1En quoi l’amour courtois, dispositif amoureux moyenâgeux, longuement commenté par Lacan à l’occasion de son séminaire VII (Lacan, 1959-1960, p. 167-194) consacré à l’éthique de la psychanalyse, concerne-t-il les psychanalystes ?

2Si les psychanalystes s’intéressent à la question de l’amour, c’est bien parce qu’ils y sont confrontés et qu’ils doivent savoir faire avec, du moins dans le cadre de la séance. Cet amour, apparaissant dans le cadre de la cure psychanalytique, Freud l’a épinglé sous le nom d’amour de transfert. Amour qui surgit dans la cure et dont Freud affirme, dans Observations sur l’amour de transfert, « on n’a nullement le droit de contester à l’état amoureux se montrant au grand jour dans le traitement analytique le caractère d’un amour “authentique” » (Freud, 1915, p. 209).

3Cet amour est provoqué par la situation analytique. En effet, comme le montre Lacan à partir de son analyse du Banquet de Platon (Lacan, 1960, p. 29-199), celui à qui on suppose un savoir, on l’aime. Nous voici donc en présence du paradoxe d’un amour « authentique » provoqué expérimentalement en ce que l’expérience de l’amour de transfert est inhérente et nécessaire à la cure.

4Néanmoins le travail analytique ne saurait en rester là et s’engluer dans cette demande d’amour. En effet, de l’amour qui s’exprime dans une demande, l’analysant devra pouvoir basculer dans une position de sujet désirant qui trouvera à s’exprimer dans une invocation. C’est ce mystérieux passage qu’il convient donc d’interroger ici à partir de la formule de l’amour courtois. Ce dispositif permettant de penser le passage de la suture symptomatique à l’ouverture sublimatoire, c’est-à-dire l’assomption d’une nouvelle dynamique pulsionnelle.

Un art d’aimer

5L’amour courtois peut se résumer assez schématiquement – notre propos n’est pas ici de faire œuvre d’historien des mœurs ou de la littérature – dans l’apparition durant les xi^e et xii^e siècles en France et en Allemagne d’un rapport spécifique entre un homme et une femme ; rapport nouveau qui pourrait se définir rapidement comme une apraxie à l’égard de la femme. Les poètes de l’amour, les troubadours – ceux qui ont à voir avec le trobar, le trouver – chantent La Femme, mais n’ont pas de rapports sexuels avec elle. En tout cas pas avec celle qu’ils chantent… la chambrière n’étant, quant à elle, pas interdite ! La femme chantée, de haute lignée, est, la plupart du temps, déjà prise par un autre qui la possède. Elle devient, à partir de là, un objet intouchable. Cette inaccessibilité de l’objet va signer une des caractéristiques de l’amour courtois. Les mots font le tour de cet objet inatteignable, la voix du poète-chanteur l’invoque, mais le dispositif vient souligner l’absence de satisfaction. Le troubadour peut jouir de la vue de la Dame, jusque dans sa nudité, de sa voix, mais pas de son corps qui, lui, est tenu à distance.

6En quoi la question de l’amour courtois, vieille de près de mille ans, a-t-elle pu intéresser Lacan, et au-delà la psychanalyse ? C’est que l’amour courtois se trouve être un des points de contact entre le champ de l’amour et celui de la sublimation. L’amour, c’est une expérience quotidienne pour tout psychanalyste, fait causer : « Cause toujours tu m’intéresses, tu m’intéresses vraiment » pourrait être l’adresse de la Dame au poète et celle du psychanalyste au patient. Cet amour impossible quant à sa satisfaction est au cœur du dispositif courtois mais également au centre de celui de la cure. Freud ne cessera de le rappeler dans ses écrits théoriques mais également dans sa correspondance avec certains de ses élèves trop prompts à répondre et à prendre pour argent comptant les messages d’amour qui émanent du divan. Certains psychanalystes, contrairement aux Dames du dispositif courtois, pouvant se croire les destinataires, dans la réalité, des demandes, rendant impossible par cet écrasement, l’assomption du désir.

Allusions freudiennes à la question de l’amour courtois

7Aucune référence explicite à l’amour courtois n’est repérable dans l’œuvre de Freud. Néanmoins, une allusion à sa structure particulière se rencontre à l’occasion des deux premières de ses contributions à la psychologie de la vie amoureuse :

• 1910 : « D’un type particulier de choix d’objet chez l’homme » (Freud, 1910, p. 187-200) ;
• 1912 : « Du rabaissement généralisé de la vie amoureuse » (Freud, 1912, p. 127-141).

• soit un choix qui ne saurait être opéré qu’à la condition que la femme appartienne à un autre et nous retrouvons ici un des éléments spécifiques du dispositif courtois : la Dame chantée et aimée appartient toujours à un autre ;
• soit « compromise » peu ou prou, ce que Freud qualifie « d’amour de la putain ».

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« J’ai d’ailleurs déjà laissé deviner que la technique analytique fait obligation au médecin de refuser à la patiente, qui a besoin d’amour, la satisfaction qu’elle demande. Il faut que la cure soit pratiquée dans l’abstinence ; je ne pense pas seulement ici à la privation corporelle […]. Je veux au contraire poser ce principe qu’on doit laisser subsister chez la malade besoin et désirance, en tant que forces poussant au travail et au changement, et se garder de les apaiser par des succédanés. On ne pourrait évidemment offrir autre chose que des succédanés, puisque le malade, par suite de son état, n’est pas capable d’une satisfaction effective aussi longtemps que ses refoulements ne sont pas levés » (Freud, 1915, p. 205).

9L’allusion à l’amour courtois utilisée par Freud trois ans plus tôt va plus loin que ce qu’il propose dans ce texte, en ce qu’elle articulait précisément l’abstinence et l’issue de la cure. Cette allusion au dispositif courtois chez Freud est particulièrement bien choisie pour illustrer que la pulsion, faite pour se satisfaire, peut se satisfaire à l’occasion d’une insatisfaction… En fait, Freud introduit ici, à partir du modèle courtois, sans la citer explicitement, la question de la sublimation : c’est-à-dire de ce destin paradoxal de la pulsion qui se satisfait de ne pas l’être selon le mode habituel. Nous pouvons nous interroger à partir de là sur ce que l’impossibilité de la satisfaction de la libido au cours de la cure permet de ce forçage de la pulsion vers une issue autre qui serait celle de la sublimation : non se payer sur le « dos de la bête » – l’argent est là pour le rappeler – mais se payer de mots. Freud partant de la psychologie amoureuse rencontre, à partir de l’amour courtois, la problématique de la sublimation. Quelques années plus tard, à l’occasion du séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, Lacan fera le trajet inverse : partant de la question de la sublimation, il rencontre celle de l’amour en croisant le dispositif courtois.

Lacan et le sublime

10Pour Lacan, l’amour courtois, c’est-à-dire l’amour où l’objet s’absentifie comme pourvoyeur de jouissance, peut, in fine, se repérer comme l’intersection entre l’amour et le désir. Nous pouvons faire, à partir de là, l’hypothèse qu’il peut nous éclairer sur la conduite de la cure et nous permettre de comprendre ce mystérieux passage de l’amour où se marque l’insistance de la jouissance au désir qui creuse la place du sujet. Passage rendu possible par un positionnement spécifique de l’analyste que Lacan articule à ce qu’il a choisi de nommer le désir de l’analyste. Le tressage freudien entre amour, sublimation et amour courtois ne semble pas avoir été repéré par Lacan. De fait, aucun des textes de Freud esquissant cette problématique n’est cité par Lacan à l’occasion du séminaire VII.

11Lacan, sans citer Freud donc, croise également la question de l’amour courtois au moment où il interroge la question de la sublimation. Freud partant de la question de l’amour rencontre celle de la sublimation, en passant par l’amour courtois. Lacan partant de la question de la sublimation rencontre la question de l’amour en sa forme courtoise. Le point d’intersection est pour les deux le dispositif courtois. En ce sens la place qu’occupe la Dame est bien le levier qui permettra de passer de l’un à l’autre, de l’un de la jouissance à l’Autre du désir.

12Lacan se réfère à l’amour courtois pour aborder les rapports de l’art à la sublimation dont il donne cette définition générale « qu’elle élève un objet à la dignité de la Chose » (Lacan, 1959-1960, p. 133). Il s’agit avec l’amour courtois de la sublimation de l’objet féminin, promotion non exempte d’absurdité comme le note Lacan mais qui consiste en la mise en œuvre d’une éthique, d’un style de vie. L’objet féminin s’y place sous le signe de la privation et de l’inaccessibilité, place du manque dans das Ding, faisant signe à la « vacuole » qui se trouve au centre du système des signifiants. À travers le dispositif courtois, c’est l’organisation artificielle du signifiant que pointe Lacan, sa fonction de création ex nihilo.

13Ainsi, se référant à la série, indéfiniment répétée, des images et mots utilisés pour décrire la Dame, Roger Dragonetti attire notre attention sur la monotonie de la rhétorique courtoise : « Rien de plus monotone, à première vue, que cette répétition inlassable des mêmes stéréotypes qui se jouent à la surface de la langue. » Tout en nous alertant : « Mais qu’on y prenne garde, cette exhibition du code cache en réalité le désir d’un intarissable redire, dont la résonance n’en reste pas moins l’exubérance d’un manque » (Dragonetti, 1982, p. 74). Au-delà du projet affiché, consistant à évoquer la beauté idéale de la Dame, la poésie courtoise dévoile l’objet qu’elle vise : la Femme au-delà de toute femme, la Chose au-delà de toute chose.

Lorsque la Chose se fait Dame

14À l’origine même de la psychanalyse, en 1895, dans le « Projet d’une psychologie » (Freud, 1887-1904, p. 595-693), Freud introduit un lieu où le défaut représentatif est mis en évidence. Conduisant, dans ce projet, l’analyse du « complexe du prochain » (Nebenmensh), Freud est conduit à diviser cet Autre en deux parties : l’une s’impose au sujet comme une structure, un ensemble constant, une Chose, l’autre peut être identifiée à partir des traces mnémoniques. Autrement dit, cette dernière peut être accueillie dans les signifiants, alors que la première ne le peut. Le complexe du prochain se ramènerait à deux parties, une pouvant être assimilée au système de connaissance pris en charge par le signifiant ; un autre ensemble constant, persistant, réfractaire est ce qui dans l’autre s’impose comme la Chose. Cette Chose est hors temps, hors champ, c’est un trou radical dans le savoir du sujet.

15Au fond qu’est-ce que la Chose (das Ding) ? C’est ce qui de l’objet premier ne saurait entrer dans le langage, expulsé, véritable case vide au cœur de la subjectivité autour de laquelle s’organisent les représentations. La réalité est alors ce qui va venir masquer l’absence de la Chose, la réalité fait bouche-trou de das Ding ; elle est réalité psychique régulant le principe de plaisir, permettant ainsi la poursuite de la quête désirante et de ses investissements sur les objets substitutifs. Du même coup, on repère que le terme de réalité ne recouvre pas le terme de Réel, pas même celui d’extériorité. La réalité est ce qui fait écran au vide de la Chose. À ce vide, se substitue une organisation signifiante de représentations qui circonscrivent ce trou autour duquel s’organise la psyché. La réalité peut être ainsi considérée comme faisant partie de l’ordre du fantasme (mais ce n’est pas un fantasme). Lacan évoque enfin la Chose, comme le terme impossible à atteindre, pour toujours perdu de la quête et du désir. Das Ding est cette dimension qui manque aux objets investis pour étancher le désir, faire qu’il puisse s’abolir dans un repos qui éteindrait toute demande. À partir de là on peut comprendre que la Chose est à la fois coupure, mais aussi lien de recherche avec le monde sans que l’homme jamais y puisse trouver un lieu de séjour.

La Chose, la Dame, l’œuvre d’art

16Lacan a pu montrer que l’activité sublimatoire touche au Réel. L’acte de création tenterait de retrouver, à travers l’objet créé, quelque Chose, qui serait à la fois, dans la production artistique, cachée et montrée. Ce qui conduit Lacan à affirmer : « Bien sûr, les œuvres de l’art imitent les objets qu’elles représentent, mais leur fin n’est justement pas de les représenter. En donnant l’imitation de l’objet, elles font de cet objet autre chose. Ainsi ne font-elles que feindre d’imiter. L’objet est instauré dans un certain rapport à la Chose qui est fait à la fois pour cerner, présentifier, et pour absentifier. […] Plus l’objet est présentifier en tant qu’imité, plus il nous ouvre cette dimension où l’illusion se brise et vise autre chose » (Lacan, 1959-1960, p. 169-170).

17C’est ici que nous pouvons retrouver le dispositif courtois. En opposition complète avec le désir impossible de l’obsessionnel que l’homme aux rats nous révèle dans son rapport à « la Dame ». On se souvient que l’homme aux rats de Freud entretenait avec celle qu’il appelait « sa Dame » une relation héritée de celles des anciens troubadours, dont il éclairait la nature en indiquant qu’il la vénérait, mais ne l’aimait pas vraiment (Freud, 1909, p. 131-214). L’amour courtois incarne, dans le champ de la sublimation, un désir purifié. Lacan avancera soixante ans plus tard : « Une façon tout à fait raffinée de suppléer à l’absence de rapport sexuel, en feignant que c’est nous qui y mettons obstacle » (Lacan, 1972-1973, p. 65). En somme, la chasteté exaltée par les troubadours repose sur le rejet du plaisir. Ce que l’amour convoite, c’est un gain, un plus-de-jouir qui ne doit rien au phallus, une satisfaction qui fait fi de ses limites : la Dame est désirée au-delà du bien que sa possession est censée prodiguer. Tout, dans la louange de la fine amor, va moins dans le sens d’une idéalisation de la Dame, d’un élan platonique, d’une ????? vidée de tout attrait sexuel, que d’une sublimation où la pulsion, inhibée quant au but, change littéralement d’objet. Ce n’est plus la satisfaction qui est visée mais son au-delà, la production d’une jouissance supplémentaire, d’un plus-de-jouir. Il en va du troubadour comme de l’amoureuse de prêtre, dont Lacan avance : « Nous ne pouvons pas dire tout nûment, tout crûment, que la castration institutionnalisée suffit à l’établir, mais c’est tout de même dans ce sens que nous allons avancer que le a comme tel, parfaitement isolé, est mis en avant et lui est proposé comme l’objet élu de son désir » (Lacan, 1962-1963, p. 234).

18L’amour courtois donne une forme à l’impossibilité du rapport sexuel. Ainsi, la cause du désir se trouve déplacée « dans » la Dame qui devient ce dont l’accès appelle la médiation d’un espace de jeu destiné à garantir la marge indispensable à la relance indéfinie du désir. L’amant doit alors en passer par le jaillissement de la trouvaille poétique – par le trobar – pour jouir de la Dame.

19Le chant courtois se décline en autant d’énigmes dont le sens réside dans la vertu « néantisante » de leur énonciation : « Je ferai un poème de pur néant, il ne sera ni de moi ni d’autres gens, il ne sera ni d’amour ni de jeunesse ni de rien autre, je l’ai composé en dormant sur un cheval » (cité par Roubaut, 1986), écrit Guillaume IX d’Aquitaine. À force d’annuler toute représentation de la Dame, le troubadour en fait une création ex nihilo, c’est-à-dire la seule chose qui puisse être posée à partir de rien.

Portrait du psychanalyste en Dame du temps jadis

20Rapprocher la position du psychanalyste de celle de la Dame, c’est repérer, in fine, comment l’analyse débouche sur la confrontation à l’inévitable de la castration, non pour s’y arrêter mais pour en faire usage. Castration qui vient faire barrage à la jouissance, mais aussi la redistribue, la répartit. Cet accès à la castration passe entre méprise et déprise dans une reprise que nous pourrions repérer comme un processus de sidération/désidération (Didier-Weill, 1995, p. 324-342 et 2010, p. 141-236). L’analyse ainsi appréhendée se révèle alors comme un savoir y faire avec la castration qui ne soit ni déni, ni dénégation, mais mise en place, à partir d’un artifice – comme celui du dispositif courtois –, d’un nouvel agencement de l’inconscient, d’un désir inédit. À partir de là, la psychanalyse ne vise pas une guérison qui serait le retour à un état antérieur mais constitue un mode et une voie de reconnaissance de la vérité de l’inconscient, y compris dans ce qu’elle comporte d’insupportable et de dérangeant. Mais cette reconnaissance n’est pas sans conséquences sur la dynamique pulsionnelle et ouvre le procès de la subjectivation jusqu’alors difficile, voire impossible. Dans cette perspective, le psychanalyste ne vise pas la réparation du sujet par l’imposition d’un sens-leurre (nous pourrions également entendre d’un censeur) mais conduit son patient à se confronter à l’irréductibilité du manque inscrit au cœur même du sens, confrontation qui le conduira à renoncer à structurer son monde pour le rendre conforme à une finalité préexistante.

21En cela, la technique psychanalytique ne révèle avant tout art de la psychanalyse. Wilhelm Fliess (Freud, 1887-1904) faisait remarquer à Freud très tôt que ses interprétations de rêves faisaient l’effet de mots d’esprit. Cela n’est pas pour nous étonner puisque l’interprétation recourt aux mêmes procédés que le travail du rêve qui sont les ressorts principaux de l’art poétique. L’écriture poétique en ne restant pas collée au sens donne la dimension de ce que pourrait être l’interprétation en psychanalyse. Ce que Lacan dans la séance 19 mai 1977 du séminaire L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (Lacan, 1977) formule de la façon suivante : « C’est pour autant qu’une interprétation juste éteint un symptôme que la vérité se spécifie d’être poétique. » Le rapport ainsi positionné entre vérité et poésie ne relève pas d’un simple savoir faire et lorsque Freud à de nombreux moments de son œuvre parle du maniement du transfert, le mot n’est pas seulement une métaphore. Manier, tenir en main, main-tenir renvoie à la techné cette part que l’homme a dérobée aux dieux pour intervenir, en maniant des outils, sur des questions qui ne relèvent pas d’un savoir explicite et déjà constitué. Chez Homère ce sens s’est détaché de la fabrication matérielle pour passer à l’idée d’amener à l’existence par un acte efficace. Pour Aristote la techné par excellence, c’est la poésie. Cela nous permet de comprendre l’idée lacanienne selon laquelle l’inconscient serait de la poésie avec laquelle on fait de l’histoire. Pour autant l’inspiration du poète par les muses ne doit pas nous faire oublier qu’il lui a fallu subir une longue préparation et acquérir une érudition et une grande rigueur. Le psychanalyste, comme le poète, se situera dans cette difficile question du maniement du transfert entre Héphaïstos le dieu des artisans qui dupliquent avec habileté et Apollon qui préside aux arts et à la littérature et autorise l’étonnement et permet l’émergence de l’inouï et de l’inédit. On l’aura compris, le psychanalyste n’est plus alors seulement en position de Dame, il est également troubadour en ce que ses interventions permettront de cerner, de trouver – trobar, en langue d’oc – au-delà des symptômes, inhibition et angoisse, l’extimité subjective de la Chose.