La collusion religieuse : retour d’une illusion

1 Depuis les années 1970 les psychanalystes se sont trouvés impliqués dans des débats de société causés par les nombreuses modifications des lois portant sur les sexualités, la procréation et la filiation et visant à s’aligner sur l’évolution des mœurs et des lois en Occident.

2 La convergence est frappante entre les argumentaires des traditions religieuses et les positions des psychanalystes mettant en avant leur opposition aux évolutions législatives. Ce n’est évidemment pas un hasard si ce sont les perspectives, présentées comme psychanalytiques, d’une minorité de psychanalystes dont le propos fait ressortir cette convergence qui a fait l’objet, depuis plus de trente ans, d’une forte médiatisation.

3 Cette médiatisation est concomitante de l’autotransformation de psychanalystes en experts des questions sociales. Grâce à sa capacité de pénétration de l’inconscient, « la psychanalyse » permettrait d’ausculter l’actuel, de prédire l’avenir et de prévenir les hommes. Chacun de nous a en tête des exemples de ce qu’on aurait pu à bon droit considérer comme une improbable collusion entre Nostradamus et la psychanalyse (Tort, 2004, p. 423-434). Les croyants n’ont alors plus qu’à puiser à leurs fins dans les arguments produits selon eux par « la psychanalyse »

4 Du côté des psychanalystes, l’alliance de la psychanalyse et de la religion produit un effet d’inquiétante étrangeté. La position de la psychanalyse à l’endroit de la religion pouvait sembler avoir été définie solidement depuis près d’un siècle par le décisif L’avenir d’une illusion. Dans ce texte la religion est considérée comme une névrose universelle, comme l’extension collective de la religion individuelle névrotique qui devrait finir inexorablement par « disparaître », « décliner », comme le complexe d’Œdipe, par elle-même ou par l’effet de l’analyse.

5 On peut trouver le parallèle freudien très aventureux. Il n’existe en effet aucun processus collectif susceptible de rendre les mêmes services pour « la maladie religieuse freudienne » (comme on dit « la maladie de Charcot) que le traitement psychanalytique de la « névrose-religion personnelle » chez l’individu.

6 Encore faudrait-il que l’on puisse parler de maladie. Nous ne disposons pas véritablement de témoignages cliniques utilisables qui retraceraient des traitements psychanalytiques de phénomènes ou de sujets religieux. Enfin, la pratique de la psychanalyse ne semble poser aucun problème d’état d’âme ni à des croyants patentés ni même à des religieux, contrairement aux exclusives freudiennes. Et l’on ne peut pas dire que les débats sur ces points délicats sont foisonnants.

7 Aussi bien doit-on constater que si la pratique religieuse a fondu dans quelques pays isolés, elle a fort bien survécu et n’a même cessé de se développer sous d’autres formes : baptisée « retour du religieux » depuis le dernier quart du XX^e siècle. Nous sommes donc amenés à considérer que non seulement Freud a fait preuve lui-même d’une illusion optimiste, mais qu’il a dû laisser de côté certains aspects du religieux. Ces traits du religieux méconnus doivent avoir quelques rapports avec les relations complexes entre le religieux et le politique qui a été depuis fort longtemps une des questions clés de l’actualité.

8 Cette interrogation prend toute son acuité si l’on garde à l’esprit la netteté tranchante, la rudesse des développements freudiens dans L’avenir d’une illusion. En dépit du ménagement courtois des arguments de son interlocuteur imaginaire, Freud n’en décrit pas moins carrément « l’atrophie intellectuelle » produite par la religion, la réduction des têtes (même s’il rejette de la mesurer à coup d’indice céphalique), mais aussi le mésusage de l’éducation, cause de retardement sexuel, et l’abrutissement produit par les interdits de penser.

9 En revanche, il se montre opposé à l’idée d’une suppression d’un coup de la religion étant donné qu’elle correspond à un fonctionnement addictif narcotique. Version freudienne de la religion comme opium du peuple. Observons au passage que l’épisode de la prohibition de l’alcool que Freud retient semble idyllique à côté de l’extension vertigineuse des addictions : l’expérience malheureuse de la prohibition américaine semble avoir pesé sur ce point. Cependant Freud a tendance à penser, ce qui ouvre d’autres perspectives peu explorées, que cette expérience aurait été conduite sous la domination des femmes (?) et n’aurait fait qu’accentuer la faiblesse caractéristique des hommes, dominés tyranniquement par les souhaits pulsionnels. La religion infantiliserait donc le garçon alors que le sujet (= masculin) doit pour Freud s’avouer sa détresse et affronter virilement « la vie hostile ». Et les femmes ? On retrouvera la question du genre avec Moïse dans l’ouvrage Der Mann Moses, le « mec » Moïse, l’homme Moïse.

10 Il y a une raison encore plus fondamentale expliquant que Freud se montre plus que réservé devant l’idée d’une suppression brutale de la religion : il est le premier littéralement à lui avoir reconnu ce qu’il nomme une « vérité historique » dans Totem et tabou. Dieu est bien impliqué dans l’apparition de l’interdit : le père originaire est l’image de Dieu, le modèle sur lequel les hommes ont forgé Dieu. On pourrait dire : la religion prouve à sa manière la vérité de ce que soutient la psychanalyse. Cependant la « présentation rationnelle » de la religion dénie pour Freud le meurtre du père originaire que la version religieuse trahit. Aussi se tire-t-il de cette concession à la vérité historique de la religion en accentuant aussitôt le trait. La religion est une névrose universelle de contrainte et correspond du point de vue des illusions à l’amentia de Meynert ! Peut-être pourrions-nous amender cette formulation en ajoutant que la religion peut être créditée sans façon de sa capacité, rare, de réunir harmonieusement les sujets souffrant de névrose, psychose ou perversion. Astucieusement, Freud soutient par exemple que l’adoption de la névrose universelle religieuse dispenserait les individus de la nécessité de former une névrose obsessionnelle personnelle.

11 Tout en reconnaissant la « valeur historique de la religion », sa contribution à la culture, Freud s’empresse d’ajouter que cela ne diminue pas notre désir – nous les psychanalystes – de ne plus motiver les prescriptions culturelles par la religion. Il va droit au but : les normes morales, d’origine religieuse reposent sur la satisfaction d’anciens désirs qui font abstraction du rapport à la réalité, et « les vérités que les doctrines religieuses contiennent sont tellement déformées et systématiquement déguisées que l’ensemble des hommes n’y saurait reconnaître la vérité » (Freud, 1927). Autrement dit : on arrive aux mêmes résultats culturels sans la mythologie délirante des religions.

12 Cependant, s’il déclare dans la foulée, sur un mode résolu, non dépourvu de solennité : « L’heure est venue de remplacer les succès du refoulement par les résultats du travail rationnel de l’esprit », c’est pour aussitôt montrer l’échec lamentable des tentatives historiques pour emprunter la voie radicale d’une liquidation de la religion : la Révolution française et celle de 1917 qu’il voit courir vers la catastrophe.

13 Pour conclure sur la portée de L’avenir d’une illusion, je ferai ressortir un acquis ambigu et un problème majeur. Quel est l’acquis psychanalytique à la fin de L’avenir d’une Illusion ? La mise au jour du mécanisme d’attribution à Dieu des interdits culturels les désacralise et surtout révèle comment les interdits les plus extravagants peuvent par « infection », dit Freud, bénéficier d’une aura sacrée. « Il y aurait un indubitable avantage à laisser Dieu tout à fait en dehors de la question et à avouer honnêtement l’origine purement humaine de toutes les institutions et prescriptions de la culture. En même temps que tomberait leur prétention à une origine sacrée cesserait aussi la rigidité et l’immutabilité de ces lois » (ibid., p. 186). Seulement il doit bien y avoir une raison pour que l’on recoure à Dieu : cela permet d’attribuer à l’opération du Saint-Esprit les manœuvres bassement humaines des sujets, bref, la loi de fer des rapports sociaux. 

14 Qu’est-ce qui demeure ambigu en revanche et tentera de s’éclaircir jusqu’à L’homme Moïse ? C’est le repérage du rapport de soumission à la figure paternelle incarnée par Dieu. Il s’agit de savoir si, la religion organisant la soumission au Père via le fantasme de culpabilité pour son supposé meurtre, la psychanalyse s’en distingue en visant à sortir le sujet de cette position infantile fantasmatique religieusement organisée.

15 L’autre limite des perspectives freudiennes est liée au point précédent. C’est cette représentation donnée pour évidente et naturelle d’une division entre les représentants de l’intellect et la populace inculte livrée aux pulsions, le système névrotico-psychotico-pervers des religions accomplissant les souhaits délirants des premiers. Freud repère la haine dont les représentants des classes supérieures font l’objet de la part des classes populaires parce qu’ils ne croient pas en Dieu tout en l’injectant dans les populations.

16 En fait, la limite formelle de la problématique de Freud réside donc dans l’insuffisance de la saisie du « lien religieux » dans sa composition avec la politique. L’opposition freudienne entre minorité de grands hommes et peuple-masse tient lieu de représentation du politique. Or elle escamote de facto la réalité originale du politique qui existe antérieurement à la religion sous la forme de l’État ou, plus primitivement, des rapports sociaux de domination.

17 Il s’agit donc de relancer la question de la religion ouverte dans L’avenir d’une illusion sous la forme du questionnement de l’analyse du religieux dans la psychanalyse. L’enjeu est le suivant :

18

- ou bien le mouvement de la psychanalyse [1] construit et interprète le fonctionnement psychique des religions, y compris celles dans lesquelles ont baigné les psychanalystes ;
- ou bien le mouvement psychanalytique incorpore les constructions des religions à ses notions sans les transformer et diffuse des produits normatifs non psychanalytiques.

19 Je soutiens que ce qui fait pencher de l’un ou l’autre côté (analyser la religion ou s’en nourrir en espérant faire prospérer la psychanalyse) est la question politique. Les religions dénient la question politique dans leur magistère des âmes. Elle ressort par tous les pores. Si la psychanalyse en fait autant, la « part de vérité historique » que Freud concède à la religion pourrait bien s’avérer tout bonnement un désaveu de la psychanalyse. Pour analyser le paradoxe de la collusion je vais faire apparaître progressivement les éléments de composition religieuse dans les discours et les pratiques de la psychanalyse.

20 Pour ce faire, il faut avoir en tête les positions religieuses sur les questions de sexualité, de genre et de filiation telles qu’elles ressortent des débats depuis les années 1970, en tenant compte des différences entre religions (chrétienne – catholique ou protestante –, juive, musulmane) ainsi qu’entres pays. En fait je ne parlerai ici que de filiation et de genre en France, où la réalité religieuse est le pouvoir politique du christianisme et plus précisément du catholicisme. Il s’agit pour moi de montrer comment l’opération de collusion peut s’effectuer à l’intérieur de la psychanalyse, qui s’en défendait pourtant en principe puisqu’elle était équipée et bien partie pour analyser les bases de la réduction de tête religieuse.

Le discours de la religion repris au nom de la psychanalyse

21 Que dit la doctrine sur les questions de filiation et de genre ? La procréation selon la version religieuse prescrite est la reproduction de la Création. Le « gender », anglo-saxon, honni et dont l’enseignement menacerait les écoles en France, est l’ennemi juré de la théologie vaticane et du « Saint-Père », qui écrivait :

22

« [dans la théorie du gender] l’être humain conteste d’avoir une nature préparée à l’avance de sa corporéité, qui caractérise son être de personne. Il nie sa nature et décide qu’elle ne lui est pas donnée comme un fait préparé à l’avance, mais que c’est lui-même qui se la crée. Selon le récit biblique de la Création, il appartient à l’essence de la créature humaine d’avoir été créée par Dieu comme homme et comme femme. Cette dualité est essentielle pour le fait d’être une personne humaine, telle que Dieu l’a donnée. Justement, cette dualité comme donnée de départ est contestée. Ce qui se lit dans le récit de la Création n’est plus valable : “Homme et femme il les créa.”(Gn 1, 27) » [2].

23 Ainsi parla le Saint-Père aux évêques synodaux au cas où ils auraient oublié la Bible. 

24 Il s’agit d’analyser comment la psychanalyse a pu devenir un vivier de supports argumentatifs pour la religion, les arguments religieux étant habillés en arguments « psychanalytiques ». Cela suppose que la psychanalyse soit soumise à une double opération : la revendication de l’expertise où la psychanalyse est transformée en savoir expert, d’une part ; l’incorporation insidieuse de notions héritées de la tradition dont les références religieuses sont fondamentales, d’autre part.

La soumission dans la psychanalyse au père de la religion

41 La conceptualité et les pratiques psychanalytiques incorporent en fait depuis longtemps des inclusions liées aux religions monothéistes et par excellence la figure du père dite « fonction paternelle ». La psychanalyse s’articule dans le champ social aux autres figures que revêt « le père ». Les figures psychanalytiques du père se développent au même moment que les rôles sociaux du père, qui sont historiques.

42 Mais l’histoire freudienne du père de Totem et tabou à L’homme Moïse est singulière. Elle correspond au trajet d’autoroute qui, partant du moment préhistorique fondateur situé à la localité Meurtre du Père, passe par la capitale Invention du Monothéisme et termine son parcours déclinant à la case Malaise Contemporain. Cette « culture » ne connaît ni sociétés ni politiques, ne correspond à aucune périodisation construite. La seule véritable préoccupation dans cette problématique est de savoir comment va s’assurer la transmission du Père. C’est ce schéma qu’il s’agit de mettre en question, et c’est ce que j’ai fait dans Fin du dogme paternel et plus récemment dans une intervention à la Société psychanalytique de Paris lors de son colloque sur le paternel (Tort, 2013).

43 En même temps que la psychanalyse s’est saisie, avec ses propres instruments, de son expérience, par exemple en construisant le fonctionnement du père œdipien elle a aussi intégré inconsidérément à sa conceptualisation une partie notable des constructions sociales dominantes concernant le sexe, le genre, la parenté, la filiation et leur solidarité avec l’ordre patriarcal, comme si le tout était en bloc issu de la psychanalyse. Dans les arrangements sociopolitiques dominants telle la succession des systèmes patriarcaux, du droit romain ou canon aux législations sexistes et homophobes qui règnent aujourd’hui avec une majorité écrasante sur la planète, on peut repérer la reconduction de fantasmes liés à la psycho-sexualité et conceptualisés par les psychanalystes. Ce n’est pas une raison pour que nous considérions que la psychanalyse a produit sur son seul fond : fonction paternelle subordonnant la mère, refus du féminin. Ces représentations n’ont pas attendu la psychanalyse pour exister ; elle s’est employée à les formuler comme fantasmes et devrait se borner à les traiter comme tels.

44 Lorsque Freud déclare à un mercredi de la société de Vienne en 1908 : « Une femme ne peut en même temps exercer une activité professionnelle et élever des enfants, elle ne gagne rien du tout aux mouvements féministes modernes » (Collectif, 1977), il ne formule nullement un énoncé issu de la psychanalyse. C’est l’énoncé d’un bourgeois libéral. Ce que je nomme le « discours du père » s’insinue en permanence dans les constructions psychanalytiques du père. Il existe une continuité entre la problématique de la culture, celle du Grand Homme et des masses, la position que Freud prend ici, et la théorie de la fonction paternelle et de la primauté du père supposées psychanalytiques. Freud inscrit sa « théorie du père » dans cet espace du discours du père. Il était tout à fait conscient des conséquences. En témoigne cette déclaration savoureuse à Abraham Kardiner au cours de l’analyse de celui-ci : 

45

« Je souffre d’un certain nombre de handicaps qui m’empêchent d’être un grand analyste. Entre autre je suis beaucoup trop un père. Deuxièmement je m’occupe tout le temps de théorie, si bien que les occasions qui se présentent me servent plus à travailler ma propre théorie qu’à faire attention aux questions de thérapie » (Kardiner, 1977, p. 71).

46 Déclaration remarquable, presque trop belle, par la manière dont elle réunit la question du père et celle de la théorie. Freud dit au fond (je continue ici librement sous ma seule responsabilité, en prenant le risque d’être interrompu par le fantôme de Freud, je lui prête donc ce discours) : « Le contre-transfert paternel s’impose à moi parce que le père occupe une place fondamentale dans mes pensées. J’imprime à la théorie, pour laquelle j’ai depuis toujours la même passion dévorante que celle que j’ai pour le père ; je cherche sans cesse, jusque dans les cures, à faire avancer la théorie du père, fût-ce au détriment de ces cures. Mais je n’ai jamais réussi à faire entrer le père dans la métapsychologie. Pourquoi ? »

47 Admirable lucidité. On ne peut plus clairement énoncer le véritable problème que représente ainsi la « théorie du père » : elle pose sous ce nom en effet à la fois le véritable objet qu’il s’agit de définir psychanalytiquement (et de distinguer du « discours du père ») et l’obstacle que représente la « théorie du père » pour elle-même, en raison des éléments de contre-transfert, nous allons le voir, sous la forme du faux concept psychanalytique dit « fonction paternelle ». La grandeur de Freud est la reconnaissance de ce que « le père » est son symptôme dans la psychanalyse.

48 Ainsi la figure théorique du père dans la psychanalyse porte la marque indélébile de l’historicité des pères et de ce qui en est le ressort : le refus du féminin. La fameuse fonction paternelle est une fonction de refus du féminin. Le développement d’un fantasme théorique du père originaire reconduit dans la psychanalyse le mode de pensée religieux : exploiter la culpabilité œdipienne pour soumettre les sujets dans un groupe à une série de pères remontant jusqu’à une « origine ».

49 Mais alors comment expliquer la contradiction totale avec L’avenir d’une illusion ou telle lettre à Pfister qui caractérisent la psychanalyse par l’effort pour rendre le patient indépendant « selbstständig » ?

50 Il me semble que l’on peut identifier une opération en trois temps : tout d’abord, la croyance religieuse avec sa soumission au père apparaît opposée à l’exercice de la pensée et la psychanalyse est située du côté de cette intellectualité ; ensuite, Freud lie cet exercice de la pensée au détachement des sens, de la perception, et également des pulsions ; enfin, ce détachement du sensible est étroitement rattaché à la loi mosaïque qui, en interdisant la représentation de Dieu, ouvrirait l’idée de Père, produit prototype de l’intellectualité. Argumentation stupéfiante : comment peut-on donner l’interdit de la représentation de Dieu, inaugurée par les pasteurs du Moyen-Orient, comme une condition de la pensée en général en tirant un trait sur son exercice en Grèce, en Chine, etc. ? Car, si l’on accorde ce privilège exorbitant aux religions monothéistes, il s’ensuit que nos processus de pensée, y compris bien entendu et avant tout sur ces religions, seraient bloqués parce que nous penserions à partir de leurs conditions de pensée. Et c’est bien ce verrou que crée le troisième temps. C’est d’ailleurs un thème de la revendication religieuse depuis des siècles que nous serions identifiés, définitivement, par cet héritage religieux plutôt que définis par la libération de l’emprise des religions. Nous n’aurions qu’un choix, c’est-à dire pas le choix : celui du type de monothéisme que nous préférons. Et encore : compte tenu de la concurrence des monothéismes qui ravage la planète, nous ferions toujours le mauvais choix pour l’autre (monothéisme).

51 Autrement dit, Freud s’est enfermé dans le piège qu’il a lui-même fabriqué et dont il s’agit de sortir la psychanalyse. Il aura beau chercher à dénouer le chantage des illusions religieuses, le rôle exorbitant qu’il accorde lui-même au monothéisme, à son invention et à la figure du père qu’il lui associe, il remontera le mécanisme même qu’il avait entrepris de démonter (Freud, 1927, p. 107).

Tentatives infructueuses de sortie de l’impasse freudienne

52 Les nombreux commentateurs de L’homme Moïse tentent au fond de sortir de cette aporie de Freud : réaffirmer son appartenance au peuple juif et prendre ses distances par rapport à la religion. Seulement voilà, ils utilisent aussi Freud dans le sens de leurs désirs enracinés dans leur histoire religieuse [5].

53 Lorsqu’un analyste, Bela Grunberger (Tort, 2005, p. 107-122), pose tout bonnement que le judaïsme comme religion du Père définit les conditions parfaites pour une traversée de l’Œdipe, non seulement la psychanalyse vient du judaïsme mais ce dernier, si l’on en suit la Loi, dispense de la psychanalyse, priée d’y reconduire.

54 Lorsque Yerushalmi, s’adressant à Freud lui propose de définir la psychanalyse comme un « judaïsme sans Dieu », on ne se tire pas de cette même difficulté : pourquoi faudrait-il faire de la psychanalyse une religion ? On peut considérer qu’elle se contente de soumettre à l’analyse le fonctionnement psychique du religieux :

55

« Le “meurtre du père” comme fantasme est solidaire de la transmission d’un impératif de soumission au père qui ne se superpose nullement à l’issue de l’Œdipe. C’est l’organisation d’une solution symptomatique à la tension œdipienne que le judaïsme a transmise, une manière élégante de s’en débarrasser, qui culpabilise l’idée même de se débarrasser du père » (ibid., p. 114).

56 D’autres façons de tenter de se débarrasser du nœud freudien de Moïse font ressortir plus clairement l’enjeu politique fondamental.

57 Le sous-titre de l’ouvrage Meurtre du pasteur de Benny Lévy s’intitule « Critique de la vision politique du Monde ». Il est écrit une trentaine d’années après que l’auteur a été l’un des dirigeants de la gauche prolétarienne, groupe maoïste des années 1960-1970, dont il a pris congé pour revenir à la religion de ses pères. Il rattache l’ultime chapitre de son ouvrage à Freud et l’intitule « Qui est le père ? » Il commence par inscrire Freud dans le mouvement de ce qu’il appelle « la vision politique du monde », dans la trace des penseurs du contrat sur un mode très singulier. À la version freudienne du meurtre de Moïse, lié au désir des juifs de se débarrasser des exigences éthiques insupportables de Dieu, Benny Lévy, s’appuyant sur le Zohar, oppose que Moïse a été tué par Dieu lui-même pour son mouvement colérique contre le rocher. La question de la psychanalyse est réglée dans la foulée : le judaïsme est inanalysable puisque c’est lui l’analyseur dernier qui déboute la prétention de la psychanalyse d’analyser la religion.

58 Cette version jette cependant un éclairage inattendu et intéressant sur le fantasme du meurtre du père. Le père, dit Benny Lévy, n’est pas celui qui peut être tué mais d’abord celui qui est susceptible de tuer si la loi, sa loi, n’est pas respectée. « Finalement, s’écrie-t-il non sans exaltation, qui est passé à l’acte ? Le Dieu lui-même. » Enfin, une version plausible du titulaire du meurtre ! L’équipée sauvage de Benny Lévy s’achève dans une invocation mystique qui envoie promener la psychanalyse.

59 Mais nous pourrions, à condition de ne pas reculer devant l’intimidation religieuse, tenter de faire que la psychanalyse reprenne ses droits en nous intéressant au Dieu tueur, à la chaîne sadomasochique qui relie les sujets à Dieu-tueur générateur de culpabilité. Après tout n’est-ce pas depuis toujours l’actualité indéfinie des monothéismes que ces carnages divins ?

60 L’intérêt du livre récent de Bruno Karsenti (2012) est de repartir de cette même idée d’inscrire Freud dans les théoriciens du contrat politique, mais en tirant des conséquences bien plus ambitieuses et problématiques sur la question politique. L’idée de Karsenti est de cesser de se focaliser sur la contrainte exercée par la religion en s’intéressant au fait que Moïse est d’abord fondateur d’un peuple. Il s’agit alors de s’interroger sur le rôle particulier que la fondation du peuple juif aurait eu dans la constitution des peuples en Occident.

61 Cette idée se heurte immédiatement à une rude déclaration de Spinoza dans le Traité théologico-politique. Après avoir souligné l’excellence des lois de Moïse dans la république des Hébreux, Spinoza énonce que « pour que les juifs aient un concept pertinent de peuple il faudrait que les fondements de leur religion n’efféminent plus leur âme » (1999, p. 177, p. 549). Autrement dit, ils pourraient devenir peuple au sens politique (moderne) qui vaut désormais pour tout autre peuple « si et si seulement leur religion est abandonnée en chemin » (Karsenti, 2012, p. 17).

62 Karsenti entreprend de dessiner une autre issue : faire du rapport de Moïse au peuple juif le modèle de la culture politique. Il n’hésite pas à écrire ainsi « croire signifie avoir consistance de peuple ». Le tour est joué. Voilà la croyance politique. Il ne manque plus que le fameux « grand homme », incarnation d’une idée du Dieu unique ; il s’agit de faire jouer au religieux un rôle de noyau théologico-politique :

63

« Avec les juifs on voit un peuple tenir, à l’état pur, par les seules forces de sa dynamique culturelle et tenir non seulement en tant que société régie par ses mœurs, ses coutumes, ses opinions mais tenir avec son idée. Cette idée c’est au fond qu’il est un peuple, qu’il a un grand législateur, qu’il est le destinataire d’une loi qui fait de lui une entité politique au sens fort (?) voire la seule entité politique véritable » (?) Conscient d’avoir poussé la logique un pas trop loin l’auteur ajoute aussitôt rassurant : “Ce qu’on a appelé la culture politique n’est certes pas une exclusive du peuple juif.” » (ibid., p. 15).

64 Un peu plus loin on apprendra cependant que l’idée d’une satisfaction née de l’idée serait propre aux juifs, en tout cas que c’est grâce à eux que ce trait devient visible et serait la racine de la problématique de l’élection par dieu du peuple juif [6].

65 En tout état de cause, on constate qu’en ce qui concerne la psychanalyse Freud est utilisé pour souder la psychanalyse à la religion juive : L’homme Moïse de Freud sert à faire de Moïse l’inventeur du politique.

Derechef la religion comme maladie et ses effets criminels

66 Il faudrait approfondir la problématique freudienne de la religion comme maladie dans plusieurs directions.

67 D’abord, le paradigme psychopathologique médical initial qui persiste chez Freud par rapport à la religion jusqu’à L’avenir d’une illusion est de facto contradictoire avec la critique de la médicalisation de la psychanalyse contre laquelle Freud s’élève dans L’analyse profane : « Pour pratiquer l’analyse il n’est pas nécessaire d’être médecin mais interdit d’être prêtre. » En vain, on le sait : l’ipa statuera en sens inverse couvrant la médicalisation de la psychanalyse. Il s’agit là d’une difficulté importante et exigeante : si l’on veut utiliser la psychanalyse pour analyser la religion encore faut-il que l’on procède conformément à ses réquisits pratiques, que ce soit vraiment un travail de psychanalyse.

68 D’un autre côté, l’idée de la religion comme pathologie n’est absolument pas une idée nouvelle. C’est une évidence intellectuelle dès le XVII^e siècle chez les penseurs incroyants et libertins rationalistes, qui contestent la thérapeutique chrétienne des âmes, laquelle s’est avérée pendant tout le Moyen Âge et la Renaissance une telle incarnation de l’imposture avec ses papes diaboliques, son Église si peu évangélique, si peu soucieuse de « l’amour du prochain », si perverse et ultraviolente. C’est l’honneur des libertins du XVII^e siècle d’avoir, au prix de leur vie, désigné sans fard dans la religion une imposture contre nature fruit d’esprits malades : définition, certes rustique, de la perversion. La « maladie chrétienne » [7] touche chez eux à la fois les « simples d’esprits » fabriqués à la chaîne au nom du célèbre mot d’ordre de saint Paul (« Bienheureux les simples d’esprit ») et les clercs fous ou pervers qui leur réduisent la tête pour les dominer. Autrement dit, le rapport est très clairement établi entre la visée « religieuse » alléguée et les visées politiques (économiques, sociales, etc.). Sur le plan psychopathologique, les exaltations mystiques spectaculaires du XVII^e siècle, telles que les possédées de Loudun, font transparaître la complexité sociale des pathologies religieuses. Derrière le théâtre « religieux » se profile l’organisation scénique de la violence sadique, de la puissance politique de l’Église catholique et son bras armé l’Inquisition, son appareil politicoreligieux redoutable à normaliser, persécuter et convertir, éliminer.

69 On peut en saisir le prolongement dans la résistance aux fascismes religieux pendant la guerre d’Espagne : soulèvement de la gauche libertaire et communiste contre l’Église écrasé par Franco avec la bénédiction de l’Église espagnole et du Vatican, massacres célébrés catholiquement par une Ode ignoble à Franco du « grand écrivain chrétien » Paul Claudel, suivis servilement d’une Ode à Pétain puis... à De Gaulle [8]. Dans la même perspective, il faudrait conduire l’analyse des complicités de l’Église dans le soutien des dictatures en Amérique latine qui ont réémergé lors de l’élection du dernier pape.

70 La persistance de ce pouvoir politicoreligieux mortifère du catholicisme s’est donc perpétuée en Europe et en Amérique latine bien au-delà du Moyen Âge et elle sera au centre de la lutte des Lumières. À l’horizon, on voit se profiler la « solution finale » au problème que posent depuis l’origine exactement les juifs aux chrétiens qui les accusent du meurtre de Dieu. Depuis le Moyen Âge se développe une hostilité chrétienne à l’égard des juifs, appuyée sur le bras armé des États. Elle est impitoyablement mise en lumière dans Le Christianisme et ses juifs de Jeanne Favret-Saada [9]. Cette ethnologue explique la saisissante absence d’histoire de cette criminalité religieuse séculaire et sa dénégation honteuse dans la reconnaissance publique par le pape Benoît XVI de la Shoah : elle caractérise l’opération politique du Vatican dite « nous nous souvenons » de « gomme à effacer le souvenir ». C’est l’étendue de cet effacement systématique des violences religieuses chrétiennes qui l’a déterminée à déterrer ce dossier.

71 Dans le débat concernant cette opération avec les responsables de la revue Penser/rêver, plusieurs contributions montrent la part que la maladie chrétienne prend depuis le Moyen Âge dans la préparation idéologique et psychique à l’extermination réelle des juifs d’Europe [10].

72 Mais la question fondamentale la plus intéressante de ce dossier est qu’il permet d’ouvrir à un prolongement de la perspective psychanalytique de l’analyse de la religion qui aille au-delà de L’avenir d’une illusion, dont je suis parti. Toute une série de questions audacieuses est ouverte, questions cohérentes avec l’ouverture freudienne brutale mais sans doute aussi contenue par les circonstances historiques (la domination du catholicisme en Autriche menaçant les juifs et la psychanalyse). Dans L’homme Moïse, Freud avait déjà évoqué la doublure haineuse de l’amour mis en avant dans l’évangélisation. Les points principaux que je retiens dans les discussions de Penser/rêver autour du livre de J. Favret-Saada sont relatifs au clivage systématique entre les paroles et les actes, exemplifié par la pédophilie religieuse, envers maudit et dénié du « laissez venir à moi les petits enfants » ou par la chasse longtemps ouverte à l’homosexualité dans la plus vaste institution homosexuelle du globe ; à la liaison entre la mise en avant de l’impératif d’amour et la mise en œuvre permanente de la haine ; à l’impossibilité de la reconnaissance des crimes commis par la religion liée à la sainteté reconnue à l’Institution Église et à l’infaillibilité de ses papes.

La psychanalyse comme nouveau testament : Lacan

73 Je terminerai ce tour d’horizon en mettant en perspective une étrange réanimation catholique de la psychanalyse en France qui s’effectue à partir des années 1950 à travers le développement du lacanisme. Cet épisode n’a pas reçu véritablement d’analyse parce qu’il a été réduit à des discussions sur l’histoire des écoles et de la personne de Lacan. Il est beaucoup plus intéressant de prendre pour objet un nouveau régime inattendu des relations entre psychanalyse et religion. L’appel de Lacan au Saint-Père auquel en 1953 il demande une audience pour lui expliquer l’importance de la psychanalyse et de son rapport à la parole [11] est dans la droite ligne de « l’appel traditionnel au père chrétien ». Une lettre de Marc Lacan, dominicain frère de Jacques Lacan, donne la version chrétienne de cette opération explicitement : 

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« Être une personne dans la tradition chrétienne c’est prendre conscience du mystère de sa relation à Dieu, à la parole de Dieu, appel à nommer Dieu Père, à nommer Père celui qui est le Saint, etc. » (cité dans Hanin, 2007, p. 56).

75 Le « retour à Freud » fait appel au même mouvement vers le Père. Cet appel a été entendu à l’époque : afflux de religieux et de croyants de tous ordres, développement de débats autour des relations entre psychanalyse et religion, intérêt pour la psychopathologie de la religion très utile pour trier les candidats à la prêtrise, etc. C’est plus largement, d’une certaine façon, le moment où le sujet croyant pourrait avoir entrevu la possibilité de sortir de la névrose et chercher son salut… dans la psychanalyse. On n’aurait qu’à se réjouir de ce mouvement historique vers la psychanalyse s’il était celui d’une ouverture, d’une brèche subjective et collective dans le béton du symptôme religieux. Il est peu contestable que ce mouvement libératoire a existé pour nombre de sujets assujettis au catholicisme.

76 Mais on peut aussi mettre en regard de cette ouverture le fait que le mouvement lacanien lui-même a tendu à revêtir des modes d’obédience et de transmission à travers Le Séminaire et « la passe » qui n’avaient rien à envier à l’entrée dans l’Église [12]. Ce n’est pas un hasard non plus si le milieu des années 1960 a vu se développer une tentative théologique caractérisée de récupération du freudisme au profit de la religion (Ricœur, 1965 ; Tort, 1966).

77 Ce n’est pas pour rien qu’une sociologue a nommé « la bonne parole » (Mehl, 2003) ce moment de diffusion médiatique plus important du discours de la psychanalyse en direction des parents et des travailleurs sociaux, d’un discours sur la fonction paternelle et sa fameuse fonction séparatrice qui va endoctriner psychanalytiquement des générations.

78 Or, ce sont ces références psychanalytiques qui serviront dix ans après aux protestations contre les transformations sociales et juridiques de la famille. La collaboration de psychanalystes avec l’offensive religieuse catholique qui se déploiera dès les années 1980 contre toutes les transformations légales des questions de procréation, sexualité et filiation trouve dans ce qui précède ses conditions de possibilité. Les années 1980 se marquent aussi par une division des psychanalystes, du moins en France : à côté de ceux qui rentrent au bercail religieux, dont ils ne sont jamais vraiment sortis, on a vu se dessiner un mouvement refusant le clivage entre la psychanalyse et « le social » comme on disait, pour ne pas dire la politique et l’histoire. Le refoulé historique de la psychanalyse (l’histoire et la politique) réapparaît ainsi et cherche à s’exprimer dans les institutions psychanalytiques où il avait eu tant de mal à se faire entendre.

79 Reste à tirer la conclusion de ce parcours. Le « père » de la psychanalyse au sens de l’instance théorique qui y domine pour l’instant pour de larges territoires où fonctionne la psychanalyse, ce père n’est autre que celui qui a été produit par l’organisation sociale des Hébreux, des chrétiens et de l’islam, et transformé en Dieu référence de la subjectivation où domine la soumission.

80 De même que nos croyants continuent chacun dans leur coin à reproduire, à domicile et dans leurs représentations, les rites et les paroles des fondateurs, les psychanalystes tendent à reproduire le plus souvent dans la psychanalyse la version du père d’où ils viennent, à travers l’histoire de ses organisations religieuses-politiques. Ce n’est certainement pas dire qu’ils s’en contentent.

81 Pour rester dans la pratique de la psychanalyse qui en est l’esprit, les psychanalystes ont produit depuis l’origine (et continuent à le faire patiemment) nombre de notions originales, constructions et stratégies innovantes par rapport aux stratégies symptomatiques des sujets. C’est ce que j’ai cherché à faire ressortir dans un travail précédent (Tort, 2015). Mais il est clair que la trame politicoreligieuse demeure incroyablement solide et subtile, souvent presque invisible et inaudible.

82 À partir de là on devrait pouvoir commencer à imaginer ce que serait une « psychanalyse profane » reprenant sans illusion le travail psychanalytique. Elle reposerait sur quelques constatations simples :

83 – La psychanalyse comme mode de penser et conceptualiser une pratique d’écoute intervient qu’elle le veuille ou non dans des dispositifs sociaux qui comportent implicitement des « solutions » religieuses aux conflits liés aux formes de la domination. Tous les débats internationaux autour des questions de sexualité (homosexualités, homoparentalité, genre, mariage pour tous, etc.) font émerger les solutions religieuses qui s’opposent aux principes de liberté et d’égalité.

84 – Pour cette même raison, tout le travail demeure à faire pour faire remonter des cures ou des formations symptomatiques sociales les analyses qui s’imposent. Les exemples analysés concernant le fonctionnement des nouvelles situations de procréation, de filiation, de genre peuvent donner une idée : repérage des constructions théoriques fantasmatiques et mise au jour des inventions des sujets. Tel est l’objectif psychanalytique le plus immédiat.

85 – Les solutions religieuses (judaïsme, christianisme, islam, mais aussi bien hindouisme, etc.) représentent un habillage et un langage dans lequel se jouent des rapports sociaux, économiques et politiques : ils servent aux mobilisations de masse en sollicitant les sujets dans leurs identifications, leurs pulsions érotiques et destructrices, leurs traumas transmis, etc. Les religions comme telles n’expliquent donc rien de ces rapports sociaux : elles sont comme la musique terrible et envoûtante qui accompagne leur férocité. On devrait s’intéresser au processus de déplacement des objets de haine : les juifs sont à peine sortis de la scène religieuse via leur élimination par effet de l’antisémitisme chrétien millénaire que le christianisme se trouve dans l’islam aussitôt un autre ennemi (bien entendu dénié comme tel, cf. le discours de Ratisbonne de Ratzinger).

86 Les issues mystiques de la religion se présentent comme de frêles tentatives d’échapper à titre individuel psychiquement à la logique religieuse-politique par un surcroît de soumission et d’amour de la soumission pure. Mais le salut du « saint », quels que soient ses accoutrements idéologiques, n’entamera jamais la visée politique religieuse qui n’a jamais servi qu’à la domination. La question politique est celle de la résistance et du refus de la soumission. Elle devrait, comme il a été évident dans l’entre-deux guerres pour l’École de Francfort, faire bon ménage avec ce qui ressort de la psychanalyse où, si l’on peut s’allonger pour laisser son esprit aller, jamais cette opération ne servira à s’agenouiller. C’est dire l’immensité du travail qui s’ouvre pour les psychanalystes à condition de prendre la mesure, dans notre actualité, du fameux « retour du religieux » qui n’est autre que celui du refoulé et de la régression.