1La désymbolisation du corps qui affecte celui ou celle qui est radicalement mis en dehors de l’exercice souverain de l’échange et situé alors dans une condition sans espoir d’un retour à ce régime élémentaire de la règle sociale, met en avant des corps catastrophés, découpés par des plaies, des automutilations, des mises en dégradation progressives de l’économie phallique du corps. C’est le vif de la découpe anatomique mise à nu et dé-rythmée qui est souvent exhibée au premier plan, par des sujets réfugiant leur vie dans les friches et les interstices de nos espaces urbains. Elle apparaît, cette découpe, comme la dernière et désespérée tentative d’inscrire sur soi une conjonction drastique. S’y coalisent l’insensé d’un vide dans l’Autre et un point vif à partir duquel et pour lequel, toutefois, la douleur n’a pas totalement déserté le corps.

2On mesure alors à quel point il est tentant, pour ne pas dire inévitable, d’aborder, avec toute la gamme convenue d’un pathétique ou d’un lyrisme d’assez mauvais aloi, ces hommes et ces femmes. Il y a toujours un peu de fatras héroïque, de sentiment d’être nous aussi à la marge dans une singularité flamboyante, lorsque s’occupant de ces hommes, de ces femmes, et, de plus en plus, de ces enfants et adolescents, nous éprouvons, non sans raison certes, le sentiment, voire la certitude, de nous trouver face au plus réel des effets de la violence politique et économique sur les plus démunis de nos concitoyens.

3Des repères s’imposent. L’exclusion, ce terme tout à la fois trop réel et trop allégorique, suppose un individu qui n’est pas ou n’est plus intégré dans un réseau de solidarité familiale, amicale ou de quartier. Une telle définition fait donc ligne de partage entre exclusion et précarité. Il existe des quartiers, des banlieues en situation économique précaire, mais où se fondent et se développent des systèmes et des réseaux de solidarité économique, parfois fondés sur le troc, parfois fondés sur des économies marginales ou peu légales. En raison de l’existence de ces réseaux de solidarité, nul ne peut ici parler d’exclusion. À l’inverse de ces pans où vit un lien social, nous constatons des bribes de social qui ne font pas lien. S’indiquent ici des îlots d’exclusion, des non-lieux situés aux abords de ce qui montre et permet le déplacement des corps et des objets, de ce qui donne présence et rend physiquement palpable la vitesse (bretelles d’autoroute, halls de gare ou d’aéroport) et qui voient se rassembler des « enfermés dehors », des « exilés de l’intérieur », comme on les nomme parfois. L’exclu n’est alors plus seulement celui qui habite dans des lieux où règnent la misère et le chômage massif, il est celui qui a franchi une ligne, un seuil, un passage, qui a effectué un franchissement où il s’absente au lien social et à la fraternité de discours.

4C’est souvent dans une relation catastrophique à l’espace commun, à la polis, que la précarité bascule vers l’exclusion. À Paris, vivent ou survivent entre 10 000 et 15 000 clochards ; autour de ce noyau gravite une population hétérogène, composée de jeunes gens, parfois adolescents, toxicomanes et prostitués des deux sexes, de gens perdus à la sortie de la prison, voire de l’hôpital psychiatrique. Le monde de « la cloche » évolue aussi et vite, devenant sans doute encore plus inquiétant et violent qu’il ne l’était jusqu’alors.

5Ce contexte sociologique n’est pas opaque. Pas du tout. Il n’est pas propre à tel chercheur ou à telle discipline. Il est présent sous les yeux de tous. C’est le contexte d’une société où se multiplient des lignes de fractures (qui ne sont pas que sociales) et où l’on voit apparaître dans la rue, dans le métro, les halls de gare, des centaines, puis des milliers de mendiants ou d’errants, dont beaucoup sont devenus des sdf. Au cœur de ces errances, de tant de mendicités et de telles déambulations automatiques, se trouve la présentation d’un des plus grands désastres qui puissent menacer des communautés : la destruction d’une cité, la mise à la casse de cette enveloppe charnelle et formelle qui donne aux trajets d’existence, source et bords, légitimité et orientation. Chaque exclu, chaque errant (mais non chaque marginal ou chaque exilé) renvoie ceux qui le côtoient, le fuient ou l’approchent à la menace de la destruction de la polis. L’exclu, alors, peut être ressenti non comme une victime (cet habit de misère terminologique propre aux managements charitables d’inspiration chrétienne boy-scout), mais comme le rappel d’une telle menace. Tout exclu est porteur et témoin de la destruction interne (mais réelle parfois, souvent même) de la polis. En ce sens, l’exclu tout comme l’errant renvoient à l’autochtone toute la fragilité, l’artificialité qui noue chaque inséré à ses propres espaces urbains, à son familier psychogéographique. D’où, par parenthèses, cette débauche de productions de thématiques catastrophiques pour parler de la banlieue pour tenter de situer, sans trop de précautions méthodologiques et transdisciplinaires le plus souvent, les lieux mis au ban du lieu ou « hors-lieu [2] ».

6Or, les cliniciens qui rencontrent aujourd’hui les actuelles incidences de ce que je nommais, dès 1988, « la mélancolisation du lien social [3] », sont confrontés à des états nouveaux des nouages entre corps et signifiant, entre érotisme et pulsionnalité. Les savoirs et les savoir-faire institués les préparent assez mal à aborder ces nouvelles formes des malaises, qui ne peuvent être réduits au tripode psychose/névrose/perversion ; et, de même, le modèle classique du psychisme qui serait issu de la métapsychologie du rêve comme modèle princeps de la fabrique du symptôme ne permet pas de situer les particularités de la vie psychique des sujets en grande errance et en grande exclusion.

7Ces états nouveaux des dénouages qui sont assez généralisés [4] se lisent et s’éprouvent plus manifestement lors de l’opération adolescente [5].

8Et rien ne vient ici argumenter en faveur d’une thèse consolatrice qui mettrait en parallèle la dérive, l’errance avec une modalité initiatique propre à la culture adolescente. Nous savons tous que l’adolescence est tissée d’allers et de retours entre identification et désidentification. Cette particularité peut aller jusqu’au clivage – dont il s’agira de donner les raisons – entre social et subjectif. Aussi, par les conduites d’errance, des adolescents se mettent en retrait d’une consistance à venir. Mais l’errance pose également la question anthropologique des états des dispositifs communautaires qui existent et qui tiennent le coup pour dire le sexuel la mort. Enjeu de parole et de vie, ou décroyance dans les transmissions des paroles et des désirs de vie ? Et dans l’errance, c’est-à-dire dans la fugue sans but, s’il y a des objets d’étayage, l’étayage est fugace, transmissions et objets sont figés.

9Nous faisons souvent le constat de la traumatophilie de certains de ces sujets qui n’a d’égal que leur incessant mouvement pour se sentir réels. L’expérimentation de l’exclusion qui vient se substituer à l’orientation dans le fantasme peut se figer dans une attente éternisée d’un Autre secourable, de moins en moins qualifié. Ce sera alors en examinant le rapport de ces sujets à la jouissance surmoïque que nous pourrons nous affranchir des réductions anthropologiques ou sociologiques, toujours trop tentantes quand on parlera de ritualités ou de ritualisations adolescentes pour tenter de donner la mesure de ces atopies consenties, qui maintiennent, de fait, un désancrage de l’Autre. Et, par là, nous retrouvons le modèle de la mélancolie.

10Mais que veut donc dire un tel terme « mélancolisation du lien » ? Il s’y désigne une dégradation progressive des rapports du sujet à l’espace, au corps et au langage. Les sujets en danger psychique (et non pas seulement en souffrance psychique) dans l’exclusion sont des sujets qui ont perdu le sens de leur corps, de l’intégrité de leur corps, de la cohésion de leur corps.

11Faut-il alors parler d’un profil « psychologique » de l’exclu ? Rien n’est moins sûr, rien n’est moins souhaitable, rien n’est moins nécessaire. Il ne faudrait point non plus faire rentrer la conséquence des effets excluants comme un trait invariant de la structure. Nous avons rencontré dans notre clinique des sujets en état de confusion d’orifice, en anorexie transitoire, et qui récupéraient assez vite une pudeur et un fonctionnement organique correct, à mesure que des relations de confiance pouvaient se nouer entre eux et l’équipe soignante. Ce résultat incontestablement encourageant exige une condition toutefois : qu’un travail d’inscription préalable du sujet et de ses soignants ait lieu dans ce qui se présente comme « territoire de l’exclu ».

12Le pathos n’est pas de mise ici. Quitte à me démarquer de beaucoup de dialectiques devenues très vite conventionnelles, je propose de considérer que le sujet en grande exclusion puisse ne pas être réductible à ce que, à la suite des travaux de G. Agamben [6], on a nommé, bien trop hâtivement, le sujet « nu ». Je constate, non sans perplexité, le succès grandissant des références à ce livre d’Agamben qui, la plupart du temps, participent du plus grand contresens en psychologisant cette vie nue comme étant la caractéristique du sujet « sans » : sans papier, sans abri, et surtout sans vraisemblance. Agamben défend comme thèse centrale que le camp d’extermination est bien le paradigme caché de la gestion de la vie par le politique. Il décrit alors cette vie « nue » qui est posée comme la notion sur laquelle repose son raisonnement logique. Le pouvoir souverain, en même temps qu’il institue l’ordre juridique, doit conserver la possibilité de le suspendre en ménageant au sein de cet ordre juridique un espace à la mesure de l’irrationnel de ses fondements. Le pouvoir souverain institue un espace d’exception. Cette exception est d’abord – et selon les caractéristiques de toute structure – ce qui donne consistance à l’ordre juridique. L’exception n’est en rien le contraire ou le défaut de la règle et de l’ordre institué, elle est, à l’opposé, le principe qui lui est immanent. Et elle se manifeste comme l’occasion par laquelle le pouvoir peut affirmer sa puissance et sa violence fondatrice. C’est donc à suivre les termes mêmes de l’auteur dans la mesure où il lui est loisible de décréter l’état d’exception que le pouvoir est dit souverain [7]. Ce pouvoir s’exerce sur la « vie nue » comme pouvoir de vie et de mort. L’acte fondamental du pouvoir souverain identifié par Agamben est bien le fait d’isoler une vie nue, radicalement distincte comme telle de la vie politiquement qualifiée.

13Au plan du particulier, l’opération fondamentale du pouvoir revient alors à la possibilité d’isoler, en chacun, une vie qui échappe aux médiations des lois et des règles instituées. Cet isolat sera nommé par l’auteur la vie nue qui est soumise à une prise directe du pouvoir souverain. Le camp nomme cet espace dans l’Histoire récente. La mise au ban est caractéristique du pouvoir souverain.

14Voilà, trop sommairement extraites, quelques lignes directrices du propos d’Agamben. L’élection préférentielle des thèses de Agamben – mais qui sont alors mal entendues et réduites, je l’ai dit, à un psychologisme et à un sociologisme hyperréaliste – ne va pas sans confusions. Repartons de ce qui fait le centre de l’ouvrage, soit la production de la vie nue par la mise au ban propre au pouvoir souverain. La figure-limite de cette thèse (son archétype psychologique) est représentée par l’homme absolument privé de volonté. Un homme proche de la mort et vivant une vie réduite au bios.

15Notre travail serait-il alors de reconstruire des formes de vie là où la casse a été la plus terrible ? Certainement. Mais nous mesurons alors à quel point les irréductibilités de chaque vie et de chaque psychisme peuvent se tenir cramponnées à une forme de manque, de vide, de souffrance presque, car c’est souvent le seul support de l’existence, sur lequel les « exclus » prennent appui, le seul reste qu’il leur reste, ce corps en rade immergé dans le plat univers de l’exclusion et de l’errance.

16Le problème essentiel étant alors de garder un temps logique préalable, et d’affirmer que nous n’avons jamais, en tant que clinicien, affaire à la « vie nue ». Du moins, cette catégorie pertinente pour tenter d’analyser ce qui reste et persiste d’idéologie sociobiologique dans l’actuel état généralisé du capitalisme devient expéditive et brumeuse, voire dangereuse, dès qu’on l’exporte avec une coupable facilité dans le champ où elle se légitime, pour tenter de décrire les faits cliniques que nous observons. Nos actes, nos conditions de travail, les inventions cliniques et institutionnelles que nous sommes amenés à proposer, promouvoir puis assumer, nous placent en situation d’observateurs de la vigueur ou de la déliquescence des processus d’étayage entre espace urbain et espace psychique, nous ne sommes pas pour autant des observateurs sociaux du psychisme.

17Et dans le particulier, voire le singulier, du cas, l’usage du corps caractéristique de la grande exclusion ne se manifeste pas uniquement comme une régression sans « constructions ». La ruine des fonctions vitales se soutient aussi par des proférations de négation. L’excitation du corps par des points de douleur qui rendent le sujet non consentant aux soins médicaux élémentaires – cela arrive souvent – apparaît non comme une régression vers on en sait quel masochisme érotique, mais comme un puissant dispositif anti-mélancolique, une forme de résistance à cette mort du sujet qu’est la mélancolisation anesthésique de l’existence. Le corps partenaire est un partenaire maltraité, fécalisé, « laissé-tombé » par l’Autre, mais c’est un corps encore doté de capacités subjectives. Obscénité du corps, dira-t-on, et, il est vrai, que dire d’autre ? Mais, aussi et bien plus encore, un corps qui n’est plus cette trique traversée par un souffle et ouverte à chaque extrémité, sans que se confondent les extrémités, c’est-à-dire les orifices, bref, un corps à qui manque l’instance qui fait coupure et lien, l’instance phallique. La négation de tout existant qui a le plus souvent marqué la vie de ces sujets, nous ne pouvons l’entendre comme déplaçable si, à partir d’une lecture inspirée et pathétique de thèses philosophiques et sociologiques, nous réduisons tout à fait ces sujets à des sujets totalement « sans ».

18Plus que de faire du grand exclu le modèle absolu et donc allégorique de l’homme « sans » (« sans abri », sans territoire, sans altérité) [8], il convient de situer comment des êtres humains en grande exclusion ne viennent pas à nous sans rien. En effet, ils fabriquent encore des montages entre leur corps et l’espace, se lovent au cœur de dispositifs topologiques pour lesquels seul compte le territoire rétréci mais hyperémotionnel et signifiant qui est, en quelque sorte, leur peau psychogéographique irréductible. Or, une telle construction d’une topologie atypique et questionnante ne peut pas s’observer de n’importe quelle place. Un regard extérieur, anthropologique ou sociologique n’y suffit guère. Il n’y voit rien. Pour y comprendre quelque chose, il faut se détacher de toute vision essentialiste et retenir comme prépondérante dans l’observation de ces topologies l’inéluctable implication du chercheur et du clinicien dans la réalité locale au sein de laquelle il met en avant ses offres d’écoute, de recherche, voire de soin.

19La clinique des exclus se verrait alors transformée. S’éloignant d’une position fascinée et impuissante devant le sujet « nu », face à de nouvelles réalités des mondes urbains et de leur utilisation qu’en fait l’appareil psychique, le clinicien peut élaborer une clarification théorique et épistémologique sur la nature de la démarche clinique vis-à-vis de réalités psychiques et sociales largement inabordées par les actuels savoirs en psychopathologie, en psychologie clinique et en ethnopsychiatrie.

20Une raison simple encourage à ce renouveau. Elle tient aux modifications des dispositifs de secteur. On s’en souvient peut-être, la politique de secteur visait à concilier la cité comme acteur dans la politique de santé mentale. Maintenant, nous vivons une autre période. Notre époque récente et contemporaine est marquée par des tentatives gestionnaires intempestives de désenfermement à pas forcés [9]. Dans le même temps, les dispositifs de santé peinent à s’adresser aux grands exclus. Ce sont moins vers des sujets insérés dans la cité que notre clinique de la mélancolie du lien social nous porte que vers des sujets qui vivent dans l’« a-cité ».

21Un point central à la prise en compte institutionnelle du grand exclu est la sidération que provoque l’affect de honte sur les soignants. Bon nombre de personnes, de femmes le plus souvent, se présentant à nous comme si elles vivaient un état d’éhontement, sont, bien au contraire, dans une grande honte de leur propre densité corporelle (il ne s’agit pas seulement de leur image narcissique) qu’elles n’arrivent plus à soulever. Que faire alors avec cette honte ?

22La honte dont il est question a son envers dans l’aspect impudique du social à tolérer l’insupportable. Ces patients, pris dans le réel de l’exclusion, opèrent sur nous des levées de refoulement. Ils rendent notre propre rapport à notre propre corps embarrassant, gênant, peu supportable, ils contrarient énormément notre narcissisme.

23Ce que les cliniciens ont aussi relevé à propos de cet affect de honte – et ceci contrarie singulièrement nos ambitions altruistes – est que le sujet, une fois rendu à un semblant de dignité, peut réagir par de vives colères. Ce que nous avons voulu opérer par nos stratégies de soin, et que nous ne manquerons pas de refaire encore, en reconstituant un peu de dignité corporelle, est de provoquer le sujet à retrouver une possibilité de s’inscrire à nouveau dans la communauté. Autant dire que jamais ce sentiment d’appartenance à la communauté ne s’est véritablement constitué chez lui pour la longue durée, comme si la dimension de la réciprocité lui avait trop tôt été arrachée. Or, c’est souvent, une fois la honte bue – parfois à pleines gorgées, à plein goulot –, à une clinique de la haine que nous avons affaire. Rappelons toutefois qu’un affect, à la différence d’une émotion, est inséré dans une structure, et qu’il renvoie, de ce fait, au montage de partenaires qu’il actualise. C’est bien la massivité de l’article la dans l’expression « la haine » que je m’en vais taquiner ici. Il y a deux aspects dans la haine. La haine est le nom d’un travail psychique qui vise à construire un autre qui tient le coup et je propose l’hypothèse suivante : pour ces patients sans objets partageables, il faut généralement en passer par la haine pour retrouver un point fixe d’adresse possible à autrui. Allons plus loin et demandons-nous dans quelle structure d’altérité cet affect de haine peut s’inscrire au point de devenir passion. C’est quoi la haine ? Pour répondre à cette question innocente, supposons un montage de lien à autrui assez élémentaire qui se produirait lorsque le sujet ne lâche pas l’autre. Un sujet qui ne lâche pas l’autre, c’est la topologie d’un sujet non encore exclu, qui, au fond, suppose, encore, qu’un autre existe, et qu’il existe ailleurs, ne serait-ce que pour des autres, pour des différents, des étrangers et des autruis à venir, une dignité de corps, de langage, de culture. Mais à moins précisément d’être un vrai prophète – réalité humaine qui ne court ni les rues, ni les centres d’hébergement, ni les asiles –, le sujet ne se sait pas supposé par l’Autre. La question de ce que l’Autre lui veut reste béante, à peine tamponnée par les constructions fantasmatiques. La réponse à cette question n’est radicale que dans la persécution ou dans la mélancolie. Il y a donc là une dissymétrie essentielle pour chacun entre notre semblance d’être et toute forme radicale d’altérité symbolique. Il faut aussi, car le psychisme singulier s’étaye sur des constructions institutionnelles groupales, que chacun participe à un petit bout de rituel, mette quelque chose de lui dans le pot commun pour qu’il s’imagine une existence validée dans le commerce à autrui. Il fut, depuis Reik, écrit pléthore de choses assez redondantes sur ces fonctions psychiques qu’assure le rituel et il n’y aurait pas lieu de s’appesantir ici sur ces véritables et véridiques et très hautes banalités sauf à s’interroger, non sans un peu de froid à l’âme, sur le rapport des grands exclus à la mort. Nous savons tous qu’à défaut d’être une communauté, le milieu des exclus (on notera la très haute paradoxalité de cette expression si fréquente) est un milieu où l’on meurt vite, et où, parfois, on se tue vite, le plus souvent sans fleurs ni couronnes.

24La haine est une certaine façon de sauver la face. De sauver sa face et sa peau et de continuer à s’adresser à l’Autre… Qu’est-ce qui se passe pour un sujet qui s’accroche à la haine au point qu’il donne l’impression de s’en nourrir ? Et bien, il se rattache à un axiome qui énonce qu’il appartient encore à une communauté mais pas n’importe laquelle : celle de spoliés, des victimes, des errants, des exclus, et c’est bien parti pour la victimologie et ses spécialistes. C’est-à-dire que nous restons alors dans un jeu de miroir assez stérilisant, dès que nous réduisons le démuni à du sujet totalement régressé ou déficitaire, à une victime.

25Il n’échappera à personne que la nécessité psychique (transitoire) de la haine est tout à fait difficile à supporter pour des institutions. Surtout quand elles se reconnaissent pour credo quelque chose de caritatif. De faire le bien. On en veut beaucoup à ceux qui refusent le bien qu’on leur tend, généralement pour des clopinettes. Il reste important, quand même, de savoir un petit peu, non pas simplement avec quoi l’on désire rencontrer l’autre victimisé, car il n’y a rien de tel qu’un nouveau pauvre pour créer en face un bon riche – et c’est mal engagé –, mais à partir de quoi l’on s’apprête à rencontrer autrui et à lui parler.

26Certains grands exclus nous rappellent que ce qui les a constitués au moment même où ça a raté, à savoir le rythme entre le corps et le langage, doit être porté par un tiers, non pas simplement pour reproduire ce qui a eu lieu mais peut-être pour border ce qui n’a pas eu lieu. Ces grands exclus, dans leurs mélancolisations, nous mettent sous les yeux que ce qui permet à un sujet de se donner une consistance de corps et de langage est bien que quelque chose de son histoire individuelle dans ses défaillances soit supporté par l’histoire collective. Nous voyons très bien que des sujets en grande exclusion ramènent au premier plan ce que l’histoire collective a, dans la violence de notre Époque, rouvert de non partageable et de non symbolisable.

27Des errants, des exclus, des précaires, comme on le dit de si confuse façon, essaient d’articuler l’être et la demeure, et notre travail est sans doute de faire que la demeure ne soit pas mélancolique et qu’elle ne soit pas qu’une collection de restes. Le sujet, et cela est vrai quelle que soit sa structure, dès lors que la communauté s’est retirée de lui, se sent privé non pas simplement de sa vie mais de sa capacité de mourir. Je dirais de « son mourir ». Or, celui qui est privé de son mourir se vit, dans l’actuel de son errance, à la rencontre d’un monde de fantômes. Mais la massification de l’exclusion, de ce Lumpenproletariat, de ces hommes et ces femmes qui, disait déjà Karl Marx, sont jetés dans les eaux glacées du calcul économique, pose un problème politique situé au-delà de toute entreprise de réparation, de « ré-inclusion », de gestion. La clinique de la mélancolie d’exclusion introduit à une clinique du Réel.

28Le Réel est considéré, ou devrait l’être, comme ce qui se manifeste rebelle à une métaphorisation. La rencontre avec le Réel est ce moment où chute le voile qui entoure et dissimule le corps dans sa matérialité compacte. Rencontrer le Réel, cette expression difficilement définissable, parfois trop allégorique, est une expérience de ruine des enveloppes narcissiques idéales qui nous permettent d’être visibles aux regards des autres. À force de ne plus être regardés comme semblables, des sujets en perdent leur propre point de vue. Ils se fixent alors sur un régime de vie pulsionnelle, de façon provocante, mais au sein duquel prime l’envahissement par un narcissisme retournant à des effets de morcellement et d’abolition suicidaire. Cet ensemble de phénomènes qui expliquent une forme de déliaison des étayages pulsionnels – chaque pulsion semblant vivre pour son propre compte – peut, paradoxalement, garantir une forme de vie ritualisée autour de tel ou tel régime de la pulsion, l’oralité le plus souvent, l’analité parfois. Un des problèmes majeurs de la prise en charge des sujets à la dérive, et, plus spécifiquement, de ces adolescents en rupture, puis en errance de lien, est de situer la remise en jeu d’une relation possible à un autre de bonne foi, un autre qui résiste au travail de la destruction. Pour un bon nombre de ces adolescents, en effet, cette remise de leur être dans le maillage possible d’un contact prolongé ne va pas sans susciter de vifs refus du lien, de vifs refus de la nouvelle donne relationnelle que nous voulons leur proposer.

29Nous pourrions parler ici de résistance. Mais à une condition, celle de ne pas appliquer mécaniquement en ces circonstances et en ces cas le modèle de la résistance (et donc celui du transfert) propre à une cure de névrosé. Car il s’agit d’une angoisse redoutable, d’un effroi qui revient alors sur le sujet au moment où nous le convions à quitter ce statut qui était le sien. Ce qui peut expliquer pourquoi c’est souvent pour un autre et vers un autre que certains errants nous mènent, ne pouvant nouer de lien avec nous qu’à mesure que nous nous occupons d’un autre, plus détruit encore qu’ils ne le sont eux. Une autre clinique du trauma s’ouvre ici, qui gravite autour de ce deuxième temps de rencontre avec le Réel et qui ouvre à la compréhension de ce passage entre le moment où un individu exposé a « tiré le rideau » et le moment où il est, de nouveau, pris par l’effroi. De sorte que le trauma qui survient en un temps second où affleurent, à nouveau, la honte, puis la haine, peut venir saisir celui qui a ainsi réussi un temps à survivre à la destruction ambiante. En situation de précarité extrême, devenu tel un pion hyper adapté aux orientations du Réel, le sujet est alors tombé droit au-dehors de la fenêtre du fantasme. L’individu a fait ce qu’il a pu pour se défendre, voire pour attaquer. Ce sera bien après, soumis au truchement d’une nécessité d’intégrer ces états inouïs du rapport au corps et au langage, que certains adolescents se décomposent, ils se réveillent enfin. Une certaine forme de résilience, confondue avec une hyper adaptation toute de platitude à un monde rendu à son anesthésie, craque enfin.

30Les exclus refusent le plus souvent les trajets de réinsertion qu’on leur propose. Il semble assez douloureusement noté que le sentiment de dette leur est assez peu connu, ou, du moins, assez peu moteur, au risque que le soin se réduise à une gestion la plus appropriée de l’organisme de chacun ou de la masse qu’ils représentent. Les excès de colère, de refus, de haine parfois, des sujets marqués par un vécu d’exclusion ont souvent reçu une explication compréhensive, compassionnelle et médicale. Il n’est pas faux de mettre de tels excès au compte des ingestions massives d’alcool et de solvant. Mais il serait temps aussi de situer cette agitation du corps propre, ces monstrations de l’obscène, cet excès, ces colères, ces cris, etc. comme des signes de résistance à la violence soft, policée, efficace qui est en train d’accabler nos temps dits « modernes ». Les sujets en exclusion et qui ne s’accommodent pas ou plus de petits rabibochages sociaux manifestent une façon de résister à la promotion actuelle de masquage du réel des corps, des parlers, des histoires et des lieux.

31Cette dernière considération mène à tenir compte de ce qui subsiste de lien, donc d’attente de discours, entre des sujets en grande errance et/ou en grande exclusion. Les adolescents nous apportent ici des enseignements d’une richesse considérable. Ce que nous rencontrons, dès que nous allons à la rencontre d’adolescents en grande précarité, c’est le plus souvent non un individu ou un autre, mais une forme de lien entre deux ou, plus rarement, trois sujets. Ils sont reliés par une forme de solidarité sans réciprocité où s’indique pour les moins cassés d’entre eux une préoccupation qui les relie à celui qui, dans l’environnement le plus proche, leur apparaît, à très juste titre, comme plus régressé, plus « mélancolisé », plus en danger aussi qu’ils ne le sont eux-mêmes.

32Si la clinique des effets de l’exclusion est aussi et souvent d’abord une clinique du mésusage des corps, c’est alors la dimension du soin qui est à reprendre et à repenser. Les grands exclus vivent des phénomènes de bords, ils collent avec un angle de l’espace, avec un reste de territoire et un territoire des restes, où ils font corps avec le bord (recoin d’une cage d’escalier, angle de trottoir…). Cette façon limite de ne faire qu’un avec un accent de l’espace, est un recours, le plus souvent, contre une mise à plat du monde. Tout se passe comme si l’exclu vivait non seulement sa mise à part des circulations et des liens, mais sa progressive chute dans un informe du corporel, du temps et de l’espace. C’est dans ce moment de mélancolisation que l’on voit se produire ces transferts par lesquels un adolescent en vive difficulté narcissique va se « coller » à un autre bien plus atteint que lui par les processus de destruction de l’identité, et prendre soin de ce qui reste de vivant, de survivant, en cet autre qu’il va situer à côté de lui. Tout comme ce grand adolescent m’avait mené au seuil d’un autre jeune, bien plus encore à la casse et à la dérive. Se faisant alors le gardien du lieu et du temps, cet adolescent, devenant « aide-soignant », porte la demande de l’autre, façon sans doute progressive, masquée, mais ô combien légitime, de faire passer en contrebande sa propre demande. C’est ainsi l’altruisme dont je parle ici, ce souci de l’autre est bel et bien tissé de projections, d’identifications, voire de dénis. Il n’en est pas moins le ressort d’un montage qui interroge frontalement la dimension du soin. C’est-à-dire que nous sommes de la sorte conviés à respecter des lieux et des temps, tout en – et c’est un paradoxe – rendant notre présence régulière et dense. Nous constituons un point fixe, appelé à être là et qui, par sa fixité soignante, troue effectivement la platitude catastrophique et informe où s’isolaient des jeunes grandement exclus, laissés au rythme languide des auto-intoxications et des apathies mortifères… Tous les adolescents ne vivent pas en bande. Des appariements se forment. Là aussi, là encore, des adolescents en errance de lien vont se fixer à un autre en errance de corps. Et c’est là encore la même logique : amener les soignants à occuper ce point fixe où le corps du plus aliéné s’est recroquevillé, apporter de la sorte, du rythme, de la succession de présence, du contenant pour la parole à venir.

33Que la mélancolisation d’exclusion aille de pair avec la mise en place d’une forme de complexe d’autrui adressée aux soignants est peut-être un des enseignements majeurs que le clinicien reçoit de ces adolescents en errance de lien et en risque de chute dans l’informe du corporel.

34Il faut se faire à l’idée que nombre d’hommes et de femmes qui survivent aux limites de la raison sociale et de la raison humaine n’ont jamais été insérés. L’urgence, s’il en est une, n’est pas de re-inclure ou de re-insérer, mais de permettre à ces sujets de pouvoir mieux utiliser les fonctions de mise à l’abri et de soin qu’offrent des institutions. Il est des exilés de l’intérieur, des adolescents qui ne sont pas encore concernés par des solutions sociales conventionnelles, mais que l’on peut aider à ne pas se détruire plus avant. Programme minimum, résigné, défaitiste diront certains. Programme qui plutôt prend au sérieux ce qui est en train d’être destitué. Se voit remise au premier plan la fonction asilaire du soin psychique actuellement bradée au profit de la fonction promotionnelle du soin éducatif. N’y aurait plus aujourd’hui que la rue comme lieu où l’on puisse être fou ? Il est certain que l’on voit dans la rue (j’ai été à quelques reprises associé à des « maraudes » du samu social à Paris, ou ailleurs à Bamako) une forme d’hôpital psychiatrique erratique et dissocié.

35Afin de contrer cette présence ravageuse de la mort comme objet et comme processus en soi, la clinique des grands exclus conduit à prendre au sérieux cette fonction de l’accueil, de l’asile. Elle conduit à favoriser la création de réseau d’accueil, d’hébergement et de soins, sans s’encombrer de haute technicité et de haute technologie, d’accréditation sophistiquée et d’évaluation policière, bref sans s’inféoder à cette masse de gadgets budgétaires et scientistes qui sont en train de réduire a quia l’institution soignante. Assurer un soin destiné aux adolescents les plus en casse de lien, aujourd’hui, ne peut se faire, sans nul doute, que dans un cadre institutionnel dès lors que ce cadre résiste à la violence politique qui réduit chaque existant à ses coordonnées bio-politiques en vue d’une gestion efficace.

36Si le travail institutionnel ne se réduit pas à une gestion des corps et des dites « souffrances psychiques », il contourne alors l’exercice tuant de la fabrique de la dite « vie nue ». Il se jouerait ainsi une possibilité enfin renouvelée d’un questionnement à l’anthropologie, en reprenant ce que nous pouvons penser avec Agamben d’une dimension de la relation d’emblée politique, sans s’abriter derrière ce qu’on retient trop vite de son œuvre : la contemplation morose des figures-limites de l’exclusion. Il serait très stérile et dangereux plus encore de réifier de telles figures dites dans un discours pathétique et fasciné, en oubliant que les vies et les destins humains concrets sont encore mouvants et mobilisables.

37Une orientation de l’adolescent en vive errance et souvent en autodestruction suppose de rouvrir une alliance entre un contact phénoménologique, une métapsychologie de l’invention d’autrui, et une topologie pratique où se construit et s’oriente la temporalité. L’espace comme champ est le résultat d’un nouage temporel La surface donnée par le sensitif de l’instant de voir serait le premier temps. Ce temps des vulnérabilités belliqueuses, des sensitivités extrêmes, des insupportables qu’il peut y avoir à être regardé par autrui. Ce temps est aussi celui de la peur au ventre et de la bravade, à défaut creusé par la diachronie d’une construction phobique et en raison de ce défaut. Il caractérise ceux des adolescents qui recherchent le contact en nous demandant d’historiser par nos soins en direction d’un autre, la mise en place d’une nouvelle fabrique de l’altérité, au vif affectif du complexe d’autrui, revisité. Ce temps de la spatialité se creuse par un second temps, propre au jeu des renversements de la pulsion. Advenir à ce temps suppose que la dignité qu’il y a à se faire et à pouvoir demeurer sujet demandeur et objet de la demande n’a pas été déniée. C’est là que la fonction asilaire joue à plein, comme moment à la fois institutif et intermédiaire. Cette dimension de la réversibilité s’habille, enfin, de profondeur lorsque se met en place la déclaration de sexe, soit la façon plausible de se constituer comme sexué et comme héritier dans un monde sensé et ouvert. Le vide n’y est plus destructeur, mais médian. Pouvons-nous nous laisser guider jusqu’à une telle construction ?