1Après Freud, nous savons que l’inconscient est intemporel et ne connaît ni la négation ni la mort. Ce qui implique aussi que la vie, la simple vie, n’est pas exactement son affaire, mais la pulsion, fût-elle de mort, et la jouissance.

2Par conséquent, si c’est de l’inconscient que la psychanalyse tient sa temporalité, la cure risque de durer longtemps, toujours peut-être ? Différant interminablement la question du rapport au réel et à la vérité, captive d’une recherche de jouissance, elle risque d’être détournée de sa fonction, dans une interminable tentative de conjuration du rapport à la vie et à la mort. Pourtant, il n’est pas vrai que nous ayons l’éternité devant nous, le temps passe et la mort est au bout.

3La séance analytique a une durée limitée, même si elle se termine souvent sur ce propos de l’analyste : « Ce sera tout, pour aujourd’hui. » Propos qui ouvre sur l’avenir de la prochaine séance. Si, avec Winnicott, on pense que la fin de la séance exprime la haine de l’analyste, la perspective d’une prochaine fois atténue cette expression, et relance la possibilité de la demande, qui est demande d’amour, selon Lacan. Et la demande d’amour nous renvoie au cœur de l’infantile et au lien à la mère.

4La fin de l’analyse, et non pas de la séance, serait-elle alors une ultime et définitive manifestation de la haine de l’analyste, du moins interprétée comme telle par le patient ? Sevrage, castration symbolique, signification d’un interdit, désamour ou liquidation d’un amour de transfert ? La psychanalyse ne manque pas de mots, ni de concepts pour penser un changement qui renvoie à un irréversible dans le réel.

5En tout cas, la fin de l’analyse participe du nécessaire travail de désillusion au service de la séparation du fantasme et de la réalité. L’analyste pas plus que la mère ne tiendraient leurs promesses. Comme l’écrira Sloterdjik, nous grandissons pourtant sur de telles promesses non tenues : « Sans l’afflux d’affirmations, qui nous promettent et confirment notre vie, nous ne pouvons nous maintenir en vie, ni psychiquement, ni biologiquement ; d’après des observations paléoanthropologiques, les hommes coupés de toute promesse meurent en 48 heures d’une mort psychogène. L’homme gère toujours sa vie par des promesses. Par conséquent, si les hommes ne sont pas des êtres vivants, mais des êtres qui conduisent leur vie, il y a là une source de fragilité spécifiquement humaine : la conduite de la vie dépend de la tenue de promesses qui par elles-mêmes tendent à l’impossibilité d’être tenues. Quand des mères prennent leurs enfants en pleurs dans leurs bras pour leur assurer que tout est à nouveau bien, elles leur promettent plus qu’il ne pourra être tenu, mais d’un autre côté elles ne peuvent pas ne pas promettre, si elles ne veulent pas que leurs enfants restent au mauvais moment sans appui [1]. » Si donc de telles promesses, littéralement intenables, ne nous étaient pas faites, nous pourrions en mourir !

6Mais l’analyste ne promet rien, si ce n’est de tenter de faire un travail analytique avec ce patient-là. C’est le patient qui a à faire avec les promesses non tenues de son histoire. C’est à lui de tenter de faire la clarté sur la nature de ces promesses, qui s’articulent sur la demande mais qui n’en procèdent pas toujours.

7Le patient, comme le dit Lacan, ne demande que parce qu’on lui a donné la parole, et qu’ici, comme dans le commerce, c’est souvent l’offre qui crée la demande. C’est au patient de s’orienter dans sa demande, de réfléchir à ce qu’elle fait de lui et de ceux auxquels il l’adresse.

Quelque chose de l’amour et de la haine

8Ferenczi reprochait à Freud de ne pas avoir suffisamment analysé son transfert négatif. Des années plus tard et à titre posthume, Freud répondra qu’il eût été inamical pour le patient d’interpréter cet aspect de la relation transférentielle. De plus, cela aurait pu nuire à la poursuite de la cure, qui se fonde d’abord et surtout sur un transfert positif. Il ajoutait aussi qu’il était possible de développer des liens d’amitié réelle dans le cadre d’une relation transférentielle.

9Derrière le reproche de Ferenczi d’avoir été mal ou insuffisamment analysé, on peut discerner une plainte : comment en finir avec ce lien transférentiel ? Comment oser vivre dans le transfert sur la personne de Freud, l’expression complète dans le fantasme, du désir de meurtre du père ? Désir d’en finir avec l’interminable dépendance transférentielle infantilisante, pour accéder enfin à l’âge adulte, et devenir l’égal du père en accédant à la reconnaissance du droit à penser par soi-même à propos de la manière de faire de la psychanalyse.

10Comme si ce meurtre symbolique du père, à travers la personne de Freud, avait été refusé à Ferenczi au profit d’une stratégie d’évitement ne permettant pas l’accès au réel. Soit qu’il ne soit pas parvenu par lui-même à faire exister cela dans le cadre de l’analyse de son transfert sur Freud, soit que Freud n’ait pu l’accompagner dans cet itinéraire. Toujours est-il que Ferenczi a dû faire son deuil de l’analyse de cette question, celle de la fin de son analyse avec Freud, pour poursuivre seul sa recherche dans ce domaine.

De la désillusion à la reconnaissance de la réalité

11Comme il le laisse entendre dès 1927 dans son article sur le sujet [2], Ferenczi n’attendait plus rien de Freud dans le cadre de la relation transférentielle, et encore moins de la possibilité qu’elle puisse y être analysée. L’analyse subissant sans doute cette sorte d’épuisement naturel qu’il décrit par ailleurs. C’est sans doute chez Freud d’abord qu’il a pu observer les effets de cette sorte de déprise transférentielle, avant de les revivre avec ses propres patients : l’analyste, écrit-il, en vient à se plaindre de l’éloignement de son patient. Cette plainte de l’analyste étant pour Ferenczi le signe que quelque chose se termine.

12Car l’analyste ne sort pas non plus indemne de l’engagement transférentiel auquel l’oblige son exercice professionnel. Pour Ferenczi, la question pourrait bien être celle-ci : comment liquider le transfert sans liquider son analyste ? Pour Freud, ce pourrait être : comment survivre à cette liquidation, sans l’assimiler de manière défensive au geste sans conséquence d’un enfant œdipien, que l’on continue d’aimer quand même, car cela n’est pas très grave ; après tout, ce n’est qu’un enfant ! Comme si Freud attendait avec impatience qu’on en finisse avec l’infantile, pour parler enfin entre égaux et en amis, dans la réalité. Une telle attente faisant pression sur Ferenczi et entretenant l’illusion qu’il puisse faire l’économie de « l’expression complète dans le fantasme [3] » de son désir légitime de tuer le père. Désir lui permettant enfin d’accéder à sa propre réalité, en s’arrachant au statut donné par une identité fantasmatique octroyée, celle de fils symbolique préféré de Freud.

13À ce moment où la question de la fin de l’analyse pèse sur la relation transférentielle, le problème est de savoir quelle place il faut donner à la haine et à l’ambivalence dans l’amour réel. Winnicott nous avertit : l’enfant ne peut pas grandir dans un environnement sentimental, il lui faut haine pour haine, sinon il ne pourrait pas supporter l’étendue de sa propre haine s’il était le seul à l’éprouver. C’est l’une des conditions de l’accès au sentiment authentique de sa propre réalité [4]. Comme l’écrira Freud en 1937 dans « L’analyse avec fin et l’analyse sans fin » : « Il ne faut pas oublier que la relation analytique est fondée sur l’amour de la vérité, c’est-à-dire la reconnaissance de la réalité et qu’elle exclut tout faux-semblant et tout leurre. »

14Pour Freud comme pour Ferenczi, la question serait peut-être de savoir comment sortir vivants de la réalité de cet affrontement sur le plan du fantasme dans la relation transférentielle. Et c’est bien en émissaire du réel que la mort intervient alors en tiers dans la relation transférentielle, au-delà du champ du fantasme, pour nous introduire dans le monde des vivants.

15Sortir vivants de l’analyse, c’est-à-dire mortels ! Tel est l’enjeu fondamental.

La question de la fin de l’analyse

16Ferenczi, le premier, aborde cette question le 3 septembre 1927 au congrès de psychanalyse d’Innsbruck [5]. Freud ne reviendra sur cette question que dix ans après, en 1937 [6]. Ferenczi est mort entre-temps, en 1933, sans avoir pu véritablement travailler avec Freud la question de la fin de son analyse avec lui, comme en témoigne douloureusement la correspondance entre les deux hommes [7].

La direction de la cure et la question de la mort

39« Quels sont les traits communs aux personnes ayant mené une analyse jusqu’au bout ? », se demandait Ferenczi. À quoi il répondait : une aptitude à séparer le réel du fantasme, donc une meilleure maîtrise de leurs actes, un contrôle plus efficace et plus économique de leurs pulsions, la conquête d’une véritable liberté intérieure.

40Si l’infantile a été surmonté, cela suppose un nouvel état des lieux de l’organisation psychique du patient. Si donc fantasme et réalité sont distingués, l’angoisse face à la mort ne doit pas être rabattue sur des angoisses inappropriées, telle l’angoisse de castration. Ni sur les angoisses plus radicales que sont l’angoisse d’anéantissement, d’effondrement ou de dépersonnalisation. L’angoisse face à la mort réactive sans doute les angoisses majeures rencontrées au cours du développement, mais la confondre avec elles relève de la tromperie ou du leurre dénoncés par Freud.

41Il y a peut-être une créativité existentielle possible face à cette circonstance jamais rencontrée : celle de notre propre mort. Comme c’est une expérience que nous ne vivrons qu’une fois, nous ne pouvons que nous en approcher dans les expériences existentielles qui nous exposent à en ressentir les effets prémonitoires. Être face à sa mort, c’est littéralement invivable. C’est une expérience d’angoisse absolue. L’Angst décrite par Heidegger n’est pas celle dont parle Freud, et qui résulte du refoulement de la pulsion. C’est une angoisse face à la réalité, qui renvoie la psyché à une impuissance radicale, et donc en effet à l’archaïque. Nous pouvons fuir cette expérience, pour nous réfugier dans ce que Heidegger appelle la facticité ou l’inauthenticité. Domaines dans lesquels « on » connaît des cas de mort. Mais c’est autre chose que d’être arraché à la foule du « on » pour être saisi en personne par la possibilité réelle de sa propre mort. Cet arrachement produit un sentiment de radical « esseulement [21] », car c’est bien d’une expérience au singulier qu’il s’agit là. On est ici dans le domaine de l’existence, au sens philosophique du terme, et non dans celui de l’essence abstraite, qui s’affirme dans le premier terme du syllogisme bien connu : « Tous les hommes sont mortels. » Premier terme qui annonce et voile à la fois les deux autres : « Or, Socrate est un homme, donc Socrate est mortel. » Si, dans une telle logique, le réel se déduit de l’universel abstrait, c’est sans doute qu’une des fonctions de la logique est de voiler l’impact du réel, et de doter le sujet d’une riposte permettant de survivre à un tel impact. C’est l’un des bénéfices du règne de la facticité heideggerienne.

42Le sujet existentiel est un sujet singulier, qui n’est substituable à aucun autre. Cette singularité éprouvée, et parfois découverte pour la première fois dans le dévoilement de la possibilité de notre propre mort, donne au sujet une dignité absolue. Ce qui donne sa dignité à l’être humain, c’est sa liberté, la possibilité de se donner des fins. Cette liberté qui définit l’humain fonde l’impératif catégorique kantien, celui qui nous commande de traiter l’humanité en nous et en autrui toujours comme une fin, jamais comme un moyen. L’humanité est donc une exigence et une création à réaliser à la lumière d’une liberté normée par l’impératif catégorique, et d’une raison armée contre ses propres dérives spéculatives.

43Il y a peut-être une alternative humaine à la fuite face à la possibilité de sa mort : ce serait d’accepter d’être le sujet des métamorphoses psychiques imprévues auxquelles nous conduit cette expérience, en nous « rendant libres pour notre propre mort », comme le formule Heidegger. Ces métamorphoses sont marquées par le dessaisissement, la perte, la mutilation et le deuil. S’approcher de l’expérience d’en être le sujet peut nous nous rendre capables d’une attitude existentielle nouvelle qui a des conséquences éthiques.

44Si nous survivons à cette approche et à ce pressentiment, nous ne devons pas nous masquer cette vérité de « notre-être-pour-la-mort », afin de choisir résolument la vie, et de ne pas confondre la vie et la mort. Se « rendre libre pour sa mort » ouvre au droit de vivre sa vie en personne, de tenter d’accueillir ce hasard opportun, ou ce don, qui nous est fait à chaque instant, d’être vivant. Cela change notre conception de l’être, de l’acte, de la présence et de l’absence. Un tel éclairage est peut-être sans pitié, mais il est au service de la vérité, qui se trouve être ici celle de la vie réelle, et non du fantasme.

45Il arrive que l’analyste ait eu la chance, dans son analyse, sa vie, son autoanalyse, de vivre cette expérience du dépassement de l’infantile lui permettant de distinguer fantasme et réalité. Peut-être alors sera-t-il capable d’accompagner son patient dans un itinéraire qui le conduira, comme le dit Freud à la fin des « Études sur l’hystérie », « à abandonner sa souffrance névrotique pour un malheur ordinaire », mais peut-être aussi à la découverte de la réalité du bonheur ordinaire accessible au vivant mortel qu’il accepte enfin d’être.

46La demande totale apportée à l’analyste et à la mère est non seulement une revendication virile, ou une demande de pénis, mais aussi une demande de toute-puissance et d’immortalité. En lacanien, cette demande s’adresse au « grand Autre », par l’intermédiaire du « petit autre » qu’est l’analyste. À cette demande, en effet, nous ne devons pas répondre mais plutôt nous méfier des pièges de l’oblativité.

47Vouloir faire le bien, c’est l’essence du pouvoir. Si nous occupons cette position, nous pérennisons la demande et l’analyse ne finira jamais. C’est donc à l’analyste de réfléchir sur ce qu’il peut promettre, lui qui doit accepter aussi sa propre finitude. Ce qui n’exclut ni la compassion, ni la solidarité, mais au contraire les fonde.

48À beaucoup de nos patients, la nouvelle qu’ils sont vivants n’est pas encore parvenue, car malgré leurs souffrances névrotiques, ils ne se savent pas mortels. L’anamnèse permet de faire retour sur son histoire, mais ce retour ne suffira pas à changer la vie. L’anamnèse peut être interminable et animée par le refus de faire le deuil de l’infantile.

49Il faut en finir avec « le procès fait aux parents [22] », et il faut en finir avec l’analyste aussi.

50La cause n’est pas seulement derrière nous, elle est aussi devant, nous allons mourir, il est donc temps de commencer à vivre ! On nous demande l’immortalité, méfions-nous du piège qui pourrait nous faire croire que nous l’obtiendrions en la promettant à nos patients. Pour Jacques Lévine, le pouvoir de l’analyse se résumait à cette injonction : « Que l’homme aux rats écoute la cure de l’homme aux rats [23]. » C’est la seule chose que nous puissions promettre aussi à nos patients : qu’ils puissent devenir les écoutants de leur propre cure. Il faut que, derrière nous, la mort apparaisse – que la nôtre, au moins, nous apparaisse, comme le gouffre au bord duquel nous nous tenons.

51Mais nous nous tenons là, en éclaireurs du vivant.