1Peu d’ensembles discursifs, hormis la littérature, ont éveillé à l’époque de Freud autant d’intérêt que l’étude de la mythologie. Le fondateur de la psychanalyse, suivi en cela par la plupart de ses disciples, montrera lui-même un véritable engouement pour ce thème dès ses premiers travaux psychanalytiques et se « délectera » des curiosités de ces productions logées au tréfonds de l’âme, venues de la nuit des temps et susceptibles de révéler notre nature psychique inconsciente. L’époque est propice à une telle entreprise. En effet, depuis la seconde moitié du xix^e siècle, avec la naissance de la science des mythes (Max Müller, Andrew Lang, Edward Tylor, Lucien Lévy-Bruhl, etc.), la mythologie devient l’objet d’un discours qui – positivisme régnant – a l’ambition d’accéder au statut de science. La méthode est au comparatisme et la difficulté tient d’emblée à la compréhension de ses contenus en apparence irrationnels, voire stupides. La pensée mythologique est considérée comme l’expression d’une étape dépassée de l’humanité, sauf chez ceux qu’on désigne du qualificatif de « primitifs », peuples infantiles à l’imaginaire débridé, voire pathologique, et à la pensée prélogique.

2Freud reprend, mais dans une formalisation différente, ce crible perceptif alors dominant chez les historiens et les mythologues. Sa démarche se révèle novatrice en ce qu’elle considère les contenus du mythe non comme le reflet d’un quelconque esprit irrationnel, mais comme la traduction de réalités psychiques communes à tous les hommes, en tout temps et en tout lieu. Dès la première formulation du mécanisme formateur de la mythologie, le 12 décembre 1897, Freud jette clairement l’épure de sa pensée sur le sujet : « Peux-tu imaginer ce que sont les “mythes endopsychiques” ? La toute dernière excroissance née de mon travail de pensée. L’obscure perception interne de son propre appareil psychique suscite des illusions de pensée qui, naturellement, sont projetées vers l’extérieur, et, de manière caractéristique, dans l’avenir et dans un au-delà. L’immortalité, la rétorsion, tout l’au-delà sont autant de présentations de notre monde intérieur psychique. Meschugge ? Psycho-mythologie [1]. » Cette théorie sur la formation du mythe sera reprise telle quelle quelques années plus tard [2] et ne sera jamais modifiée.

3Quelle que soit l’originalité des travaux de ses élèves (Abraham, Rank, Reik, Sachs, Jones, Róheim) sur la mythologie, ceux-ci n’apporteront pas d’éléments véritablement nouveaux. À l’exception de Jung, la question de la mythologie ne sera à l’origine d’aucune scission. Nous avons tenté de montrer dans un travail précédent que si leur intérêt commun pour la mythologie, par bien des aspects plus essentiel que leur divergence au sujet de la libido, scelle pendant un temps l’entente entre le maître de Vienne et le disciple zurichois, elle établit également leur rupture [3].

4Les références mythologiques dans l’œuvre de Freud et de ses disciples – à l’exception de Géza Róheim, fondateur de l’anthropologie psychanalytique – se limitent essentiellement à la culture grecque, à leurs yeux bien plus importante que la culture juive dont Freud n’avait pas une connaissance aussi approfondie. La culture grecque le fascina et lui servit souvent de référence pour étayer certains de ses concepts, mais il ne s’engagea jamais à tenter d’en comprendre la spécificité psychique. Sans doute le projet de mettre en chantier un discours de nature ethnopsychanalytique restait étranger à ces ambitions, bien qu’il lui soit parfois arrivé d’attirer timidement l’attention sur la diversité de l’altérité culturelle, mais sans jamais l’approfondir ni proposer une quelconque théorisation [4]. Il est probable que les outils conceptuels pour aborder un tel champ de recherche lui manquaient.

5Mais mener à bien une étude psychanalytique conséquente sur la culture grecque, dont la riche mythologie constitue la trame, ambitionner de comprendre l’identité grecque dans ses dimensions les plus profondes, déchiffrer, autant que faire se peut, ce dont les Grecs rêvaient, en un mot contribuer à saisir cette « grécité » si idéalisée aujourd’hui, n’exige-t-il pas une approche qui prenne en considération la diversité culturelle ? Cet aspect au cœur même de la constitution psychique fait cruellement défaut à Freud. L’œuvre de Devereux, stimulée par les travaux de Róheim, qu’il prolonge et dépasse à la fois, va précisément conceptualiser une approche de la psyché qui a su lui instiller la dimension culturelle.

6Pour comprendre la culture grecque, Devereux s’est fait historien. Il a senti la nécessité d’un contact le plus direct possible avec son objet d’étude. Quoi de plus évident alors que de se faire helléniste non sans témoigner, au soir de sa vie, d’un amour pour la Grèce antique et d’une identification à sa civilisation : « Ma carrière – si c’est une carrière – a abouti à la reconnaissance tardive de mon œuvre. Depuis mon Ph. D. (1935), je n’ai pas eu une seule fois une situation aisée pendant plus d’un an, pas plus que je n’ai été complètement accepté dans les enceintes consacrées de l’Academy. En fait, j’ai appris seul l’alphabet grec, à l’âge de 55 ans, parce que j’avais désespéré de jamais pouvoir m’en informer auprès des anthropologues. C’est caractéristique de ma vie d’insécurité qu’au printemps 1981 – à 73 ans – je me sois soudainement aperçu que, pour la première fois, mon avenir était assuré, et cela malgré le modeste montant de chèque de retraite. À 76 ans, je suis toujours comme les Athéniens de Thucydide : je n’accorderai de trêve ni aux autres ni à moi-même [5]. »

7Plus de la moitié de son œuvre est consacrée à la mythologie ou à l’histoire grecques. Un objectif identique a guidé sa longue marche d’anthropologue et de psychanalyste : comprendre à la lumière des écrits freudiens l’identité grecque et son noyau universel. Le projet se dessine clairement dans ses études publiées dans Tragédie et poésie grecques où, à l’aide de fragments de vers de Sophocle, de Pindare ou d’Eschyle et de l’analyse de rêves chez ce dernier tragique, il s’attelle en fin clinicien à en dégager le sens inconscient [6]. Démarche identique, mais motivée par des préoccupations différentes, dans les textes regroupés dans Femme et mythe [7], où une série de mythes relatifs au sexe, à la bisexualité ou à l’interdit de l’inceste lui sert à comprendre l’organisation sociale matrilinéaire qui, à la différence de la vision historiciste de Freud, traduit « une mythification du régime matriarcal auquel tout être humain est assujetti dans sa petite enfance. C’est le “roman familial” du névrosé [8] ». La démarche devient plus militante dans son étude sur le symbolisme des organes génitaux féminins : Baubo. La vulve mythique ; à travers l’étude du mythe grec de Baubo/Iambé, personnalisation du sexe de la femme, il entend réhabiliter la vulve et le vagin dont notre culture, en valorisant l’organe masculin, a restreint l’importance et la signification [9].

8Devereux ne se contente pas, comme l’ont fait ses prédécesseurs, d’utiliser la psychanalyse comme une simple grille de lecture, tout comme l’engagement du psychanalyste qui entreprend d’explorer un continent historique ne saurait se limiter à saisir uniquement l’œuvre active de l’inconscient. L’apport du psychanalyste doit s’inscrire dans une relation de complémentarité avec le travail de l’historien. Comme il l’affirme dans un écrit posthume : les conclusions du psychanalyste peuvent « être traitées par l’historien comme si elles étaient des données historiques [10] ».

9À plusieurs reprises, dans ses travaux historiques ou sur la mythologie, il montre la capacité de la psychanalyse à mettre en exergue la cohérence et le réalisme du discours grec ou à participer à résoudre des problèmes historiques. C’est ainsi que dans « Le miracle psychosomatique d’Iolaos. Une hypothèse » il démontre que les symptômes physiques dont est atteint Iolaos, dans les Herakleidai d’Euripide, correspondent à un rhumatisme articulaire de nature psychosomatique [11]. À l’encontre de l’idée émise par certains hellénistes selon laquelle Euripide mettait en doute la réalité au nom de la raison, Devereux grâce à l’apport de la psychanalyse affirme plutôt que le tragique grec utilisait les événements insolites dans le but de « rendre les “miracles” artistiquement persuasifs [12] ». Car, « dans la grande tragédie comme dans le mythe, le tremplin de l’imagination est la réalité objective extérieure – bien observée quoique peut-être mal comprise. Cette réalité est alors décrite dans un langage poétique ou mythologique qui requiert d’être décodé selon la manière déjà analysée par Aristotelês [13]. »

10Si une forte admiration liait Devereux à l’œuvre de Lévi-Strauss, la démarche du psychanalyste reste assez éloignée de la méthodologie structuraliste au sens strict. La méthode de Devereux pourrait plutôt être définie de structurale dans la mesure où sa technique vise « à mettre en relief les affinités internes des deux récits au moyen d’une tabulation qui n’a pas la prétention de constituer une analyse structurale au sens de Claude Lévi-Strauss [14] ». Ainsi, en raison d’une démarche analytique qui isole les fragments et les organise afin de saisir une réalité sémantique supérieure, Devereux considère que sa démarche est identique à celle de l’anthropologue français, lequel aurait consacré quelques séances de l’un de ses séminaires à l’ouvrage de Devereux, Psychothérapie d’un Indien des Plaines [15]. Analyse structurale et explication psychanalytique lui apparaissent complémentaires, au sens qu’il donne à ce terme [16]. C’est surtout le concept de parenté qui lui parait offrir le rapprochement le plus pertinent entre les deux disciplines. Devereux n’accepte pas pour autant les conclusions auxquelles parvient l’interprétation structuraliste des mythes. Deux divergences essentielles se dessinent. La première a trait à la place des invariants, Devereux préférant les considérer comme l’expression d’un contenu latent uniforme [17]. La seconde concerne la place que chacun accorde au contenu des représentations. Nous savons que pour Lévi-Strauss aucun code n’est plus important qu’un autre et que, par exemple, le code sexuel ne saurait s’avérer prédominant par rapport au code agraire ou astrologique. Toute l’œuvre de Devereux, surtout la partie consacrée aux mythes, met en relief l’importance du contenu inconscient libidinal. Il suffit pour s’en rendre compte de se reporter à son analyse magistrale : « Trois rêves d’Euripide, variations sur un thème (Rhésos, Hécube, Iphigénie en Tauride) [18] », où il met fort pertinemment en évidence l’importance de la sexualité. À ce sujet, le travail de Devereux apparaît d’autant plus essentiel que la dimension de la sexualité est encore de nos jours objet d’opprobre, du moins si l’on en juge par les analyses de la mythologie que nous propose l’école française (Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, François Hartog, Marcel Détienne, etc.) profondément influencée par les travaux structuralistes de Lévi-Strauss. Sa démarche est d’une actualité brûlante. Dans un admirable article au titre éloquent : « Back to the Greeks ? Chronique d’une expédition lointaine en terre connue [19] », Nicole Loraux montre comment cette école, qu’elle connaît bien pour y avoir en quelque sorte séjourné, se refuse, au nom de la « “transparence” des manifestations grecques de la tranquillité ostentatoire de la mise à mort dans les sacrifices civils [20] » à considérer les questions que la psychanalyse a soulevées. L’homme grec apparaît sans intériorité et sans instances psychiques conflictuelles. Si Devereux idéalisait la civilisation grecque, y recourait parfois pour éclairer et à l’occasion même juger les événements contemporains, il ne s’est jamais attaché à préserver l’illusion « in fine de l’innocence de l’“Autre grec [21]” ». Ethnopsychanalyste, il était profondément convaincu d’une unité de la psyché humaine comme de la co-émergence de la culture et de la psyché.