1L’œuvre du Père Gaston Fessard inclut une théologie du politique, c’est-à-dire, une analyse des principes constituants du « mystère de la société » à la lumière de l’histoire surnaturelle. Elle s’exprime dans des ouvrages qui sont à la fois spéculatifs et pratiques. Il s’agit de proposer les principes d’un discernement de l’action dans l’histoire du 20^e siècle. La méthode de Fessard est essentiellement historique, mais elle recourt aux instruments de la réflexion philosophique et théologique. Elle prend appui sur plusieurs textes de saint Paul, dont la Lettre aux Romains, mais aussi sur deux autres que nous examinerons de plus près. Le premier, qui est au cœur de Pax nostra, son premier ouvrage publié (1936), se trouve dans La Lettre aux Ephésiens et décrit l’œuvre du Christ par rapport à la dialectique des Juifs et des Païens ; le second provient de La Lettre aux Galates et situe les grandes « divisions du social », les dialectiques Maître – Esclave et Homme – Femme, par rapport au salut apporté par le Christ.

2Ce sont ces deux citations de Paul que j’étudierai, en relisant de près certains passages de l’œuvre princeps de Fessard, Pax nostra, qui mérite d’être redécouverte.

Genèse historique de la notion de personne : Juifs et Païens réconciliés dans le Christ

3Avant l’apparition du Christ, explique Paul aux Ephésiens, l’humanité était irrémédiablement divisée : d’un côté Israël, élu de Dieu, héritier de la Promesse ; de l’autre, les païens qui dans ce temps-là étaient « sans Christ, exclus de la théocratie d’Israël, étrangers aux pactes de la Promesse, sans espérance et sans Dieu dans le monde. Mais à présent, dans le Christ Jésus, vous qui jadis étiez loin, vous êtes devenus près par le sang du Christ. Car c’est lui qui est notre Paix, lui qui des deux (peuples) n’en a fait qu’un, ayant renversé le mur mitoyen qui les séparait, l’inimitié, et annulé dans sa chair la Loi des préceptes aux décrets (divisant), afin que des deux (peuples) il formât en lui-même un seul homme nouveau, établissant la paix, et que (fondus) en un seul corps il les réconciliât avec Dieu, par sa croix, détruisant en lui-même l’inimitié [1] » (Éphésiens 2, 12-17).

4La croix du Christ réconcilie les Juifs et les Païens, la division la plus profonde de l’histoire surnaturelle aux yeux de Paul, éclairant toute l’histoire de l’humanité.

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L’apparition du Christ au sein du peuple juif est un phénomène qui, même pour l’incroyant, mérite une longue méditation. Pas un peuple n’a possédé une unité sociale et culturelle aussi stricte que celui-ci. Pas un non plus qui ait nourri des visées aussi universalistes que les siennes. D’un côté l’individu y est subordonné à la destinée de la race à un point extrême, parce que celle-ci est Elue de Dieu. De l’autre, ce peuple, en vertu même de cette élection, prétend à une domination universelle, ce qui le fait détester de tous les autres [2].

6La théologie chrétienne du politique de Gaston Fessard s’élabore dans Pax nostra à partir de la tension caractéristique de la théologie biblique entre le particulier et l’universel. La particularité du peuple élu est le chemin vers l’universel emprunté par l’histoire surnaturelle en raison de l’élection divine, et elle est indépassable. La particularité chrétienne n’est plus celle d’un peuple, mais d’une personne, le Christ, membre du peuple juif. Les pôles entre lesquels la théologie fessardienne du politique se construit et s’oriente sont donc Israël et les Nations, la personne du Christ, membre du peuple juif, et l’humanité.

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Grâce au Christ, l’individu connaît une exaltation jusqu’alors inconnue, puisqu’il entre directement en rapport avec la divinité. Et en même temps, dans le Christ, il reçoit un Esprit de feu dont le souffle fait fondre toutes distinctions de race, de langues, d’États […] Cet universalisme cependant n’est encore réalisé qu’en espérance : les individus restent divers, particuliers. Dans la mesure où ils prennent conscience de leur destinée de « personnes », l’antinomie propre au peuple juif devient leur lot. Il semble donc que, loin de la résoudre, le Christ n’ait fait que l’étendre et l’approfondir en l’installant au cœur de tout homme. Seulement, cette antinomie qui n’avait d’autre raison que de permettre l’apparition du Christ au milieu d’Israël, garde la même fonction dans la conscience où elle a pénétré [3].

8Le Christ fait participer les Païens devenus ses disciples à l’antinomie de la vocation juive : ils prennent conscience à la fois de la particularité de leur élection et de leur vocation universelle. La solution de cette tension ne se trouve pour eux, comme pour les fils d’Israël, selon Fessard, que dans la médiation du Christ, qui apporte aux uns et aux autres la réconciliation qu’ils ne peuvent se donner. Car l’inimitié ne divise pas seulement l’homme d’avec lui-même, ni les hommes entre eux, mais l’humanité d’avec Dieu. L’histoire surnaturelle est le lieu de la réconciliation de cette triple inimitié parce qu’elle révèle les hommes à eux-mêmes comme des personnes en quête de salut.

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Le mur de séparation, l’inimitié d’où naît toute guerre, c’est mon égoïsme propre ; tantôt il veut, au nom de sa convoitise, imposer à tous les autres ses particularités individuelles, et tantôt, après avoir compris le rôle de la Loi qui, pour une part, les sanctionne et les détermine, il me fait volontiers croire que mon « moi » seul est « élu » au milieu d’étrangers à la promesse, et que la Loi, toute loi, est faite pour me protéger et me séparer d’eux. Seulement, Celui qui est Notre Paix m’apprend au contraire que tous sont également appelés de Dieu et que ma justice est passagère, car la fin de la Loi, c’est le Christ, pour la justification de tout homme [4].

10La théologie du politique de Fessard étend et creuse l’antinomie entre le particulier et l’universel, entre l’individuel et le social, qui est à la racine de toute inimitié, et ouvre le chemin de sa résolution par la révélation de la vocation singulière et universelle de chaque être humain, dont il propose une définition d’une grande fécondité :

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C’est par référence à cette expérience vraiment « cruciale » de l’Humanité que notre mot de « personne » s’est chargé d’un double sens. D’une part, la personne est le sujet de droit, terme et principes des relations juridiques, élément d’une communauté ; en ce sens notre mot dérive en ligne directe de la persona latine qui en droit romain signifie précisément « représentant en matière judiciaire ». D’autre part, la personne désigne un sujet, non plus en tant que terme ou principe de relation, mais en tant qu’il est relation même. Elle est alors l’individualité chargée d’un rôle, appelée à une fonction dans un ensemble représentatif, « figurant », « personnage », si bien que notre mot a pris aussi tout le sens du mot grec qui le traduit : prosopon, en même temps qu’il retrouvait là la signification peut-être originelle de la persona latine [5].

12Il serait aisé de montrer l’influence du concept théologique de personne dans l’histoire de la pensée et des événements de l’Antiquité au Moyen âge européen, et plus encore peut-être depuis la Renaissance. Tout se passe comme si l’essor des découvertes scientifiques, politiques et économiques avait libéré les potentialités latentes de ce concept, qui est au cœur de la théologie depuis son origine biblique, mais qui a trouvé son plein développement politique et économique dans la modernité. Fessard l’exprime en disant que

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la révélation chrétienne est venue créer une deuxième fois le monde […] : elle a dilaté à l’extrême les horizons de la communauté humaine où tout « moi » se trouve à sa naissance, et en même temps elle a consolidé au maximum l’existence de ce « moi », élément infime de la communauté. Révélation de la Fraternité universelle dans le Christ, révélation de la valeur absolue de chaque homme, tels sont les deux pôles entre lesquels doivent s’orienter tous nos amours [6].

14Si tel est l’impact de la révélation biblique dans l’histoire, force est de constater qu’elle y fait son chemin autant par les non-chrétiens que par les chrétiens. Pour Fessard, ce fait est de grande signification pour la théologie du politique : on est Juif ou Païen (non-Juif), selon les « catégories historiques » de la Bible, mais on devient chrétien. L’islam, comme troisième monothéisme, ne change pas radicalement ce point.

15« En moi s’opposent toujours un païen qu’anime la convoitise et un juif qui se retranche derrière une loi, confiant en sa justice. Et cette antinomie a toujours le même sens : permettre au chrétien de naître, fondant en lui-même les deux dans un seul homme nouveau [7]. » « Chrétien » n’est pas une essence que l’on peut s’approprier, mais un devenir eschatologique qui oriente l’histoire. La dialectique des chrétiens et des non-chrétiens est pour Fessard un élément essentiel de la théologie de l’histoire et de la personnalisation de l’humanité.

La dialectique des chrétiens et des non-chrétiens dans l’histoire (Romains 11)

16Selon la belle parabole paulinienne de l’olivier franc, la « racine » d’où monte la « sève » de la bénédiction divine est le peuple d’Israël et ses patriarches, qui portent maintenant, conformément aux promesses de la Loi et des prophètes, des rameaux venus du monde païen, greffés par la foi au Christ. Paul ne veut pas que ces derniers « se glorifient » aux dépends des rameaux d’Israël, même quand ils sont, à leurs yeux, retranchés de l’Église. « Tu peux bien faire le fier ! Ce n’est pas toi qui portes la racine, mais c’est la racine qui te porte [8]. » Le christianisme paulinien ne crée pas un second peuple de Dieu, mais il invite Juifs et Païens croyants au Christ à entrer désormais dans l’Alliance nouvelle et éternelle promise.

17

Païen réconcilié par la foi au Christ, je ne puis rester ouvert à une infusion toujours plus grande de la charité qu’en craignant toujours de me refermer. Car, dans la mesure où l’Église a hérité des prérogatives de la Synagogue et où elle enserre aussi le païen converti de multiples ramifications dogmatiques, morales, rituelles, dans la même mesure il est à craindre que celui-ci s’en satisfasse à la manière du juif d’avant le Christ, oubliant que, pour vivre de la sève qui monte de la racine aux rameaux, il doit faire siens les sentiments du Christ [9].

18Essentialiser le christianisme, ou en faire la Cité de Dieu sur terre, est une erreur pour Fessard, puisque la relation de l’Église avec les non croyants, juifs et non juifs, appartient à son acte de foi au Christ.

19

Paul dénonce ici le péril que crée en chacun la conscience d’appartenir à une société, à un corps, à une personnalité morale, regardée comme parfaite. Péril d’autant plus grand que l’on a plus de raison de croire à la sainteté de cette société lorsqu’on la considère objectivement [10].

20La théologie chrétienne du politique de Fessard est inséparable d’une ecclésiologie et d’une christologie du dialogue. Ce qui devrait protéger les chrétiens du « péril » de l’oublier est cela même qui peut les y précipiter : le dynamisme eschatologique de l’accomplissement inachevé de leur foi. La grandeur du Christ et l’humilité de sa croix, le désir de tendre vers lui et l’impossibilité de l’imiter parfaitement sont au cœur de l’Évangile. La connaissance de Jésus Christ et Fils de Dieu est inachevée ici-bas. L’Église, c’est « Jésus Christ répandu et communiqué », disait Bossuet, c’est pourquoi le « Corps mystique » n’atteindra sa plénitude, à la fin de l’histoire, lors de la résurrection, qu’en se configurant à la charité du Christ.

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Si semblable que soit ma situation de chrétien romain à celle du juif de la Synagogue, elle en diffère cependant en ceci : toute l’histoire d’Israël et de Jésus en Israël ayant précédé, je puis grâce au Christ me tendre vers la limite des temps et vers la perfection de la charité, dans l’attente de la Parousie [11].

22La théologie de l’histoire de Fessard prend appui même sur les inimitiés envers l’Évangile pour comprendre le Christ. La théologie du martyr, mot qui signifie « témoignage » et non « souffrances », exprime la fécondité de la charité vécue jusqu’au don de sa vie. La théologie du dialogue, qui la complète, manifeste que nul n’est propriétaire de la vérité. Le vrai dialogue unit désir de vérité et témoignage de charité : il a une dimension sacrificielle qui contribue à l’avènement du bien commun et à l’accomplissement des personnes.

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Sans doute, entre les essences, rationalisme, christianisme, aucune conciliation n’est possible. Mais ni je ne suis le Chrétien, ni se trouvera jamais en face de moi le Rationaliste. Et comme au début j’ai pu déceler en moi un juif et un païen d’avant le Christ, je puis maintenant m’identifier au non chrétien, aussi bien qu’au chrétien. […] En toute personne humaine, si ennemie du Christianisme qu’elle me paraisse, je puis reconnaître le don de Dieu, une vocation sans repentance. Nul homme n’est jamais si perdu qu’il ne reste en lui une “réserve de grâce” capable de tout sauver. Rien de plus facile, en revanche, que de retrouver en moi, chrétien, une réserve de mal, un élan païen et négateur du Christ, qui peut me transformer en pharisien. Miens sont les juifs et miens les païens ; mien le païen à qui a été fait miséricorde, et le juif rejeté est mien [12].

24La transformation des inimitiés en paix demande, selon Fessard, de ne considérer le christianisme, toutes les religions et le rationalisme que comme des essences où s’abrite et s’engendre, grâce à des institutions historiques, la réalité des personnes en tension vers leur accomplissement : la naissance de « l’Homme nouveau », le Christ, en elles et entre elles. Cette tension, qui oriente l’histoire, ne s’accomplit que dans l’eschatologie.

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Sans prétendre pénétrer plus que Paul l’abîme des jugements divins, je puis du moins profiter de ses prophétiques intuitions pour essayer de prendre maintenant, comme chrétien romain et dans mon opposition même au non chrétien, une attitude qui me sauve du péché pharisaïque et m’ouvre à la parfaite charité dans l’attente de la seconde venue du Christ. […] En face du chrétien romain et du non chrétien qui sont en moi et que je suis, je puis reprendre une attitude identique, faire croître en moi cet Homme nouveau, et me tendre de plus en plus vers la Parousie du Christ qui me révèlera l’unité de l’un et de l’autre dans le Plérôme [13].

26La théologie fessardienne du politique est une théologie de l’histoire des divisions entre les hommes et Dieu, entre les hommes eux-mêmes et en l’homme lui-même, pensée à partir du Christ Jésus qui permet de les surmonter par la révélation de la personne. Le paradoxe de cette théologie du politique est qu’elle accroît la tension qu’elle prétend résoudre, puisque l’histoire surnaturelle de la personne en chacun et en tous demeure suspendue à une fin de l’histoire qu’elle ne peut se donner, mais vers laquelle elle oriente l’humanité et chacun en elle par la dialectique de la justice et de la charité.

L’histoire comme attente

27

Il est vrai, si la Chrétienté primitive a pu s’imaginer que la Parousie du Christ allait avoir lieu incessamment, ses prévisions ont été trompées. Devrai-je donc, instruit par cette déception, renoncer à une pareille attitude, comme si elle n’avait plus de sens pour moi ?– Nullement. Que l’expérience des premiers chrétiens m’apprenne plutôt à purifier mon attente en écartant toute imagination du mode et toute prévision du temps de cette Parousie ! Mais, l’âme qui a été au bout d’elle-même en se tendant vers la perfection de la charité, ne peut couronner ses efforts qu’en demeurant ouverte, dans l’expectative de Celui qui viendra. Non attente passagère, ni résignation imposée, mais essentielle position d’attente [14].

28Pour Gaston Fessard, l’histoire est préparation et tension, mais aussi attente. Elle est un accomplissement inaccompli. Elle a un orient réel, connu dans la foi : le Christ, principe et norme ultimes de son dynamisme. Elle a un logos et une energeia : l’engendrement des personnes individuelles et des personnalités morales, finalité sans nécessité de l’histoire. C’est pourquoi la catégorie fondamentale de la théologie du politique de Fessard est l’espérance.

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Le propre de l’espérance, a remarqué M. Gabriel Marcel, est peut-être de ne pouvoir utiliser ou enrôler aucune technique ; l’espérance est propre aux êtres désarmés ; elle est l’arme des désarmés, ou, plus exactement, elle est le contraire même d’une arme, et c’est en cela mystérieusement que réside son efficacité… Puissance prophétique, elle ne porte pas sur ce qui devrait être, ou même sur ce qui devra être ; simplement elle dit : cela sera. Certaine qu’un triomphe lui est réservé, elle se prépare et prépare toutes choses, sachant qu’il lui sera donné dans la mesure où elle aura étendu ses conquêtes [15].

30L’histoire est essentielle à la théologie du politique de Gaston Fessard, elle en est la matrice et la matière, parce qu’en elle se prépare la naissance de l’éternel dont le temps est devenu une dimension par l’incarnation. L’histoire est kairos et chronos où s’engendre la personnalité de chacun dans le Corps mystique. La théologie fessardienne de l’histoire connaît, dans la foi, l’orient qui la sollicite. Elle cherche à lire à sa lumière le présent de l’histoire. Elle sait que l’histoire n’est pas écrite d’avance, mais croit qu’elle se tient entre la promesse et ses accomplissements. Son objet, la Cité de Dieu, ne lui est pas révélé, mais elle connaît le sujet de l’histoire : le corps du Christ et de l’humanité. La naissance de la personne en chacun et en tous anticipe et prépare la communion des saints, qui est à la fois le bien de la communion et la communauté du bien, la substance de l’espérance.

31Une quinzaine d’années après Pax nostra, Fessard revient sur son parcours intellectuel à la lumière des événements qui se sont déroulés depuis, et complète la théologie de l’histoire qui anime sa théologie du politique par l’analyse de ce qu’il appelle les « divisions essentielles du social ».

Insuffisance de la dialectique Maître – Esclave

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Pour ma part, réfléchissant sur les problèmes internationaux aux environs des années 1935-1936, il m’a semblé que l’opposition des deux peuples, Païen et Juif, dont le Christ surmonte l’inimitié pour former l’« Homme nouveau », était le point central de cette théologie de l’histoire et j’ai analysé alors la dialectique Païen-Juif selon saint Paul.
Étant donné la place que le peuple juif occupe en cette dialectique – nation élue en face des autres nations qui ne le sont pas –, le national semble bien avoir un rôle essentiel dans la théologie de l’histoire, au moins comme un élément de division qui doit être surmonté, transcendé, pour arriver à l’unité de l’humanité [16].

33La théologie de l’histoire est pour Fessard un instrument au service l’analyse du « mystère de la société ». C’est dans ce but qu’il analyse la genèse et l’essence historique des grandes idéologies contemporaines – Libéralisme, Communisme, Nazisme – sans bien sûr les placer sur un pied d’égalité.

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Comme point de départ de la recherche de ces divisions sociales, il m’a semblé alors qu’il fallait interroger les diverses conceptions du monde qui actuellement prétendent résoudre le problème de l’unité de l’humanité : Libéralisme, Communisme, Nazisme.
Le Libéralisme, sécularisation de la chrétienté du Moyen âge, tend à cette unité par le progrès du savoir et du Droit : Liberté, Égalité, Fraternité. Le Communisme, en réaction contre cette unité formelle et les divisions de classe engendrées par elle, tend à l’unité par la Société sans classes et sans États. Le Nazisme, en réaction contre la dissolution de la Nation engendrée par Libéralisme et Communisme, prétend réaliser la même unité par l’épée victorieuse du Peuple des Maîtres [17].

35Les idéologies totalitaires qui mènent le monde dans la première moitié du 20^e siècle ne sont pas séparables de leurs racines historiques et leur signification ne s’évanouit pas avec leur disparition. En scrutant leur opposition au Libéralisme, Fessard entend passer de la description du phénomène à l’étude de son essence sociale et historique :

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Recherchant l’origine commune du Communisme et du Nazisme, il m’a semblé qu’elle se trouvait chez Hegel, très précisément dans la fameuse Dialectique du Maître et de l’Esclave. […] Cette dialectique, purement phénoménologique chez Hegel, est devenue principe d’intelligibilité de l’histoire chez Marx d’abord, puis chez Hitler. Mais elle a été inversée par Marx, chez qui le travail est le « premier fait historique », la condition fondamentale de l’histoire. D’où, chez lui, le primat de l’économique. Tandis qu’elle a été remise à l’endroit par Hitler, chez qui la lutte à mort est le fait historique premier [18].

37Fessard observe les oppositions dialectiques et les renversements essentiels entre ces trois « conceptions du monde ». Il analyse en chacune d’elles, selon sa méthode, la vérité pervertie qui rend compte de leur séduction à un moment de l’histoire et de leur incapacité à s’y maintenir, comme l’accomplissement immanent de la destinée humaine qu’elles prétendent être. Une cellule philosophique est commune aux trois idéologies : la dialectique Maître – Esclave mise à jour par Hegel, illustrée par Kojève.

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Cette dialectique contient, au moins en germe, une analyse des deux divisions essentielles du social :

1. Le Politique, ou rapport de l’homme à l’homme, caractérisé par la contrainte comme premier moment de l’État et par la reconnaissance de fait qui en découle.
2. L’Économique, ou rapport de l’homme à la nature, constitué par l’appropriation de la nature aux besoins humains (production et appropriation par autrui de l’objet, œuvre ou produit du travail, consommation).

Mais ces deux moments, elle les présente dans un état de division et n’explique pas comment ils peuvent concourir à l’unité humaine [19].

39Le renversement marxien de la dialectique hégélienne transforme « le rapport de l’homme à la nature en un rapport de l’animal à la nature ». La perversion hitlérienne de la dialectique Maître – Esclave transforme « le rapport de l’homme à l’homme » en un « rapport de l’animal à l’animal ». La critique fessardienne des idéologies totalitaires est donc anthropologique et théologique. Il met en évidence la place de l’athéisme dans leurs systèmes et sa conséquence, une vision mythique de l’histoire [20]. C’est ce qu’il écrit à une correspondante américaine en 1946 :

40

Combien je suis d’accord avec vous et avec Péguy. C’est même parce que je crois que toute révolution temporelle est, au fond, « pour le salut éternel », que j’ose entreprendre de chercher en chacune d’elles le valable et l’irremplaçable. Mais, celui qui refuse de prendre ce « salut éternel » comme fin de l’histoire, comment pourra-t-il jamais déterminer de façon rationnelle le sens et la valeur des révolutions ? Ceci vous explique pourquoi, faisant un parallèle entre Nazisme et Communisme, mon analyse a pris comme ressemblance fondamentale l’athéisme ou plutôt l’antichristianisme, qui leur est commun. Je ne nie point les autres similitudes que vous me signalez, mais elles me paraissent beaucoup plus contingentes et superficielles [21].

41Fessard a-t-il tort de discerner entre ces deux religions séculières opposées une « ressemblance fondamentale » : « l’athéisme, ou plutôt l’antichristianisme » ? Je ne le pense pas. Cela suffit-il à les caractériser : il répondrait que non, bien sûr. Il démasque plutôt leurs interprétations opposées de la dialectique Maître – Esclave, érigées en principe suffisant, totalitaire, d’analyse de la société. Mais Marx lui offre aussi l’intuition d’une seconde dialectique plus fondamentale et aussi rationnelle, celle de l’Homme et de la Femme, dont il va faire grand usage.

La dialectique homme – femme, aussi rationnelle et plus fondamentale que maître-esclave

42Marx reconnaît dans la différence sexuelle une division naturelle de l’humanité qui permet que le rapport de l’homme à la femme soit « immédiatement » « son rapport à la nature » et que le rapport de l’homme à la nature soit « immédiatement » son « rapport à l’homme (c’est-à-dire à l’être autre, à la femme » [22], ce qui apporte à l’humanité une réconciliation qui est hors d’atteinte de la dialectique Maître – Esclave.

43

Le mystère du rapport de l’homme à l’homme, trouve son expression non-équivoque, décisive, visible, sans voile, dans les rapports de l’homme et de la femme, et dans la manière dont sont compris leurs rapports génériques, naturels et immédiats. Le rapport immédiat, naturel, nécessaire de l’homme à l’homme est le rapport de l’homme à la femme. Dans ce rapport générique naturel, le rapport de l’homme à la nature est immédiatement son rapport à l’homme, de même que le rapport de l’homme à l’homme est immédiatement son rapport à la nature, sa propre détermination naturelle [23].

44Dans la dialectique Homme – Femme, la lutte amoureuse permet une connaissance mutuelle qui précède le travail d’enfantement et la reconnaissance amoureuse, selon un parallèle inversé de l’autre dialectique. Ici, « l’élément fondamental du politique : la domination » n’est pas dissociée de « l’élément fondamental de l’économique : la transformation de la nature ». Ils sont assumés « dans l’unité supérieure de l’amour ».

45La dialectique Homme – Femme fournit « l’antithèse » recherchée « de la dialectique Maître – Esclave pour l’analyse du social », car elle n’est pas moins universelle et rationnelle. Elle récupère l’élément valable de la critique marxienne du Libéralisme, incapable de penser l’unité du politique et de l’économique. Elle complète la dialectique Maître – Esclave, qu’absolutisent les totalitarismes athées, parce qu’elle parvient à articuler sans réductionnisme, grâce à la symbolique des sexes, l’histoire naturelle et l’histoire humaine [24].

46L’étude de l’interférence de ces deux dialectiques dans la genèse de l’humanité individuelle et sociale donne à Fessard de poursuivre l’analyse du « Mystère de la société et de l’histoire » en élaborant des catégories symboliques qui conjuguent l’histoire naturelle et l’histoire humaine : Paternité, Maternité, Fraternité. « Paternité, Maternité et Fraternité, voilà donc trois relations fondamentales qui sont le produit des deux dialectiques essentielles Homme – Femme et Maître – Esclave : c’est la structure de toute société [25]. »

47Ces relations jouent leur rôle historique et symbolique aussi bien au niveau familial, national et international. Le passage d’une unité sociale à l’autre est génétique et « dialectique. Il s’effectue selon un double processus » naturel et historique, dont le dynamisme caché est l’entrecroisement des dialectiques Maître – Esclave et Homme – Femme. Par l’interférence des deux dialectiques, le politique et l’économique s’associent et s’opposent tour à tour en des synthèses plus universelles et plus complexes dans la genèse historique des institutions et de leurs personnalités morales.

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Unis dans la Nation, politique et économique divergent et s’opposent dès qu’il s’agit d’atteindre la Fraternité humaine. […] Pour que la Fraternité humaine devienne possible, il faudrait qu’une dialectique Homme-Femme puisse, au plan international, surmonter cette opposition et faire surgir une Paternité et Maternité de la Nature (divine) qui serait le fondement de la Fraternité humaine.
Il y a des signes montrant que cette dialectique existe et agit : assistance mutuelle des États, Droit international, Croix-Rouge, unnra, et surtout en toute conscience l’exigence de l’unité de l’humanité [26].

49J’ajoute l’exemple de l’Europe qui, ayant surmonté ses divisions mortelles et leur « montée aux extrêmes » au 20^e siècle, a en partage une mission particulière pour l’humanité, dans le contexte de la globalisation en cours, si elle n’oublie pas la dimension spirituelle de son projet. Les religions séculières cherchaient à comprendre et à construire l’unité de l’humanité de manière mythique et irrationnelle, « la première comme Homme sans Femme, la seconde comme Femme sans Homme. Si on veut surmonter cette dissociation, il est nécessaire de recourir à une dialectique entre Nature (divine) et Humanité du type Homme – Femme. Tel est le principe même de la religion, en particulier de la religion chrétienne qui suppose un rapport d’amour entre Dieu et l’Humanité [27] ».

L’enjeu d’une théologie chrétienne du politique

50L’enjeu d’une théologie du politique est, pour Fessard, l’élaboration des concepts et des symboles qui permettent de penser et de faire progresser l’unité naturelle et historique de l’humanité. L’histoire surnaturelle symbolise pour lui l’unité différenciée de l’histoire naturelle et de l’histoire humaine. Une théologie du politique qui ne sert pas l’unité et la diversité de l’humanité est violente et ne mérite pas l’attention. Si la théologie du politique a un rôle positif à jouer au carrefour de l’histoire naturelle et humaine, c’est en déployant le sens rationnel et eschatologique de ses symboles, en particulier de ceux de Paternité, Maternité, Fraternité. Car « la fraternité est inconnue dans le monde animal [28] ».

51L’eschatologie, qui est peut-être l’essence du religieux et le cœur du problème théologico-politique, touche à la condition historique et politique de l’humanité. L’unité de la famille humaine, abri de sa diversité, est en effet un concept limite et nécessaire, inaccessible et intérieur à la conscience historique. Il ne peut être manié par la raison que comme une limite externe et interne du politique. Mais, puisqu’il joue un rôle majeur dans les problèmes politiques et religieux, il faut bien chercher à lui donner une effectivité rationnelle et affective pour que la tâche de construire l’unité et la diversité de l’humanité soit un objectif saisissable par les libertés. Ce qui n’est possible, pour Gaston Fessard, que si l’on mobilise aussi la théologie, et en particulier la théologie chrétienne, en dialogue avec la réflexion humaniste, dans l’espace public. Il n’est pas d’autre moyen d’échapper au nihilisme, d’incarner l’espérance et d’anticiper l’eschaton de la paix universelle dans l’ouvert du débat sans tomber dans l’irrationnel destructeur, comme le 20^e siècle nous l’a appris.

52Un adage de saint Paul résume la théologie du politique de Fessard, mais il est souvent mal compris.

53

En proclamant : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme, car vous n’êtes tous qu’un dans le Christ Jésus » (Galates 3, 28), saint Paul ne nous invite-t-il pas à reconnaître dans les trois dialectiques ici sommairement analysées, les « catégories historiques » fondamentales qui nous permettent de comprendre comment le Christ est le centre et le gond de l’histoire ? Poursuivre, en fonction de ces trois dialectiques, l’analyse de nos multiples divisions sociales, ne serait-ce pas le moyen de découvrir leur solution à la lumière du Christ ? [29]

54Loin d’évacuer dans un universalisme immédiat les trois dialectiques dont nous venons de montrer la pertinence pour une théologie du politique, Paul enracine leur signification indépassable dans l’insaisissable eschaton de « l’Homme nouveau », le Christ. C’est Lui qu’elles font advenir et c’est en Lui qu’elles trouvent leur efficace tant que dure l’histoire naturelle et humaine. La théologie chrétienne du politique de Gaston Fessard est une méditation de l’accomplissement inaccompli de cette révélation qui vient « créer une seconde fois le monde [30] ».