements du voyant et du clinicien

42 Au terme de ce travail, on notera un certain nombre d’interrogations entre la pratique du voyant et celle du clinicien. Il s’agit tout d’abord, dans les deux cas, d’une pratique qui vise à aider ou à soulager la souffrance du sujet dans notre culture. Un sujet, qui, dans un certain nombre de cas, vient nous trouver quand la médecine ne semble plus rien pouvoir faire pour lui. Pour cela, aussi bien le voyant que le clinicien partagent une sorte « d’associativité primaire » consistant à se laisser imprégner par la psyché d’autrui.

43 De même que l’on distingue habituellement une clinique « armée » ou une clinique à « mains nues » en psychologie clinique, comme le proposait Juliette Favez-Boutonier, le voyant peut alors utiliser ou non un certain nombre de supports. S’il utilise uniquement son « intuition », il sera sensible à la « connexion intuitive » qui se met en place, pouvant évoquer la relation transférentielle en psychothérapie. Le voyant pourra également choisir d’utiliser une médiation : cartes de tarot, pendule, boule de cristal, marc de café, lignes de la main, etc. Les propriétés de ces objets ne se rapprocheraient-elles pas, pour leur part, des objets à médiation parfois utilisés par les cliniciens [71] ? L’analyse des taches d’encre, avec le test de Rorschach, n’est-elle pas d’ailleurs une pratique que l’on retrouve chez le voyant et le clinicien, même si, bien entendu, leur usage et interprétation diffèrent largement ?

44 Le clinicien et le voyant seraient alors tous deux dans une démarche d’interprétation d’un certain nombre de signes. Comme le souligne le voyant Marcel Belline, « la grande difficulté, c’est de les interpréter ». Il s’agit ainsi de s’éloigner de ce qui est visible pour percevoir l’invisible, dans le but de déterminer ce qui se cache derrière les apparences.

45 Pour le voyant Jack Hémery, « l’œil n’a rien à voir », il s’agit de développer un « troisième œil ». La démarche n’aurait-elle par certaines caractéristiques parallèles avec celle du clinicien qui tente de dégager le latent derrière le manifeste ? On notera à ce propos que les termes utilisés sont d’ailleurs parfois très proches entre voyants et cliniciens, avec par exemple, le concept de « troisième oreille », utilisé aussi bien par Marcel Beline [72] que par Theodor Reik [73], pour désigner une « écoute » particulière durant les séances qui nécessite un certain état de rêverie.

46 On remarquera néanmoins, bien entendu, un nombre d’écarts certain entre ces pratiques. La temporalité, tout d’abord, est bien différente puisque la consultation de voyance est ponctuelle et ne donne lieu habituellement qu’à un nouvel entretien plusieurs années plus tard, voire se limite à une seule rencontre. On notera également que le voyant n’est pas en mesure d’effectuer un grand nombre de consultations durant une même journée, car il est probablement trop imprégné de la vie psychique de ses consultants. On observera enfin qu’il fait un usage prononcé de la suggestion. Le voyant fait en effet régulièrement référence aux champs de l’apprentissage et de la créativité comme un devenir probable de la personne, comme métaphore du processus de transformation de la vie psychique du sujet.

47 Pour conclure, on serait tenté de se demander (ce qui pourrait être l’objet d’un autre travail [74]) quelles relations entretiennent les trajets de ces personnes entre la consultation de voyance et la consultation psy. Les voyants seraient-ils parfois une sorte de « première ligne » de la prise en charge de la souffrance, laissant ensuite peut-être la place aux cliniciens, la demande et le travail psychique se développant au gré des rencontres et permettant progressivement d’intégrer une temporalité plus longue permettant l’émergence d’un travail de symbolisation plus durable ? En réalité, ces trajets sont probablement bien plus complexes qu’il y paraît et révèlent parfois, à l’inverse, un détour par la consultation de voyance quand la rencontre avec la médecine ou un clinicien n’a pas apporté le soulagement attendu.

48 Il n’en demeure pas moins que la voyance s’avère un phénomène d’ordre anthropologique fort répandu dans notre culture, dont la pratique nous révèle un certain nombre de points de convergence avec quelques aspects des processus psychiques rencontrés au cours de la clinique psychothérapeutique. Cette recherche témoigne donc de la nécessité de mieux en approfondir encore leurs particularités respectives dans notre espace culturel.