Quelques réflexions éthiques à partir des cliniques de l’extrême

Et pourquoi êtes-vous donc si inébranlablement, si solennellement convaincu que seul est nécessaire le normal, le positif, le bien-être, en un mot ? La raison ne se trompe-t-elle pas dans ses estimations ? Il se peut que l’homme n’aime pas que le bien-être. Ne se peut-il pas qu’il aime tout autant la souffrance ? Ne se peut-il pas que la souffrance lui soit tout aussi avantageuse que le bien-être ? L’homme se met parfois à aimer passionnément la souffrance ; c’est un fait [1].

Du reste, nous ne pouvons affirmer l’innocence de personne, tandis que nous pouvons affirmer à coup sûr la culpabilité de tous. Chaque homme témoigne du crime de tous les autres, voilà ma foi et mon espérance [2].

1Médecine… éthique… psychanalyse…

2Ces notions qu’on associe avec une certaine évidence ne me semblent pourtant pas faire forcément bon ménage. La médecine pose des questions éthiques. Soit. Mais faut-il laisser aux médecins la tâche de les traiter ? En ont-ils la compétence ? Peut-on être à la fois en position d’acteur et de penseur ? Celui qui réfléchit à une situation et celui qui doit prendre des décisions ?

3Mais alors qui d’autre peut penser les questions éthiques ? Les philosophes ? Ne leur manque-t-il pas l’expérience clinique ?

4Mais lorsqu’on associe éthique et psychanalyse, cela devient très problématique. D’emblée surgissent un certain nombre de questions :

• comment articuler des réflexions éthiques avec la théorie psychanalytique ?
• qu’est-ce que les psychanalystes peuvent faire de l’éthique ?
• en ont-ils besoin dans leur pratique psychanalytique ?
• doivent-ils répondre – et si oui comment ? – aux sollicitations dont ils font l’objet ou que parfois ils devancent ?

5En premier lieu, il y a un risque de confusion des positions, ce dont attestent certaines questions posées dans l’argumentaire de ce numéro de la revue, comme par exemple celle de se demander : « Comment éviter qu’une logique marchande ne vienne se confondre avec le soin, psychique et corporel ? » Je dirais que cette question n’est pas celle du psychanalyste qui n’a pas à éviter quoi que ce soit, sauf à se poser en tant que citoyen, voire militant. Ou encore lorsqu’il est question des « comités et instituts d’éthique qui se multiplient pour tenter de border ce que le médical peut faire dans le réel du corps et ce que le clinicien peut entendre d’un désir inconscient ». Non, les comités d’éthique ne sont pas là pour entendre le désir inconscient, ce n’est pas de leur ressort, ni de leur compétence, ni dans leurs objectifs. La réflexion éthique se prête facilement à une telle confusion des positions, car elle engage toujours des points de vue incompatibles, comme le montre encore la question suivante de l’argumentaire : « L’éthique est-elle du côté du sujet désirant ou du côté de l’ethos ? »

6Ce dont témoigne la psychanalyse, et qui rend problématique une réflexion éthique d’un point de vue purement psychanalytique, c’est que le sujet désirant n’est pas forcément en accord avec l’éthos. Il est même plus probablement en opposition avec l’éthos : le désir inconscient peut être de violer, de tuer, de soumettre l’autre à son désir etc. Il s’agit, nous dit encore l’argumentaire, de « distinguer dans une polyphonie, parfois dissonante, ce qui relève de la vérité même du sujet ». En effet, la voix de l’éthique s’exprime au moyen d’une polyphonie, aux multiples dissonances. Mais vouloir y retrouver à tout prix la vérité du sujet, n‘est-ce pas une illusion qui consiste à maintenir l’idéal d’une unité, au service de l’idéologie d’une pensée consensuelle, produisant un discours convenu, qui vise à effacer les contradictions inhérentes à la vie psychique et la vie sociale ? En introduisant la dimension du désir, la psychanalyse complexifie la question de l’éthique, car le désir n’est pas politiquement correct ni moralement admissible, qu’il s’agisse du désir du patient ou du désir du soignant. Si l’éthique du psychanalyste est une éthique du désir, on voit tout de suite poindre à l’horizon une difficulté, puisque l’éthique implique le respect absolu de l’altérité, ce qui n’est pas forcément le cas du désir inconscient. Comme l’écrit Roland Gori, l’éthique « n’est pas au service du bien, mais dans l’obligation du vrai ». Or sachant la difficulté du concept de vérité dans le champ psychanalytique, les difficultés sont loin d’être résolues.

7L’approche éthique risque de produire une psychanalyse humanitaire, qui édulcore le tranchant, le scandale, la profonde immoralité de l’inconscient, tel que Freud l’a décrit. À travers l’éthique, la psychanalyse pourrait être rattrapée par une vision adaptative et normative.

8Ces réflexions préliminaires nous amènent à étudier en quoi l’éthique amène à un double déni :

• du concept psychanalytique du fantasme inconscient (qui n’est ni politiquement correct, ni moralement acceptable) ;
• du concept philosophique du Mal (pourtant largement investi par Freud, mais relativement négligé par les psychanalystes depuis).

9L’hypothèse que je propose est que les cliniciens-psychanalystes, qui travaillent sur le terrain des cliniques de l’extrême sont particulièrement bien situés pour étudier les enjeux cliniques de la réflexion éthique et proposer des outils de réflexion. Pourquoi ? Parce que dans ce champ on est conduit inévitablement à se poser des questions éthiques. Elles surgissent qu’on le veuille ou non au centre de ces situations qui soulèvent toujours la question des origines, de la transmission et de la vie ou de la mort. Cette vie vaut-elle la peine d’être vécue ? Il aurait mieux valu que cet enfant ne vive pas. Il est souhaitable que ce malade en phase terminale disparaisse. Faut-il réanimer ce grand prématuré ? Peut-on proposer une insémination artificielle à tel couple ? Faut-il autoriser l’adoption dans telle ou telle condition ? Quelles sont les limites de la responsabilité d’une personne déficiente ou en état de démence ?

10De même dans le domaine de la procréation, l’émergence de la possibilité d’une prévention, les nouvelles techniques médicales telles que l’échographie, l’amniocentèse, le diagnostic prénatal, le monitoring de l’enfant « rescapé » de mort subite, le conseil génétique, engendrent des problèmes éthiques. Les situations cliniques inédites que produisent ces progrès médicaux montrent comment la pensée éthique fait se rencontrer l’universalité et la singularité, le collectif et l’individuel, une famille et une société, le fantasme et l’histoire. La difficulté dès lors est de concilier la singularité des situations qui relève de l’approche psychanalytique avec une réflexion éthique de nature plus générale qui s’inscrit dans le champ socioculturel. Comment articuler les aspects irrationnels de l’ordre de la pensée magique qui agitent la vie psychique et sont particulièrement mobilisés dans les situations extrêmes, d’une part, avec la pensée philosophique qui veut inscrire les questions éthiques dans la rationalité, d’autre part ? À chaque fois que se pose une question éthique dans le champ clinique, c’est l’intrusion de l’Histoire dans la vie fantasmatique individuelle.

11La pensée éthique doit tenir compte et confronter des impératifs différents, des intérêts qui sont en conflit, des points de vue qui non seulement divergent, mais s’opposent : celui des pouvoirs publics, du législateur, des familles, des personnes malades, handicapées ou mourantes elles-mêmes. Le point de vue collectif, qui raisonne sur des généralités, se différencie du point de vue des personnes intéressées et leurs proches qui, quelle que soit leur décision, ne peuvent échapper à l’impact émotionnel de cet événement personnel. Prenons l’exemple du diagnostic prénatal et la prévention du handicap : les familles ne peuvent que souhaiter éviter de mettre au monde un enfant anormal et de porter le poids de son éducation. Mais que penser d’une société qui cherche à éliminer tout citoyen qui dévie de la norme ? Ces points de vue s’opposent encore à celui du sujet atteint de cette anormalité, qui ne peut que demander à être reconnu et accepté tel qu’il est. Il y a une douloureuse incompatibilité entre ces points de vue. Est-ce que les pouvoirs publics peuvent mener de front la prévention des handicaps et la mise en place de lieux d’accueil des personnes handicapées ? Les intérêts qui sont en jeu ne sont pas identiques. Comment peut-on en même temps reconnaître, accepter et défendre les intérêts d’un être, tout en décidant par ailleurs que des êtres comme lui ne devraient pas exister ?

12Un exemple récent illustre cela. Il est à l’heure actuelle une nouvelle technique de fécondation qui crée une situation clinique bien particulière qui fait couler beaucoup d’encre en soulevant des problèmes éthiques délicats. Il s’agit de l’injection intracytoplasmique de spermatozoïdes (qui existe depuis 1991), qui permet à des hommes atteints de stérilité d’avoir des enfants, en évitant d’avoir recours à un tiers donneur, mais au risque de transmettre la stérilité chez les enfants mâles. Situation paradoxale puisqu’elle permet de transmettre l’incapacité de transmettre… Le ccne (Comité consultatif national d’éthique) se demande : « La médecine de la reproduction peut-elle favoriser la transmission à la descendance d’une stérilité ? Comment annoncer à un enfant qu’il devra peut-être envisager sa vie future comme celle d’un adulte stérile ? » Sylvie Epelboin [4] soulève l’aspect conflictuel dont doit tenir compte notre réflexion sur ce sujet. « Deux conceptions s’opposent : celle de l’illégitimité de faire naître un enfant porteur d’un handicap programmé, et celle d’une autre illégitimité, refuser le bonheur de la procréation à un homme dont le fils ne souffrirait que du même handicap que lui, probablement encore plus couramment curable une génération plus tard » (p. 36).

13Il ne suffit pas de porter sur ces « progrès » un jugement moral, dont d’ailleurs on voit bien comment il est vite dépassé par les circonstances. Les Comités d’éthique courent derrière les avancées de la recherche, en s’essoufflant à vouloir les rattraper, mais en réalité on a plutôt l’impression qu’ils s’ajustent péniblement à des transformations, qui se font malgré eux et qu’ils cherchent en vain à contrôler. Face à cette mutation, nos cadres de référence s’effondrent. Nos catégories de pensée habituelles sont insuffisantes ou inadéquates.

14La prévention du handicap consiste à décider quelles formes de vie ne valent pas la peine d’être vécues, selon la terminologie habituelle. Cette décision en implique une autre : celle de décider ce qui fait partie de l’humanité et ce qui ne devrait pas en faire partie. On sait en plus combien les critères qui président à ces choix médicaux sont largement déterminés par les variables sociales, culturelles et historiques. Qu’est-ce qu’une vie digne d’être vécue ? Une vie conforme à notre conception de ce qui est humain ? De tels choix s’inscrivent obligatoirement dans une réflexion sur le normal et le pathologique, dont Canguilhem [5] a démontré de façon décisive le caractère complexe. « On voit donc finalement en quoi une anomalie et spécialement une mutation, c’est-à-dire une anomalie d’emblée héréditaire, n’est pas pathologique du fait qu’elle est anomalie, c’est-à-dire écart à partir d’un type spécifique, défini par un groupement des caractères les plus fréquents sous leur dimension moyenne. Sans quoi il faudrait dire qu’un individu mutant, point de départ d’une espèce nouvelle, est à la fois pathologique parce qu’il s’écarte, et normal parce qu’il se maintient et se reproduit » (p. 91).

15Euthanasier des enfants gravement diminués, ou tenter de prévenir leur venue au monde, a pour effet de supprimer des formes de vie – et il faut dire des formes de vie psychique – qui, pour n’être pas dans la norme, n’en comportent pas moins un intérêt. Michel de M’Uzan dans son remarquable texte sur le travail du trépas [6] (1977) resitue cette question dans une problématique narcissique, où ce sont les exigences de l’Idéal du Moi qui sont en jeu. Abréger les souffrances du mourant a pour conséquence d’arrêter le travail psychique de l’approche de la mort, nous dit de M’Uzan. L’entourage est souvent très réticent à considérer cette activité psychique de la fin de la vie, car il y a un deuil anticipé à l’égard du mourant et un rejet de celui qui va mourir et qui nous rappelle l’insupportable présence de la mort. Ce rejet se traduit par un désinvestissement affectif, alors que le malade est habité au contraire par de fortes demandes affectives. De la même manière, on ne veut pas attribuer une valeur à la vie psychique des enfants très handicapés et la réaction, souvent immédiate et spontanée, consiste à dire qu’il aurait tellement mieux valu que cet être-là n’existe pas.

16Selon le philosophe Emmanuel Levinas [7] le pouvoir d’empiéter sur l’avenir est exclu par le mystère de la mort. Un diagnostic posé au tout début d’une vie a ce pouvoir redoutable d’empiéter sur l’avenir, en énonçant les formes qu’il prendra inexorablement. Il en dévoile les termes, et par là même prend une allure de transgression. Connaître l’avenir, n’est-ce pas dévoiler le mystère de la mort, et par conséquent enfreindre les lois divines ou les règles de la nature ? L’avenir doit entrer en relation avec le présent, écrit Levinas. « Quel est le lien entre les deux instants, qui ont entre eux tout l’intervalle, tout l’abîme qui sépare le présent et la mort, cette marge à la fois insignifiante mais la fois infinie où il y a toujours assez de place pour l’espoir ? » (p. 68). Le handicap de l’enfant avec ses lourdes conséquences réduit cette marge Au lieu d’un avenir qui aurait la forme d’un nuage de probabilités – l’avenir comme lieu inconnu et inconnaissable – l’avenir qui s’impose est prédéterminé par un pronostic médical : « Il ne fera jamais une scolarité normale » ; « il ne marchera pas. » Que reste-t-il de l’espoir, si l’abîme entre le présent et le futur est aboli ? L’abîme est promesse ; garante du champ des possibles imprévisibles. C’est en ce sens-là qu’il faut comprendre la formule habituelle : « Le temps s’est arrêté. » Il n’y a plus de temps s’il n’y a plus d’inconnu. Une parole oraculaire qui fixe d’avance le tracé du devenir dépossède les parents et l’enfant de l’incertain et de l’aléatoire qui garantit la liberté de l’être humain.

17Les réflexions éthiques générées par les nouvelles situations médicales s’inscrivent obligatoirement dans une vaste problématique qui remue des questions fondamentales : l’anormalité, le rapport entre corps et psyché, l’articulation entre pensée et langage, l’altérité, la question du mal et de l’absurde. En fin de compte, c’est toujours la question de la vie et de la mort qui est en jeu. « Car le noyau de maîtrise interne à l’éthique est toujours d’avoir à décider qui meurt et qui ne meurt pas », écrit Alain Badiou [8]. Ces questions ont fait l’objet depuis toujours de la réflexion philosophique, mais elles demandent à l’heure actuelle à être repensées en fonction des choix très difficiles que les progrès médicaux entraînent. Les cliniciens du « terrain » sont à même d’apporter une importante contribution dans le domaine de l’éthique, même si leur expérience les amène à mettre en lumière la complexité des situations, ainsi que la nécessité d’une très grande prudence et d’une souplesse de la pensée qui admet les contradictions. On retrouve la difficulté à concilier l’universalité des principes éthiques énoncés par les philosophes et la singularité des situations cliniques dont la psychanalyse éclaire la dimension inconsciente, forcément contradictoire et ambivalente.

18Comme Alain Badiou l’a dit avec une force percutante, l’éthique risque d’empêcher de penser les processus singuliers à force de raisonner au nom d’une notion générale et abstraite de l’homme, victime du mal. En effet, la notion d’universalité peut-elle fonder une éthique dès lors qu’elle repose sur une identité postulée mais jamais établie du « pour tout homme » ? L’éthique se rapporte à des catégories abstraites et ne permet pas par conséquent de penser la singularité des situations. Face aux contradictions inhérentes aux situations particulières que nous rencontrons, est-il possible de définir des choix en fonction d’une règle universelle ? Ces reproches de Badiou nous éclairent sur les difficultés à exercer une pensée éthique en tant que psychanalyste : comment établir des règles générales compte tenu de la complexité de la vie psychique ? Comment intégrer le désir, dont la psychanalyse a montré qu’il est fondamentalement ambivalent ? Comment tenir compte de l’inconscient ?

19Toute cette problématique est traversée par un paradoxe. D’une part, elle se fonde sur l’éthique des droits de l’homme, mais d’autre part elle interroge justement la notion d’humanité. De quel homme s’agit-il ? Et de quels droits ? Paradoxalement, les droits de l’homme visent au respect de l’Autre, mais ils aboutissent à la destruction de cet Autre, s’il est vraiment trop Autre… et qu’il dérange les autres. Jusqu’où accepte-t-on l’altérité ?

20Dans un ouvrage consacré aux questions éthiques liées aux nouvelles technologies médicales, le philosophe allemand Jürgen Habermas [9] note que jusqu’à présent l’équipement génétique du nouveau-né était à l’abri de toute programmation et toute manipulation intentionnelle de la part d’autres personnes. Ce qui est nouveau, ce sont les possibilités d’intervenir sur le génome humain. Le fait que des adultes peuvent agir sur le patrimoine génétique de leur enfant crée une forme de relation interpersonnelle jusqu’alors inconnue. On sort de l’égalité de principe qui conditionne nos relations interpersonnelles. Les nouvelles technologies introduisent une asymétrie de la relation, dit encore Habermas. On peut dès lors imaginer que l’enfant pourra demander des comptes aux fabricants de son génome… Comme la créature de Frankenstein qui s’insurge contre son créateur. Quelle conscience d’elle-même aura une personne génétiquement fabriquée ? Est-ce que la dignité humaine n’est pas corrélative de la symétrie ? Habermas pense que l’éthique de l’espèce est alors remise en question, car il n’y a plus des êtres éthiquement libres et moralement égaux.

21Ces propos d’Habermas appellent quelques remarques critiques. Je dirais que les idées qu’il avance sont issues d’une position philosophique qui me paraît insuffisante pour rendre compte de la complexité de la question sur le plan psychique. Par conséquent, je pense que la psychanalyse peut ici proposer un autre point de vue. En effet, le psychanalyste sait bien que l’idée d’être auteur de sa vie est de toute façon une illusion… Freud nous a enseigné que la vie psychique est marquée par la Spaltung et le désir de l’autre. Habermas s’inquiète des programmes génétiques qui ne donnent pas leur mot à dire à ceux qui en naissent. Le psychanalyste, en introduisant la capacité de subjectivation de la psyché, en se référant au mouvement processuel de l’appareil psychique, peut se poser la question autrement : comment rendre à la parole ces situations ? Est-ce que ces sujets sont réellement dans l’incapacité d’en dire quelque chose ? Ou est-ce un interdit ? Qui pourrait être levé ? Et dans quelles conditions ? Ces situations nous renvoient aux capacités de symbolisation des patients face aux atteintes extrêmes. La clinique du handicap [10] montre la grande inventivité de l’esprit humain à mettre des métaphores sur des configurations marquées par le réel qui semblent échapper à toute métaphorisation.

22Revenons à la clinique. « Entre un geste qui fait du bien et un geste qui fait du mal, la différence est mince », disait un éducateur qui s’occupe depuis de très nombreuses années de personnes polyhandicapées. Ce propos d’une grande pertinence clinique et d’une réelle profondeur théorique pose le problème fondamental de l’éthique, question le plus souvent évacuée, celle du mal. En effet, force est de constater que le recours aux bonnes intentions, la pitié, la sentimentalité ne consiste peut-être qu’à mieux cacher les mouvements souterrains, inconscients, qui sont plutôt le rejet, ou pire le mépris, en tout cas une malveillance sous jacente à l’apparente bienveillance.

23C’est avec le notion de la banalité du mal de Hannah Arendt [11] que je voudrais aborder ce problème. Le terme n’apparaît que tout à fait à la fin du compte rendu détaillé du procès que Hannah Arendt définit comme une longue étude sur « la méchanceté humaine – leçon de la terrible, de l’indicible, de l’impensable banalité du mal ». Quelles en sont les composantes ? Eichmann, qui proclamait qu’il ne faisait que son devoir en obéissant aux ordres, pensant que ces ordres avaient force de loi, est décrit comme un citoyen ordinaire. Un bureaucrate zélé, instrument pitoyable et ordinaire d’un monstrueux projet meurtrier. Ce serait plus réconfortant de voir en lui un monstre. Mais, dit Hannah Arendt, « L’ennui avec Eichmann, c’est précisément qu’il y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui n’étaient ni pervers, ni sadiques, qui étaient et sont encore terriblement normaux ». Il n’était pas un Macbeth ou un Richard III. Incapable de prendre une initiative, très loin de faire le mal par principe, il n’y avait en lui rien de démoniaque. « Cette normalité était beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocités réunies, car elle supposait que ce nouveau type de criminel commet des crimes dans des circonstances telles qu’il lui est pour ainsi dire impossible de savoir ou de sentir qu’il fait le mal. » Cela pose la question de savoir si cette conception du mal exclut le sadisme et la perversion. Ou pour nous psychanalystes, si le sadisme et le mal pervers existent à l’état latent chez tout le monde, susceptibles d’être réveillés et activés dans les situations extrêmes. Hannah Arendt s’oppose à la conception freudienne d’un sadisme issu de la pulsion de mort.

24On peut néanmoins mettre en rapport la banalité du mal avec la désillusion freudienne. Dans Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Freud s’interroge, à la suite de la première guerre : comment se fait-il que des êtres cultivés, que des pays civilisés aient pu commettre des actes de barbarie ? C’est donc que la civilisation, c’est-à-dire le respect de l’autre, implique une répression des pulsions, qui se fait par l’éducation, la société, la culture, ce que Freud appelle la Kulturarbeit et que l’enfant accepte uniquement pour ne pas perdre l’amour de ses parents. Mais Freud reste confronté à une énigme. « Pourquoi, à vrai dire, les individus-peuples se méprisent-ils, se haïssent-ils, s’abhorrent-ils les uns les autres, même en temps de paix, et pourquoi chaque nation traite-t-elle ainsi les autres ? Cela certes est une énigme. »

25Dans Malaise dans la civilisation, Freud poursuit ses interrogations. Les pensées des hommes ne s’accordent pas avec leurs actes, dit-il. Et pour illustrer cela, Freud soumet à une analyse critique le précepte moral : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », dont on peut dire qu’il est l’un des fondements d’une attitude de respect à l’égard de l’autre. Surprise. Etrangeté. Car ce que nous observons en fait c’est que les humains préfèrent les proches aux étrangers. L’étranger suscite souvent l’hostilité. Homo homini lupus. « L’agressivité constitue une disposition instinctive primitive et autonome de l’être humain. » La civilisation met tout en œuvre pour limiter l’agressivité humaine. Il y a conflit entre cette agressivité et le programme de la civilisation, qui correspond au conflit entre pulsion de mort, Thanatos, et pulsion de vie, Eros.

26Freud, pessimiste, termine par une question : « Le progrès de la civilisation saura-t-il, et dans quelle mesure, dominer les perturbations apportées à la vie en commun par les pulsions humaines d’agression et d’auto-destruction ? » Le rappel de ces réflexions freudiennes sur la question du mal montre donc que pour la psychanalyse les positions éthiques ne vont pas de soi. La tolérance, le respect de la différence, l’acceptation de l’étrangeté, ne sont pas une chose immédiate, mais une construction secondaire. Et il faut l’œuvre de la culture pour accepter l’étranger, celui qui est différent.

27Imre Kertész [12], écrivain hongrois, prix Nobel de littérature 2002, surtout connu pour son livre Etre sans destin [13] où il raconte son expérience dans les camps de déportation, développe une idée assez radicalement à rebours des conventions : toute vie produit du mal. Mettre au monde un enfant, dit-il, c’est engendrer du mal. « […] par l’essence de notre vie, par sa simple sauvegarde, et c’est peut-être là ce qu’il y a de plus insensé, nous contribuons à entretenir le totalitarisme ». Ce qui pose problème, dit Kertesz, ce n’est pas le mal, mais c’est le bien. « Dans le totalitarisme, disais-je, le bourreau et la victime sont au service d’une même cause : au service total de la cause du Rien, sauf que naturellement, disais-je, ce service n’est jamais le même » (p. 95).

28La pensée de Imre Kertész, avec sa radicalité provocante, nous permet de sortir de ce qu’une pensée éthique peut avoir de bien pensant, en nous rappelant que chacun peut aussi bien être à la place de la victime comme du bourreau et que l’éthique conduit assez facilement vers une relation d’emprise. À ceux qui la critiquent, Hannah Arendt répond : « À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais “radical”, qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu’il se propage comme un champignon. Il “défie la pensée”, comme je l’ai dit parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée, parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa “banalité”. Seul le bien a de la profondeur et peut être radical. » Ce qui est effrayant c’est qu’en Eichmann se manifeste non pas la radicalité du mal, mais la banalité du mal. L’essence du mal est ordinaire, voilà la thèse très provocante de Hannah Arendt, où elle précède Kertesz.

29Il est dès lors intéressant de rechercher les racines de la banalité du mal d’un point de vue psychanalytique. La banalité du mal, c’est ne pas reconnaître l’autre, c’est nier sa souffrance, c’est le traiter comme une chose. Or si on se penche sur le début de la vie psychique, il faut bien dire que c’est ce que fait l’enfant : il traite sa mère comme un objet dont il dispose – ou voudrait disposer – à volonté, selon son désir, ne tenant aucun compte ni du principe de réalité, ni des lois de la communauté humaine. Un nourrisson n’est pas respectueux de sa mère… Il la dévore, la vampirise, l’accapare et ne donne que peu de signes de reconnaissance, comme l’a si bien décrit Winnicott. Dans le développement de l’enfant, l’apparition de l’ambivalence est un progrès. Il faut tout un cheminement pour que la relation admette l’altérité et se dégage de la violence destructrice de l’autre, réduit à un objet persécuteur à détruire, au moyen d’un processus de chosification qui est la source du sadisme et de la tyrannie.

30Winnicott [14] explique comment le sentiment de culpabilité n’est pas simplement une récupération du sens moral des parents, comme le pensait Freud qui postulait l’apparition du Surmoi à la faveur des identifications œdipiennes aux imagos parentales et aux valeurs de la société. À la suite de Melanie Klein, il postule une préhistoire du surmoi, précoce et intransigeant. Période d’un sadisme extrême qui précède « l’humanisation de ces forces de représailles ». Le sens moral est une manière d’accepter la responsabilité des tendances destructrices que l’enfant éprouve dans l’expression de ses pulsions, avec l’apparition de ce que Winnicott appelle la capacité de sollicitude (concern) alors qu’avant il était sans sollicitude (ruthlessness).

31Si l’on suit Winnicott, « Peu à peu, dans des circonstances favorables, s’édifie chez l’individu une capacité à sentir la culpabilité par rapport à la mère, ce qui est intimement lié à la possibilité d’opérer une réparation. » Qu’en est-il pour les situations extrêmes, de maladie, de handicap, de traumatisme ? On pourrait dire que le chemin se déroule à l’envers… Des circonstances défavorables qui sollicitent mais mettent en question très vivement le désir de réparation, activent massivement la responsabilité et la culpabilité, ce qui va susciter des mécanismes de défense, dont l’intensité est proportionnelle à l’importance de la culpabilité. Plus je me sens coupable et plus je m’en défends. Plus je pense que j’ai commis le mal et plus je banalise.

32Ce qui rejoint une autre idée développée par Winnicott dans son texte, et reprise à Freud. C’est l’idée paradoxale que ce n’est pas le crime qui entraîne la culpabilité, mais au contraire une culpabilité non assumée qui provoque la tendance à la criminalité. « Le délit commis n’est pas la cause du sentiment de culpabilité : c’est plutôt le résultat de la culpabilité, la culpabilité qui relève de l’intention criminelle. » On songe ici au souhait de mort et les idées d’euthanasie que soulèvent inévitablement les situations médicales extrêmes. Les souhaits de mort à l’égard de l’enfant handicapé, du grand prématuré, du cancéreux en phase terminale ou du vieillard sont liés à un sentiment de culpabilité si intense qu’ils font l’objet de stratégies défensives extrêmement investies, figées et peu accessibles à une mobilisation. Est-ce une explication au fait que les lieux qui accueillent des personnes handicapées ou très malades sont particulièrement exposés aux dérives institutionnelles et aux pratiques sadiques, comme le note Tomkievicz [15] ? Les pratiques institutionnelles peuvent revêtir les habits respectables de la réflexion éthique. Mais si l’on déshabille certaines de ces constructions, on voit la face grimaçante de la destructivité, où le savoir conduit au pouvoir et le pouvoir conduit à l’élimination de l’autre. Meurtre physique ou meurtre psychique.

33La passivité et la fragilité d’un être atteint d’une anomalie ou d’une maladie grave réveillent chez l’autre des tendances sadiques. Paradoxalement, sa faiblesse et sa vulnérabilité sont une provocation, une incitation à l’agression. Cette observation, qui est difficile à admettre sur le plan de la morale, s’éclaire par cette remarque si forte et pertinente de Winnicott [16] : « Être faible est une notion aussi agressive que l’attaque du fort vis-à-vis du faible. Fondamentalement, meurtre et suicide sont identiques » (p. 150). Les cliniques de l’extrême mobilisent tout particulièrement ces mouvements agressifs et destructeurs. Le corps malade inflige à l’autre un choc émotionnel qui peut être ressenti comme une forme de violence. Une véritable blessure narcissique qui atteint de manière intolérable l’image que nous avons de l’intégrité humaine. Le corps handicapé secoué de mouvements incontrôlés, une voix bruyante, mal modulée, un faciès difforme, un enfant qui crie ou qui bave ou qui rampe par terre, un malade en phase terminale de cancer, décharné, dégageant des odeurs insupportables, provoquent des réactions de rejet.

34L’éthique qui se proclame du respect de l’autre en affirmant l’appartenance à l’humanité de tout être humain, risque de glisser vers l’illusion humaniste qui tend à l’évacuation de la notion du mal. « La sentimentalité est pire qu’inutile », dit encore Winnicott. Dans la clinique, et ceci se vérifie particulièrement dans les cliniques de l’extrême, ce mouvement favorise des généralisations banalisantes. Or d’un point de vue psychanalytique la banalisation est toujours la manifestation d’un déni, qui s’exerce au détriment de la prise en compte des problèmes spécifiques et singuliers des personnes concernées. L’humain comprend aussi le mal. Et l’apport de la psychanalyse à l’éthique me semble se situer à ce point exact, qui est la reconnaissance de la destructivité. « Si la société est menacée, ce n’est pas tant à cause du comportement agressif humain, que du refoulement chez l’individu de sa propre agressivité », écrit encore Winnicott. Ainsi, si on voulait dégager un principe éthique authentiquement psychanalytique, ce ne serait pas l’affirmation du respect de l’autre, mais la nécessité de faire place à et de tenir compte de la dimension négative de la psyché.

35Encore faut-il s’y risquer…