1Le Mozambique, au sud-est de l’Afrique, est un pays dont la population continue à ce jour de pratiquer une profonde tradition du respect des ancêtres. Malgré l’existence d’un système de santé conventionnel de type biomédical [1], les populations considèrent dans leur majorité que le sida est dû à ce manque de respect des traditions. Et cela dans un pays où la propagation du sida n’a pas connu de ralentissement, touchant aujourd’hui, suivant la région, entre 10 et 33 % de la population. Il s’agit d’un problème d’autant plus brûlant qu’il touche essentiellement la population la plus active, celle qui a entre 20 et 45 ans. Ainsi certaines régions sont de plus en plus peuplées de jeunes orphelins et de personnes âgées.

2D’abord, il y eut la colonisation portugaise, qui a lutté, par le biais des Églises (catholique et protestante), et par celui des lois coloniales anti-sorcellerie contre la tradition des ancêtres, alors considérée par les Églises comme une concurrence au dieu unique. Ensuite, lors de l’Indépendance de 1975, ce fut le gouvernement dirigé par un parti marxiste- léniniste qui interdit pendant quelques années les pratiques traditionnelles. Tous les rituels, de l’initiation des jeunes jusqu’aux enterre- ments, ainsi que les activités des tradipraticiens furent déclarés obscurantistes dans leur intégralité.

3Durant les quinze années de guerre civile, une partie de la population soutint le mouvement d’opposition au gouvernement, qui était financé et manipulé par les intérêts des pouvoirs coloniaux des pays avoisinants, alors que les populations espéraient, entre autres, pouvoir remédier au désordre spirituel qui s’était installé à leur insu [2]. Il s’agissait surtout du Centre et du Nord, en partie matrilinéaires, qui ne pouvaient survivre sans les rituels d’initiations des jeunes, des enterrements et des traitements de malades. En effet, les rituels d’initiation, dans la culture Macua du Nord donnent aux enfants leur statut humain, les délimitant de la brousse et des animaux ; ils assurent que les morts soient bien enterrés afin de devenir des ancêtres protecteurs de leur famille, et non des esprits errants dévastateurs [3].

4À ce jour, quatorze années après la fin de la guerre civile, les traditions sont pratiquées librement. Une floraison d’églises les plus diverses accueille également une immense quantité de membres. Ce que le colonialisme et le marxisme-léninisme n’ont pas réussi à faire, ces Églises y parviennent en partie : les traditions africaines paraissent passées partiellement au second plan de l’attention familiale. Mais si on y regarde bien, on constate que les croyances et pratiques traditionnelles africaines sont profondément ancrées et continuent de jouer un rôle prépondérant.

Recherches socioculturelles avec les praticiens de la médecine traditionnelle

5C’est dans ce contexte historique que les concepts de Georges Devereux trouvent aujourd’hui diverses applications dans la recherche-action Dialogue [4], centrée sur l’amé- lioration de l’efficacité de la prévention du hiv-sida par le biais de la promotion d’une coopération jusqu’à présent inexistante entre les pratiquants des médecines traditionnelle et de la biomédecine.

6Cette recherche-action se penche sur les concepts traditionnels africains, formes de régulation socioculturelle des comportements humains, que ce soit par les ancêtres, les esprits ou la sorcellerie.

7Dialogue prend son point de départ dans l’analyse du concept de contamination, qui est défini dans ce contexte traditionnel en priorité comme une contamination sociale ou spirituelle. C’est ce que l’anthropologue anglaise Mary Douglas [5] nomme pollution, c’est-à-dire une impureté définie culturellement. Ces « impuretés » proviennent de la violation des règles de comportement, des tabous, définis dans le passé par les ancêtres. La violation des tabous est liée au contact avec la mort, l’avortement ou le sang menstruel. Elle est due à des relations sexuelles prématurées, par manquement aux pratiques de purification préalablement nécessaires. Ce qui augmente la méprise, c’est que la violation des tabous provoque des symptômes tout à fait similaires à ceux du sida. Ainsi, une bonne partie des populations du Mozambique considère que l’hôpital ne comprend rien à ce qui se passe vraiment. Pour eux, le sida n’est pas provoqué par le virus hiv, il s’agit en fait de maladies bien connues des guérisseurs, liées au manque de respect des traditions, c’est-à-dire au manque de respect des tabous et, dans le cas de leur violation, au manque de pratiques rituelles de purification nécessaires pour éviter la contamination sociale (pollution) provoquées par ces violations de tabous [6].

8Pour les populations, ce type de contamination socioculturel est fondamental et souvent prioritaire tandis que la contamination biologique est considérée comme secondaire, alors que cette dernière est l’unique forme de contamination mise en avant par la prévention hiv-sida officielle – d’ailleurs sans aucun succès. Ainsi, bien que le gouvernement, les ong et l’aide internationale mobilisent d’immenses sommes et tout un « business de prévention du hiv-sida », la prévalence du hiv-sida continue d’augmenter au Mozambique.

9Nous sommes convaincus que cela est dû, au moins en partie, au manque de communication réelle entre les populations et les agents de la prévention du hiv-sida de caractère biomédical. Nous cherchons comment entrer en contact direct avec la pensée traditionnelle africaine si profondément ancrée, même au sein des populations chrétiennes. Partant du respect des positions traditionnelles sur la contamination sociale/spirituelle (pollution), nous étudions en détail le fonctionnement des diverses étiologies ainsi que les formes émotionnellement et culturellement adéquates pour parler métaphoriquement, dans diverses langues locales des ancêtres, des esprits et de la sorcellerie dans le contexte de la prévention du hiv-sida [7].

10Il s’agit ici de mettre en œuvre toutes les voies possibles pour influencer le comportement social, afin que les individus veuillent bien prendre connaissance de leur statut sérologique et adoptent les mesures préventives de leur choix. L’objectif est que la prévention ne soit pas considérée comme un discours de propagande de plus par une population usée par les diverses stratégies propagandistes auxquelles elle a été soumise ces dernières décennies, mais qu’elle soit perçue comme une prévention nécessaire qu’il faut pratiquer contre la propagation du hiv-sida, afin que chacun assume ses responsabilités sociales.

11Il faut aussi prendre en compte le fait que, dans un tel pays, le sexe obéit à diverses finalités :

• en premier lieu, la reproduction est culturellement indispensable pour devenir un humain adulte complet et de ne pas être considéré comme un éternel enfant ;
• en deuxième lieu, la sexualité est une forme rituelle de purification, où le « chaud » des fluides sexuels purifie du trop plein de « chaud » provoqué, par exemple, par le contact de l’épouse avec la mort de l’époux ;
• en troisième lieu, la sexualité est une rare source de plaisir dans une vie soumise à la pauvreté chronique, pour la majorité de la population.

Application des concepts de Georges Devereux en situation de recherche

Application du concept de complémentarité

23Dans l’étude des principes et logiques des représentations traditionnelles de la maladie, de la contamination et de la prévention au Mozambique, le danger d’appliquer inconsciemment les concepts psychologiques, psychosomatiques, psychanalytiques profondément ancrés dans notre propre perception du monde et des humains est très présent. On risque alors des interprétations trop centrées sur notre propre vision, se réduisant à une pratique de projection.

24Alors que la guérisseuse Elsa Elisa, du Sud, diagnostique par le rêve une situation de sorcellerie chez une patiente désespérée, figée, assise en permanence, regardant fixement en face d’elle, dans l’incapacité totale de participer à sa propre vie et à celle des autres, je m’observe analysant automatiquement ce cas avec mes critères psychologiques et psychanalytiques.

25La guérisseuse cherche hors de la patiente les causes du mal, pendant que je cherche automatiquement dans la patiente ou dans ses relations humaines ce qui peut déterminer son dérangement. La guérisseuse voit dans ce cas le signe d’un mal dont la cause ne provient pas de la patiente mais de son environnement (famille vivante et ancestrale) ; apprendre à respecter ce regard et ne pas le forcer dans notre vision psychanalytique est un exercice qui me semble urgent et nécessaire à nous tous. Mais il arrive souvent que nous ne puissions digérer les différences par rapport à nos représentations qu’en les traduisant dans nos propres concepts.

26Par sa théorie de la complémentarité Devereux nous enseigne d’étudier avec grande prudence la vie psychique des personnes provenant de cultures différentes de la nôtre en évitant de tout mélanger de façon inadéquate. Ne pas mêler nos propres sentiments de chercheur avec ceux des personnes que nous observons, comme l’enseigne la psychanalyse par l’étude du transfert et du contre-transfert, et ne pas mélanger nos concepts culturels avec ceux des autres, tout autant que ne pas mélanger inconsciemment nos concepts « psy » avec les pratiques et concepts thérapeutiques d’autres cultures.

27En effet, Devereux considère, dans sa définition de l’ethnopsychanalyse, que le psychique et le culturel doivent être étudiés parallèlement, en distinguant strictement les deux approches au cours de l’étude, en respectant tout autant la logique que le langage et les outils internes de chaque approche, qu’elle soit psychique ou culturelle. Ceci dans le but de faire fructifier les résultats des deux approches complémentaires de ces études respectives.

28Devereux considère le psychique dans le contexte du fonctionnement, qu’il présume universel, de l’appareil psychique commun à tous les humains. Il définit la culture comme étant spécifique et pleine de diversité, à respecter strictement dans sa propre logique, suivant les critères de la recherche anthropologique et ceux de la psychanalyse – qui ne va pas se mettre à discuter la question de savoir si les associations d’un patient sont justifiées ou non.

29Ne pas mélanger ces deux approches est un exercice qui n’est pas toujours aisé et qui implique une perception constante de nos propres projections et des implications émotionnelles et culturelles de nos concepts les plus ancrés.

Un clivage culturel dans son propre pays et avec sa propre culture

30Dialogue n’est pas seulement une recherche, c’est aussi une action, qui implique la mise en place d’une approche et d’une pratique de dialogue entre tradipraticiens et praticiens de la biomédecine afin de pouvoir appliquer largement les résultats de la recherche en cours.

31Dans un premier temps, il faut arriver à ce que tous ceux qui pratiquent actuellement une prévention du hiv-sida trop « inaffective », se mettent à se questionner sur le manque de résonance de leurs efforts, en essayant de les rendre conscients de la divergence des concepts de contamination existant au Mozambique. Alors qu’ils mettent en avant la contamination biologique comme unique danger, les populations voient dans la contamination sociale/spirituelle la cause la plus grave et la plus dangereuse, et la cause « réelle » de la propagation du sida. Il faut convaincre qu’on ne peut pas lutter contre une culture mais qu’il faut surfer avec et sur elle ; bien utiliser la force de la vague, ne pas la contrecarrer, car cela ne peut qu’échouer. Ainsi nous nous posons la question de savoir dans quelle mesure les tabous liés au contact sexuel, au sang et à la mort sont de fait liés à des questions utiles pour la prévention du sida. Nous cherchons à identifier les aspects positifs de la culture, en évitant de mettre uniquement en lumière leurs possibles aspects nocifs.

32Faisant ce travail de « conscientisation » comme dirait Paulo Freire [15], on se trouve devant la difficulté d’amener des gens qui se sont en partie détournés de leur propre culture à la prendre de nouveau au sérieux en essayant de l’analyser. Mais le détournement à été forcé en Afrique et, dans le plus profond d’eux-mêmes, la plupart des gens « modernisés » continuent à vivre des émotions diffuses et peu clarifiées sur ce qui vient de leurs ancêtres, sentant qu’un respect est nécessaire mais ne pouvant pas toujours reconnaître publiquement ce que cela implique de respect des rituels et des pratiques. Ainsi, le clivage profond dans lequel se trouvent ces agents de la prévention sida complique beaucoup le processus de prise de conscience.

33On sait qu’en anthropologie il n’y a rien de plus difficile que d’étudier sa propre culture, c’est-à-dire être apte à prendre la distance nécessaire pour pouvoir jeter un regard libéré de ses propres émotions qui rendent aveugle et sourd. L’ethnopsychanalyse livre justement une méthode de recherche pour parvenir à dépasser ces difficultés majeures. Mais il n’est évidemment pas facile de pratiquer l’ethnopsychanalyse pour des personnes profondément ancrées dans leurs émotions et leur culture ou qui y sont attachées tout en étant ambivalentes, et qui sont ainsi coincées dans des clivages qui paralysent tout processus.

34Le clivage était nécessaire dans des temps où les persécutions étaient un risque réel. Aujourd’hui, cela n’est plus le cas, mais ces temps pas si anciens ont laissé une peur diffuse. Et là où il ne s’agit pas vraiment de peur, le malaise est encore plus difficile à évaluer car il n’en est que plus imprécis.

35Les analyses de Franz Fanon [16], Albert Memmi [17] ou du psychanalyste allemand Alexander Mitscherlich [18] qui parlent de l’identification avec l’agresseur sont ici tout à fait validées. Une personne qui a étudié un tant soit peu et qui s’est détournée de certaines pratiques ancestrales qu’elle considère comme des croyances à dépasser au nom d’une modernité mal digérée, a, en général, d’une manière ou d’une autre, des membres de famille (mère, tante, oncle…) qui insistent pour qu’elle participe à tel ou tel rituel nécessaire pour accompagner une mort, une maladie ou un malheur. Ainsi, ce déchirement constant est traité par un clivage rigide. On attire l’attention à juste titre en thérapie sur les fonctions protectrices des clivages. Si briser ce clivage n’est plus actuellement un danger politique, cela reste une source de dérangement interne fort difficile à traiter ouvertement dans un pays africain comme le Mozambique. Pourquoi ?

36Il faut reconnaître que, pour qui prend au sérieux les concepts de sorcellerie (Louis Vincent-Thomas, 2000 : 277-296), y compris les aspects qui concernent sa fonction de nivellement économique et social, est sorcier/ère toute personne qui possède plus que les autres membres de sa famille et qui ne redistribue pas son supplément de biens [19]. Une personne vivant dans une ville et qui touche un salaire (une minorité des gens au Mozambique) a plus que les autres membres de sa famille restée au village. Ceux-ci attendent d’elle qu’elle les fasse participer à cette « richesse » présumée. Mais celui qui veut survivre dans une ville, qui a des frais plus élevés qu’à la campagne, aura de grandes difficultés à redistribuer quoi que ce soit. Une telle personne sera considérée comme un sorcier. C’est la situation d’une bonne partie des gens qui se sont détournés de leurs traditions justement pour pouvoir se libérer des obligations rituelles et économiques sans fin dues « à la tradition », aux volontés illimitées des ancêtres, des esprits et de leurs parents plus pauvres. Ainsi, quand nous incitons, avec Dialogue, à analyser l’étiologie des ancêtres, des esprits et de la sorcellerie, nous actualisons, pour ces personnes, des questions extrêmement désagréables, même si elles ne se font sentir que de façon diffuse, ce qui ne les rend que plus angoissantes.

37Ainsi, on comprend mieux les raisons de ces clivages ; il s’agit d’angoisses qu’il ne faut pas sous-estimer, étant donnée l’omniprésence de la sorcellerie en Afrique en général et au Mozambique en particulier, comme dans les autres pays du Sud saharien (Geschiere, 2003) [20].

38Dialogue essaie d’ouvrir des espaces de parole et d’échange à ce sujet : donner des occasions (sous forme de rencontres de quatre à cinq jours dénommées « formations », mais qui sont plutôt des possibilités d’échanges) de réflexion en commun : les concepts d’ethnopsychanalyse et d’ethnopsychiatrie sont d’excellents instruments qui soutiennent les « facilitateurs ». Ceux qui y participent [21] se disent reconnaissants de cette tentative, peu commune jusqu’à ce jour, de défaire les clivages culturels et émotionnels au Mozambique. Mais les angoisses diffuses restent fortes ; seul l’avenir montrera dans quelle mesure ces rencontres peuvent déclencher un processus utile. Bien que cela soit difficile à mettre en place, il est prévu d’assurer un suivi [22].

Une nouvelle approche de prévention basée sur le dialogue

39Augmenter l’efficacité de la prévention hiv-sida réclame non seulement l’amélioration des formulations des discours préventifs en eux-mêmes, mais implique aussi l’assurance de leur diffusion par ceux qui sont le plus écoutés.

40Un malade ou une personne qui connaît des conflits sociaux, des désordres ou des malheurs ira assez probablement rendre visite au guérisseur (divinateur, guérisseur) avant de faire appel à d’autres possibilités de diagnostic (hôpital ou Église). C’est pour cela que notre recherche considère qu’il est fondamental d’élaborer des modes de dialogue et de coopération entre les tradipraticiens et tous ceux qui pratiquent la prévention hiv-sida : promotion du dialogue entre les tradipraticiens qui vivent et travaillent autour des postes de santé, des hôpitaux et centre de dépistages et de traitements spécifiques pour hiv-sida.

41Pour la promotion de cette coopération dans un respect de l’altérité, l’adaptation du concept de complémentarité de Georges Devereux ouvre une perspective tout à fait fonctionnelle et bien plus réaliste que ce qui a été tenté jusqu’à présent en Afrique, sans succès.

42En effet, tant qu’on a essayé, en Afrique, d’obliger les tradipraticiens à se soumettre au règles du système biomédical, toutes les tentatives ont échoué et à juste raison. Car les tradipraticiens ne ressentent aucune nécessité de se soumettre à d’autres, et s’ils le font, ils risquent de perdre le meilleur de ce qui fait leur essence (Last, 1986) [23].

43Dialogue part du point de vue qu’on peut définir une coopération des pratiques mises en œuvre par deux types de médecine différentes dans un esprit de respect de l’altérité, ce qui est encore fort peu pratiqué par les autorités médicales du Mozambique, alors que c’est indispensable là où la biomédecine reste dans les faits une médecine alternative pour la majorité de la population, la médecine traditionnelle étant en pratique la plus largement utilisée, en partie par manque de moyens mais aussi par conviction.

44En effet, en médecine traditionnelle, vous ne pouvez pas aller à l’hôpital avant d’avoir identifié la « vraie » cause du mal : s’agit-il des ancêtres qui sont insatisfaits, ou est-ce que ce sont des esprits malveillants qu’un de vos ancêtres a provoqués ou tués ? À moins que nous soyons en face d’actions maléfiques de certains vivants envieux, donc dans un contexte de sorcellerie ?

45Les concepts de complémentarité développés par Devereux en ethnopsychanalyse sont adaptés au contexte du Mozambique et appliqués dans le cadre de l’altérité des deux médecines, traditionnelle et biologique, dans le respect de leurs spécificités.

46Comme nous le disions au préalable, formés à l’école occidentale, les infirmiers et agents mozambicains de prévention de caractère biomédical ont du mal à dépasser le clivage entre le monde des émotions familiales et culturelles liées aux ancêtres et celui de la rationalité biomédicale occidentale, qui n’a pas intégré les connaissances de la psychosomatique et se limite à une médecine de ce qui peut être prouvé par les analyses chimiques.

47Mais le plus difficile est de parvenir à ce que les responsables en biomédecine du ministère de la Santé ouvrent un espace de coopération avec les tradipraticiens, ce qui, rapidement, pose la question du pouvoir et de la distribution des fonds financiers disponibles pour une politique de Santé publique.

48Développer un dialogue socioculturel dans ce contexte est un processus complexe qui implique le dépassement des angoisses si bien décrites par Devereux.

49Mais on voit au cours du travail de « conscientisation » qu’il ne s’agit pas uniquement d’angoisses, mais aussi de relations de pouvoir bien réelles, où les tradipraticiens revendiquent une petite mais réelle participation à la distribution des dons et subventions internationales financières consenties à l’État pour la gestion de la Santé publique. À ce niveau-là, il faudra encore du temps pour que le dialogue, encore hésitant, devienne une réalité, mais sans une telle adaptation à la réalité, Dialogue restera une potentialité théorique sans effets réels pour les populations.