1Depuis la publication en 1961 de Mensonge romantique et vérité romanesque – livre faisant principalement œuvre de critique littéraire – la théorie mimétique n’a eu de cesse d’élargir son horizon théorique en s’immisçant d’abord dans le champ de l’anthropologie, puis dans celui des sciences humaines. Cette évolution épistémologique est la conséquence naturelle d’une théorie proposant un système explicatif exhaustif et totalisant, qui déplie ses interprétations à partir de la fécondité d’une seule hypothèse : le désir mimétique. En reprenant les mots de l’autobiographie de Darwin, René Girard avait donc trouvé « une théorie sur laquelle travailler » [1] : la théorie du mécanisme mimétique. Cependant, le simple fait de faire appel à un « mécanisme » pointe déjà les dangers d’un certain automatisme réducteur qui a d’ailleurs été critiqué avec une grande virulence par les détracteurs de l’anthropologie girardienne, alarmés qu’ils étaient par son ambition excessivement globalisante. Cette question est inséparable de celle de la spécificité méthodologique des différents champs du savoir, spécificité aggravée aujourd’hui par la segmentation des sciences qui règne dans le monde académique.

2Cette problématique apparaît de façon privilégiée dans l’espace de la pensée politique, dernier port atteint par le navire amiral de la pensée mimétique, avec la publication d’Achever Clausewitz [2]. Le défi de la construction d’une théorie politique basée sur les principes du mécanisme mimétique situe l’œuvre de Girard face à un de ses obstacles les plus imposants. Mais il la place aussi face à ses faiblesses et à ses tentations les plus récurrentes. Les questions qui surgissent naturellement de cette réflexion sont sans aucun doute suggestives. Pouvons-nous analyser les principales questions du politique à partir des catégories de l’anthropologie mimétique ? Pouvons-nous déplacer les constantes théoriques de la théorie mimétique dans l’espace politique ? Dans quelle mesure peut-on le faire ? Avec quelles réserves ? S’agit-il là d’une simple application d’un ensemble de principes ayant une validité générale ? Que doit-on conserver et que doit-on adapter ou transformer de la théorie mimétique dans son discours politique, attendu la nature spécifique de la dimension politique de l’être humain ? Existe-t-il, dans la théorie mimétique, la reconnaissance classique de cette dimension naturelle, ou s’agit-il seulement d’un avatar postérieur, réductible aux catégories suprêmes de la rivalité mimétique et du Logos héraclitéen duquel jaillit l’ordre sacrificiel archaïque ? Toutes ces questions pourraient se ramener à une seule : est-il possible de développer une pensée politique à partir de la théorie mimétique ou bien toute réflexion politique reste-t-elle prisonnière des enfers de la violence et du sacré que nous a révélés la pensée de Girard, en posant d’un seul geste une nouvelle science souterraine et archéo-psychologique des « sanglantes origines » [3] ?

De l’être-à-être à l’être-contre-tous : l’essentielle politicité de la théorie mimétique

3La question d’une éventuelle politicité de la pensée girardienne renvoie à sa pierre de faîte : le désir mimétique. Mais avant de mettre au jour les différents plis théoriques de ses développements (la rivalité et la violence), il est nécessaire de disséquer l’essence de son contenu sans prendre en compte la richesse de ses conséquences. Tout d’abord, il est tout à fait remarquable de voir que les discussions dont fait l’objet la théorie mimétique portent souvent sur la mimésis, alors que l’espace théorique délimité par le désir est fréquemment ignoré. Pourtant, introduire l’idée selon laquelle le désir est la racine de la définition de l’humain n’est certainement pas neutre. Son contenu doit être analysé dans le contexte général de l’affectivité humaine, sous le regard interprétatif d’une anthropologie métaphysique sérieuse [4]. Le désir est avant tout le reflet d’un manque, d’une carence d’être qu’il s’agit de combler. La tradition philosophique a abordé la problématique du désir (l’epithumia grecque, ou les concupiscentia et cupiditas latines) à l’aune du binôme conceptuel carence/satisfaction sans négliger le mécanisme homéostatique de mise en ordre du métabolisme physiologique. La présence du désir signale une perturbation ou un déséquilibre (un état de carence) qui produit dans l’organisme un ensemble de processus (appropriation de ce que l’on désire) qui tendent à rétablir l’équilibre (la satisfaction). Néanmoins, sans oublier ces éléments, définir l’homme comme un être de désir (comme le fait Girard), c’est affirmer bien plus que ces seuls processus : c’est présenter l’homme comme un être à-être [5], en reliant le mystère de sa nature à sa condition de créature et donc in fine, à sa finitude et sa limitation. Le désir est ainsi l’écho d’une absence, la limitation d’un être qui traîne tragiquement sa condition d’être inachevé et contingent. Cette contingence inscrit la cosmovision du désir de l’anthropologie mimétique dans l’espace de l’altérité, tout autant objective (par l’objet désiré) que subjective (par l’Autre, modèle et rival). C’est le désir triangulaire, où la priorité est accaparée par l’Autre et non pas par l’objet, qui diminue progressivement son influence. Ce faisant, la dimension intersubjective reçoit chez Girard, tout comme chez Levinas, la place principale dans la métaphysique du désir. Une altérité qui est, cependant, teintée d’émulation et de menace à cause de l’anxiété qu’il y a de ne pas obtenir satisfaction : « Désirer, – écrit Lagarde dans son analyse du désir mimétique – c’est souffrir de ne pas être comme l’Autre et s’efforcer de le copier, c’est être dans le manque à être et ne pas savoir comment y échapper [6]. » Ainsi, le caractère central du désir en l’homme renvoie logiquement à l’idée d’un être traversé par la promesse d’une plénitude qui lui fait défaut, et que l’Autre lui promet. D’où la tendance à l’action, la tension propre de sa dynamique, son orientation essentielle vers le mouvement. Le désir est in-quiétude, trouble, puissance insatiable, appel à l’action. Une marque indélébile de l’humain qui doit naturellement chercher un fondement plus profond que lui-même. En effet, dans le cadre d’une anthropologie de la privation et de l’insuffisance métaphysique, nous nous sentons portés par un principe théo-ontologique : la créature faite à l’image de Dieu, l’homme comme imago Dei. Un fondement qui éclaire rétrospectivement l’intersubjectivité du désir, un fondement qui renvoie à une altérité transcendante qui se fait jour en l’Autre.

4La métaphysique du désir se déplace ce faisant vers son point d’origine : le binôme Dieu-Homme. Cette perspective est particulièrement éclairante afin de comprendre certaines notions girardiennes comme celle de « transcendance déviée », ou afin de saisir le lien entre la thématique du désir mimétique et celle du péché originel [7]. On retrouve ici de profondes résonances de la théologie augustinienne. On s’aperçoit ainsi qu’il est impossible de fouiller dans les profondeurs du désir hors des marges d’une anthropologie théologique, débitrice tout autant d’une théologie de la Création que d’une théologie du péché originel dont le difficile équilibre est essentiel pour comprendre l’harmonie délicate dans laquelle se meut la théorie girardienne du désir métaphysique. C’est ainsi que l’explique Giuseppe Fornari :

5

Nous pouvons définir le péché originel comme le désir qui naît de l’imitation, le désir mimétique, mécanisme simple mais dont les conséquences vont être mortelles. […] La question est alors de savoir si le péché originel coïncide avec le désir mimétique. Or […] la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu montre que le désir humain est bon et que sa valeur est forte. […] L’image et la ressemblance avec Dieu ne peuvent se réaliser que par le biais de l’imitation, et sous la forme intense qu’elles revêtent dans l’homme, celle du désir mimétique. De cette façon, le désir cesse d’apparaître comme une modalité physiologique ou psychologique, et prend la forme d’une force ontologique qui donne vie à l’homme et lui procure une identité [8].

6C’est pourquoi il est tout à fait incomplet d’affirmer, comme le laisse entendre Lagarde, que le désir mimétique, écrasé par le poids du péché originel, porte une vision pessimiste et nécessairement conflictuelle de l’homme. Le désir mimétique n’est pas seulement, sur le plan théologique, le résultat du péché des origines, mais il est aussi le fruit de l’idée chrétienne et révolutionnaire de Création. L’idée de Création convient tout particulièrement pour définir la racine métaphysique du désir mimétique, étant donné que d’un côté l’homme (en tant que créature) est le fruit d’une dépendance originaire, et d’un autre côté (en tant que porteur du sceau divin), il est l’expression d’une tension vers la plénitude qui gît dans la Transcendance. La privation, la dépendance et l’altérité sont ainsi ses fondements les plus solides. Toutefois, et malgré toutes ces déterminations, l’idée du désir demeure encore orpheline de sa caractéristique girardienne la plus essentielle si on limite son explication par l’idée de Création. Seul le péché originel parachève le profil du désir mimétique : en premier lieu, en aggravant la finitude, la privation et la carence (devenues maintenant la tache, la pauvreté et la chute de l’exil) de l’homme comme créature ; deuxièmement, en déviant, avec l’ignorance (autre conséquence de l’exil) de son regard le lieu dans lequel combler son vide. Ainsi, cette myopie se projette maintenant sur une altérité déviée, à partir de la Transcendance (source originelle et originale), sur l’immanence (copie mensongère et diabolique). La fascination pour un Modèle-Rival est le reflet de la déviation d’un regard qui trouve sa demeure dans la Transcendance. L’Autre divinisé est le prix que paye l’homme pour le péché originel, ce qu’explique Girard en affirmant que « les hommes seront des Dieux les uns pour les autres » [9]. Lagarde explique :

7

La mort de Dieu laisse un trou au fond de l’homme et l’homme va chercher à combler ce vide sans jamais y réussir. L’absence de Dieu est donc à l’origine du désir mimétique, cet orgueil, ce péché originel [10].

8Enfin, en générant le mensonge (« romantique » dirait Girard) de son autosuffisance, le péché, alimenté par l’orgueil, se définit fondamentalement par la quête prométhéenne de la pseudo-divinité satanique :

9

La chute est l’unique modalité où l’homme, dans sa faiblesse, peut concevoir la transcendance divine. Cette transcendance affaiblie et assombrie conserve des traces de l’amour divin, mais dans une forme renversée, déviée, monstrueuse [11].

10Ces nuances expliquent la raison pour laquelle la thématique du désir mimétique acquiert une connotation morale complexe et parfois ambivalente dans les textes de Girard. Bien que nous soulignions souvent une tonalité belliqueuse (c’est le problème de la rivalité mimétique et de la violence), nous ne devons pas passer sous silence les connotations positives du mimétisme dans le fait de reconnaître en celui-ci la définition éminente de l’homme, de sa liberté, de son caractère d’être de culture et, par conséquent, en tant que signe de sa marque divine [12].

11Toutes ces remarques ne sont pas sans importance à l’heure de penser les fondements théoriques de la nature politique de l’homme. La condition politique de l’homme, « animal rationnel et dépendant » selon l’expression d’Alaisdair Macyntyre [13], est le résultat d’une situation de vulnérabilité qui ne peut-être dépassée qu’au travers d’une aspiration à la suffisance dont nous parle Aristote dans le premier livre de La Politique. Seuls les êtres limités et incomplets ont besoin de la protection de la communauté pour atteindre leur perfection : « il y a nécessité dans le rapprochement de deux êtres qui ne peuvent rien l’un sans l’autre [14] ». Nous trouvons ainsi de nouveau en politique, comme essence de la « condition humaine » (en ligne avec le sens arendtien), le binôme carence/satisfaction, imprégné de la même altérité qui rodait autour du désir mimétique. Contrairement à l’anthropologie politique moderne du contrat social [15], nous ne pouvons que noter combien les catégories anthropologiques pré-politiques de dette, de dépendance et de limitation étaient totalement assumées par la pensée classique, même en absence de l’idée chrétienne de Création. Cette anthropologie de la limite déterminait non seulement l’affirmation de la condition politique de l’homme, mais s’inscrivait aussi naturellement dans la définition de la philosophie comme tension de l’ignorance vers la savoir [16]. Seuls les êtres limités et incomplets ont besoin de la protection de la communauté pour atteindre leur perfection. C’est là précisément le fil d’Ariane qui relie l’anthropologie du désir mimétique avec la politicité de la pensée de Girard. Certes, l’ontologisation du caractère relationnel de l’homme au travers de la carence de l’homme mimétique peut être considérée comme un préambule bien plus que suffisant pour une définition du politique comme essence (comme dirait Julien Freund) [17]. En concevant l’homme de désir comme « excentré » [18], la définition de l’homme le situe obligatoirement sur un plan social et communautaire, sans aucune nécessité d’éléments artificiels. De cette façon, l’homme mimétique est un être-à-être mais aussi un être-avec-les-autres. Ou, plus précisément, un être-à-être-par-les-autres, étant donné qu’il ne peut arriver à être ce qu’il désire qu’au travers de la médiation des autres. Or, tout ceci n’est malgré tout qu’une réussite relative afin de penser le développement d’une réflexion politique. Le mode de pensée politique dépend de la conduite que nous attendons des hommes : de la conception que nous avons de la condition morale de la nature humaine [19]. Et la conduite que la théorie mimétique attend des hommes, bien qu’elle demeure hors de tout cadre déterministe, n’aboutit pas à un stade passif du désir. Au contraire, elle déplie (de par sa propre dynamique interne) son énergie vers l’extérieur, dans un mouvement d’appropriation (la mimesis d’appropriation) qui débouche sur une proximité chaque fois plus grande avec l’Autre (médiateur-modèle), converti en un Autre-Je qui rend le regard avec un effet contagieux de boomerang mimétique. Si l’essence du désir demeurait dans l’introspection psychologique du sujet, la problématique resterait simplement dans les profondeurs du Je. Mais, en désignant la relation comme le lieu de l’affirmation de l’individu, le regard (sociologique, dirions-nous) de l’observateur externe prend la relève de cette science psychologique des enfers de l’âme. Dans le langage girardien, on se transporte ainsi au stade de la rivalité mimétique. Rivalité qui, bien entendu, peut continuer à être suivie par l’œil clinique du psychanalyste ou du moraliste, mais qui doit céder la place à l’espace communautaire dans lequel les conséquences dévastatrices du ressentiment et de la haine vont pouvoir s’exprimer de façon privilégiée. De cette manière, l’être-avec-les-autres du désir mimétique se transforme en être-contre-les-autres de la rivalité et de la violence. Cependant, cette rivalité, loin de poser des problèmes majeurs à l’heure de mesurer la politicité de l’anthropologie mimétique, la dote d’une autorité supérieure afin de se mouvoir dans le cadre épistémologique dans lequel évolue le zoon politikon. En effet, la dimension agonistique est consubstantielle au politique. Sans sociabilité, le politique n’existerait pas en tant qu’essence, mais sans conflit non plus. Ce n’est pas par hasard que le dernier Girard – le plus politique – se soit intéressé aux œuvres d’auteurs (Clausewitz, Schmitt) qui ont identifié, dans la tension du conflit et de la violence, l’essence même de la réalité politique [20].

Les pièges de l’impolitique : à quelles conditions une théorie mimétique du politique est-elle possible ?

12La théorie mimétique s’ouvre ainsi au regard politique, et elle ne le fait pas de façon fortuite. C’est ainsi que l’historien des idées et des formes politiques Dalmacio Negro a su détecter tout le potentiel politique de la théorie anthropologique de Girard [21]. Negro explique :

13

[L’homme] est politique, parce qu’étant libre, il co-existe avec une pluralité d’hommes qui habitent un même espace, s’offrant la protection et la sécurité face aux tensions, aux rivalités, aux conflits et aux antagonismes qui ne manquent pas de se faire jour entre eux à cause de cette liberté. René Girard dirait qu’ils surgissent à cause des désirs mimétiques.

14Et il ajoute :

15

Comme la condition humaine est irrémédiablement conflictuelle à cause de la liberté humaine, nous avons besoin d’un gouvernement pour résoudre, canaliser ou prévenir les conflits qui se font jour dans une collectivité humaine. Parce que dans une communauté humaine, la rivalité qui provient de la liberté et des désirs auxquels fait allusion le dixième Commandement – la violence mimétique girardienne –, suscitera toujours des conflits, et la finalité du politique en tant que pouvoir exécutif consiste à les limiter et les canaliser pour maintenir le vivre-ensemble [22].

16Que la théorie mimétique, en posant sa politicité, soit aussi capable de rassembler toutes les caractéristiques d’une anthropologie chrétienne ne doit pas sembler paradoxal (encore que Girard ne semble pas l’entendre de la sorte, comme en aura l’occasion de le voir). En effet, l’idée chrétienne de l’homme s’est révélée comme une anthropologie tout particulièrement apte à la réflexion politique, puisqu’elle porte en son sein, comme l’écrit Pierre Manent, à la fois la sociabilité et le conflit :

17

« la perspective chrétienne comporte deux affirmations qui semblent contradictoires : l’homme est l’être le plus sociable et c’est en même temps le plus porté à la discorde, le plus insociable » [23].

18Conception que l’on peut déjà trouver chez Saint Augustin :

19

« Aucune espèce n’est aussi sujette à la discorde par l’effet du vice, aucune n’est aussi sociable par nature que l’espèce humaine » [24].

20Ceci dit, s’il existe une relation très étroite entre la violence et le sacré, ou, pour le dire avec des termes girardiens, s’il existe une relation entre la crise mimétique qui se clôt par la mécanique du bouc émissaire et le surgissement de l’ordre sacrificiel qui suit de cette expérience fondatrice et originaire, il est tout naturel d’en déduire que la nature du pouvoir politique est contaminée par cette réalité historique et métaphysique (comme Girard l’avait déjà esquissé dans ses analyses sur la monarchie sacrée). Comme pour Marx, les institutions politiques seraient pour Girard un simple épiphénomène d’une réalité antérieure et différente, d’un conflit qui s’origine et se joue autre part. Ces intuitions apparaissaient déjà dans La violence et le sacré, qui explique comment la nature du pouvoir sacré des monarchies archaïques surgit accidentellement et anormalement comme résultat du même mécanisme mimético-sacrificiel [25]. Mais si la réalité politique doit sa nature la plus intime au mécanisme du bouc émissaire, la question qui se pose n’est pas à négliger dans le cadre d’une pensée politique : comment fonder l’autonomie du politique sur ces bases-là ? Comment structurer cette dette de l’ordre politique avec l’espace mythico-sacré sans dissoudre de façon irrémédiable la spécificité concrète du savoir politique ? Pour censurer la colonisation de n’importe quel savoir sur l’autonomie du champ politique, Julien Freund disposait d’un terme de prédilection : « l’impolitique » [26]. Une forme classique d’impolitique consiste à croire que les fins du politique peuvent être déterminées par des catégories qui lui sont totalement étrangères, qu’elles soient économiques (comme dans le marxisme par exemple), esthétiques, morales ou religieuses. Est aussi « impolitique » l’idée que la politique puisse avoir pour mission de réaliser les fins suprêmes de l’humanité (comme l’ont présupposé les philosophies modernes de l’Histoire), que ce soit le bonheur, la liberté, l’égalité, la justice ou la paix universelle ; tentation impolitique qui laisse de côté la finalité spécifique et concrète de la politique, à savoir, la protection d’une communauté ontologiquement menacée par le conflit. Préoccupation politique qui doit être circonscrite dans un cadre spatio-temporel délimité [27]. Cette limite provient de la finitude de la nature humaine, en tant que mortelle, finie et historique. Si la politique assume une fin utopique et eschatologique, elle tombe nécessairement dans l’orbite de l’influence des idéologies, forme la plus perverse et destructrice de l’impolitique.

21Dans cette perspective, la pensée girardienne peut-elle être considérée comme une forme (sans doute originale) des vices de l’impolitique qui poursuivent la pensée occidentale de façon récurrente depuis les derniers siècles ? En réduisant toute la complexité de la réalité humaine à un seul principe analytique, n’a-t-on pas éliminé la légitimité même d’une science autonome du politique ? Nombre d’indices pourraient nous le laisser croire. Comme le dénonce le Dictionnaire des philosophes dans la notice consacrée à René Girard :

22

L’universalité d’un principe unique d’explication de toutes les conduites humaines convient fort peu à la science, et fait davantage penser à une profession de foi plus ou moins chargée de prosélytisme qu’à une analyse minutieuse des faits [28].

23Les critiques disposent à cet égard de preuves explicites. En effet, c’est l’accusé lui-même qui affirme :

24

En suivant toutes les bifurcations successives, on doit arriver, je crois, à faire la genèse de toutes les institutions religieuses et même non religieuses. On peut montrer, je pense, qu’il n’y a rien dans la culture humaine qui ne puisse se ramener au mécanisme de la victime émissaire [29].

25Il y aurait là de quoi inquiéter les penseurs du politique qui suivent l’évolution de l’œuvre de l’anthropologue franco-américain depuis ses débuts. On retrouve souvent chez eux, en effet, la crainte que l’autonomie du politique [30] ait été négligée dans la théorie mimétique. Pierre Manent, dont Jean-Pierre Dupuy affirme qu’il a lancé « l’une des attaques les plus terribles qui aient été lancées contre Girard [31] », est l’un d’entre eux, et probablement l’un des plus représentatifs. Selon Manent, Girard reprend l’héritage de Machiavel pour qui l’humanité est basée sur la violence, en établissant que la nature de la Cité se confond avec son origine violente. Mais, précise Manent, alors que Machiavel sait parfaitement ce qu’il fait parce qu’il dénonce le christianisme comme une utopie dangereuse – utopie qui prétend délégitimer la protection violente des Cités contre la violence du désordre–, Girard, tout en demeurant fidèle aux prémisses machiavéliennes, en inverse les valeurs. Cela est absurde, écrit Manent :

26

[…] car si la culture humaine est fondée essentiellement sur la violence, alors le christianisme ne peut rien apporter d’autre que la destruction de l’humanité sous les apparences fallacieuses de la non-violence [32].

27Dans son ouvrage récent Le regard du politique, Pierre Manent semble, il est vrai, atténuer les coups portés à la théorie girardienne sans éviter pour autant de lui adresser de nouvelles critiques :

28

J’ai toujours trouvé cette doctrine puissante, impressionnante, et en même temps elle m’a toujours paru irrecevable et du reste particulièrement dangereuse. Car, naturellement, une des conséquences, ou un des présupposés de cette doctrine, c’est que l’ordre humain n’a pas de consistance ni de légitimité propre ; en tout cas, l’ordre politique perd toute consistance et légitimité, parce que si le fond de la vérité de la civilisation, de la société humaine, est la violence indifférenciée et que nous sommes tous les mêmes, alors, il n’y a plus aucune raison de distinguer entre les sociétés politiques, entre les régimes politiques, de reconnaître que tel régime est tout de même meilleur qu’un autre […] [33].

29Manent, qui reconnaît en Girard un « un esprit vaste et subtil » [34], termine en pointant « chez lui une incapacité systématique – née du système – à penser les situations politiques » [35]. Manent croit pouvoir identifier chez Girard le vice politique le plus courant d’un certain christianisme [36], qui tend à nier toute valeur morale aux vertus politiques (l’honneur, le courage, la justice) au nom d’un savoir anthropologique supposément plus profond.

30Cette ligne critique a été aussi partagée par d’autres commentateurs de Girard [37]. Et celui-ci, loin de nier le fondement de ces accusations, semble même donner raison à ses contradicteurs dans son (dirions-nous) « ouvrage politique majeur », Achever Clausewitz. Ainsi, on peut y lire cette prédiction :

31

« Je suis convaincu que nous sommes entrés dans une période où l’anthropologie va devenir un outil plus pertinent que les sciences politiques » [38].

32Ou le voir souligner un échec :

33

« La rationalité politique, dernière forme des vieux rituels, a échoué. » [39]

34Or, il ne s’agit pas de réflexions isolées ou en rupture avec son itinéraire intellectuel. On retrouve en effet la même inspiration dans bien d’autres analyses, par exemple à propos des tragédies politiques de Shakespeare :

35

« À l’instar de l’ « amour vrai » des comédies, la politique, dans Jules César, est toujours le reflet direct ou indirect de ce qui est en train de se produire, à un autre niveau, sur l’échiquier mimétique » [40].

36Voici à nouveau la dissolution du politique dans le mécanisme sacrificiel :

37

« Ce qui fait la profondeur de Jules César est la parfaite continuité entre une institution – le sacrifice – et la rationalité transparente de ce que nous appelons la politique [41]. »

38Quand il reprend son interprétation du Jules César de Shakespeare dans Les origines de la culture, Girard souligne encore une fois ses convictions impolitiques :

39

« Malheureusement, les neuf dixièmes de la politique ramènent à cela [42] ».

40Il semblerait donc déduire que l’autonomie du politique se réduise à presque rien pour le fondateur de la théorie mimétique.

41Cependant, d’autres commentateurs ont identifié chez Girard des éléments propices à une analyse moins polémique. Jean-Pierre Dupuy est l’un d’entre eux. Pour cet observateur averti de la logique des phénomènes collectifs, la théorie mimétique pourrait s’encadrer sous une des formes de ce qu’il qualifie d’« auto-transcendance du social ». Dupuy, lecteur attentif des théories classiques de la pensée économique et sociale, propose une nouvelle approche théorique et méthodologique :

42

Il s’agit d’épouser les formes de l’individualisme moderne tout en préservant la complexité et l’autonomie des phénomènes collectifs et sociaux. Il s’agit de concevoir une méthode en sciences sociales qui soit un individualisme, certes, mais complexe et non réducteur [43].

43Le sens et portée de cette méthode se concentrent dans des formules comme l’« auto-extériorisation », l’« auto-transcendance » ou encore le « bootstrapping », « en hommage au Baron de Münchhausen qui pouvait, dit-on, s’élever au-dessus du sol en soulevant les tirants de ses bottes » [44]. Cette idée d’auto-transcendance du social peut être résumée en posant la coexistence paradoxale de deux propositions : 1) ce sont les individus qui sont les acteurs des phénomènes sociaux (individualisme), et 2) les phénomènes collectifs sont infiniment plus complexes que les individus qui les ont engendrés, obéissant à leurs propres lois (celles de l’auto-organisation). En tenant ces deux propositions, il est possible de défendre la thèse de l’autonomie du politique à la manière, par exemple, de Giovanni Sartori (c’est-à-dire l’autonomie du politique ainsi que l’autonomie d’une science politique non réductible à la psychologie individuelle), sans tomber toutefois dans les pièges du holisme dont le vice essentiel consiste à faire des entités collectives des substances ou des sujets (vice que Dupuy impute fondamentalement au grand sociologue français Louis Dumont) [45]. Compte tenu de ces critères, la théorie mimétique de Girard pourrait parfaitement, d’après Dupuy, être pensée selon ces catégories, tout comme les théories des grands économistes que sont Adam Smith, Hayek et Keynes :

44

Il est d’ailleurs significatif que, sauf en ce qui concerne Hayek, ces mécanismes passent par une représentation de l’individu comme excentré par rapport à lui-même, aspiré par les autres : « sympathie » chez Smith, imitation comme forme de la rationalité chez Keynes, « désir mimétique » chez Girard [46].

45Dupuy constate la distance infranchissable qui sépare l’anthropologie mimétique des théories modernes du Contrat Social, tout particulièrement à partir de Hobbes, pour qui :

46

[…] l’individu est un être indépendant, autosuffisant, uniquement préoccupé de son entretien et de sa conservation, dégagé de tout ce qui, traditionnellement, fait la vie en société : influence des hommes les uns sur les autres, appartenance à des réseaux de relations, subordination à une communauté nourricière [47].

47Pour résumer tout ce que nous venons de voir, nous pouvons proposer, en relation avec la supposée impolitique de la pensée de Girard, une perspective bien plus nuancée que ce que laissent entendre certains de ses critiques les plus durs. Tout d’abord, nous avons découvert que sa conception du désir mimétique est fondée sur des présupposés consubstantiellement communautaires. Puis, que sa théorie de la rivalité mimétique offre une base solide pour rendre compte du conflit, ingrédient essentiel à toute pensée politique. Nous avons aussi découvert que la théorie mimétique, bien loin de passer sous silence l’autonomie du social, peut affirmer une forme d’herméneutique qui intègre la spécificité de l’étude de l’espace politique, sans trahir pour autant les prémisses anthropologiques sur lesquelles elle repose. Néanmoins, les critiques adressées à Girard ne sont pas absurdes. Il y a sans doute un risque à recourir à des analogies psychologistes afin de décrire des faits politiques. Les éléments de la théorie mimétique ne peuvent pas être déplacés sans précaution aucune dans l’espace politique, comme si l’espace du politique ne jouissait pas d’une autonomie suffisante pour présenter sa propre logique et sa propre légalité. Ce n’est pas que l’anthropologie mimétique soit muette face au politique, mais elle doit être appliquée à l’espace politique afin de déplier les lois propres à ce champ. Une théorie « sur laquelle on peut travailler » ne doit pas être utilisée comme un prétexte pour la paresse intellectuelle [48]. La rivalité mimétique peut certainement devenir le lieu d’un changement de paradigme afin de construire l’imaginaire de l’origine de l’autorité politique (depuis l’image Père/Fils jusqu’à l’image caïnite des deux frères rivaux [49]). Cependant, l’analyse politique ne peut être réduite à des manœuvres psychologisantes, de la même manière qu’elle ne doit pas être soumise à la dialectique économiciste ou moralisatrice, sans tomber à nouveau dans l’impolitique. Elle doit produire ses propres résultats, sa légalité particulière, articulés et formulés dans son propre langage.

De la possibilité d’une théorie politique alter-mimétique

48Que cela soit non seulement possible mais réel, est démontré par le fait que d’autres auteurs – tout particulièrement ceux qui se sont intéressés à la réalité politique, tout en ignorant l’anthropologie mimétique – ont travaillé de cette façon, avec des résultats qui, de façon assez frappante, coïncident avec ce que nous pourrions attendre du déplacement de la théorie mimétique dans le champ du politique. Nous pensons ici par exemple à Helmut Schoeck et à son grand livre L’envie : une histoire du mal [50]. Dans ce livre, dont Popper a affirmé qu’il était « d’une valeur exceptionnelle et singulière », Schoeck ne se limite pas à l’étude des « feux de l’envie », comme sentiment à dimension exclusivement psychologique. L’envie, sentiment humiliant et dédaigné par l’analyse théorique selon Schoeck (pour des raisons qui rappellent le mépris du mimétisme dans les cercles académiques, que souligne souvent Girard [51]), représente pour ce sociologue allemand une des catégories fondamentales du comportement humain pour l’herméneutique sociale. Il en tire en effet d’importantes conclusions sur le plan socio-politique : la croissance de l’État à l’ombre de doctrines idéologiques qui capitalisent le ressentiment et qui sont légitimées par la justice sociale et l’égalité, l’indifférenciation constante de nos sociétés et le nihilisme déstructurant qui l’accompagne, l’explication du développement des peuples grâce à la création de coutumes destinées à faire obstacle à l’envie, et la thématique girardienne de la relation entre l’éthique du Nouveau Testament et le monde moderne. L’Histoire de la civilisation – nous dit l’auteur – est le résultat d’innombrables débâcles de l’envie, c’est-à-dire de la défaite des envieux. En tant que source de l’ordre social, c’est sur elle que peut se construire – et telle est le but du livre de Schoeck – toute une théorie générale de la société. Une lecture attentive de son livre avec un regard girardien, fait état de nombreux parallèles avec la théorie mimétique, et nous évite d’accueillir à l’ombre de la pensée de Girard tout systématisme simplificateur puisque nous voyons, dans le livre de Schoeck, que l’envie lui permet de bâtir toute une théorie complexe du social, en accord avec sa riche et particulière singularité.

49Le premier parallélisme avec la théorie mimétique surgit de la caractérisation même de l’envie [52] à partir de la distance sociale entre l’envieux et l’envié, une approche qui doit nécessairement nous rappeler la dynamique du désir triangulaire, ainsi que de la logique de la médiation interne et externe :

50

Que notre prochain soit toujours un envieux en puissance, et ce d’autant plus qu’il nous est proche, est une des données les plus funestes, parfois soigneusement dissimulée, mais toujours déterminante pour l’existence humaine, dans toutes les étapes de sa culture [53].

51Schoeck ne prétend pas uniquement borner psychologiquement le phénomène humain de l’envie. Il souligne son importance capitale, non seulement sur le plan anthropologique, mais surtout dans le domaine social :

52

« Il est nécessaire d’insister sur le fait que sans envie, l’aventure humaine ne déboucherait jamais sur la société [54]. »

53La dimension de l’importance sociale de l’envie nous rappelle le caractère unificateur et génétique du mécanisme mimétique :

54

Le phénomène que l’on désigne sous le mot d’envie constitue l’une des catégories anthropologiques fondamentales. Il s’agit d’un processus animique doté d’un présupposé social fondamental : la présence de deux ou plusieurs individus. […] avec ceci je ne prétends pas affirmer que grâce à ce concept […] nous pouvons expliquer tout ce qui advient dans une vie humaine, dans la société et dans l’histoire de la culture. […] L’Homme n’est pas seulement envieux. C’est aussi un homo ludens et un homo faber. Mais sa sociabilité, sa capacité à former des groupes et des sociétés provient en première ligne de cette tendance toujours active et souvent souterraine, de se laisser emporter par l’envie [55].

55Pour le sociologue allemand, l’envie, comme le désir mimétique pour Girard, est à l’origine de la formation des structures sociales complexes :

56

Sans envie, les grands cadres et les grandes formations de la vie sociale n’existeraient pas [56].

57D’un autre côté, la traduction politique de l’envie se fait tout naturellement en considérant que le conflit n’est, pour Schoeck, qu’un euphémisme qui protège la nature non-dite de l’envie :

58

Commençons par clarifier que le simple mot de « conflit » n’est en partie rien d’autre qu’un maquillage du phénomène de l’envie [57].

59Comme pour Girard, la violence est pour Schoeck une conséquence de l’explosion de la rivalité mimétique.

60Les diverses présentations et l’évolution même des idéologies politiques sont une conséquence de cette charge violente de l’envie qui, à la manière de Girard, s’alimente de l’extension sociale de l’envie, ainsi que du niveau relatif d’indifférenciation qu’une société déterminée peut registrer :

61

Une société se laissera d’autant plus guider par les politiques vers le refuge d’un État égalitaire et bienfaiteur, que la peur de l’envie des autres y est présente et disseminée [58].

62On voit bien, donc, que la croissance des compétences et capacités du pouvoir politique exige cette potentialité du sentiment social de l’envie que différentes formes idéologiques peuvent capitaliser en fonction de la situation de l’hostilité des différents groupes sociaux. Sans la nommer, l’ombre de la logique du bouc émissaire se dessine dans l’œuvre de Schoeck :

63

Souvent, un parti politique constitué se propose comme organe exécutif de l’envie. Le nationalisme a conquis le pouvoir en Allemagne grâce à des promesses adressées aux envieux […] Les mouvements révolutionnaires des Républiques Sud-Américaines, les bolcheviques en Russie, les populistes rancuniers aux États-Unis, tous s’appuient sur des couches sociales intéressées de façon prioritaire par le nivellement de la société [59].

64C’est ce qui explique la puissance violente de nos sociétés modernes, dans la mesure où le critère de comparaison, base de l’émergence du désir mimétique-envie, est à présent à disposition de tous et contre tous. Schoeck rappelle à ce sujet le caractère prophétique du livre monographique L’Envie de ce haut serviteur de l’État français que fût Eugène Raiga, publié en 1932 :

65

Raiga voit que l’envie est un effet de la proximité sociale : l’épicier ne se compare presque jamais avec le millionnaire. Mais l’époque socialiste égalitariste dans laquelle Raiga se trouve, offre à des cercles de plus en plus grands, au moins l’illusion de pouvoir se comparer avec tous.

66Face à la méconnaissance moderne des mécanismes occultes de l’envie, Schoeck approfondit dans la dimension révélatrice des religions à cet égard, particulièrement du christianisme. Un autre argument pour le rapprocher de l’apologie girardienne de l’éthique judéo-chrétienne. Une étique que, selon Schoeck, a subit la déformation des porte-paroles idéologiques des envieux, de la même manière que le langage de Satan a déformé, selon Girard, le logos évangélique :

67

L’éthique enseignée par le Nouveau Testament souhaitait assurer la différenciation des existences humaines dans un monde gros d’envie, qui ne pouvait se transformer en une société égalitaire. Une société dans laquelle tout motif d’envie a disparu n’aurait point besoin de la morale chrétienne. […] Le Nouveau Testament est presque toujours dirigé à l’envieux, afin de l’exhorter à accepter, en tant qu’homme mûr et que chrétien, l’inégalité de son prochain. Ce fut le mérite historique de cette éthique chrétienne que d’avoir stimulé et protégé – en Occident – au travers de cette répression de l’envie, la puissance créatrice de l’Homme, et de l’avoir même porté à son niveau actuel. Cependant, par une perversion de cette éthique, l’envieux a réussi à trahir le message afin de lui faire servir ses intérêts propres […] petit à petit cet enseignement se sécularisa au point où l’on a pu faire croire que sa mission était de niveler le Monde. […] Cette doctrine n’est rien d’autre qu’un escamotage du Nouveau Testament, d’autant plus que la réalisation d’une société égalitaire priverait l’éthique chrétienne de tout contenu [60].

68Un autre exemple de cette heureuse transition entre une cosmovision analogue à celle de la théorie mimétique et une légalité à caractère politique peut être trouvé dans l’œuvre de Bertrand de Jouvenel, tout particulièrement dans son livre Le Pouvoir : Histoire Naturelle de sa croissance [61]. Dans celui-ci, Jouvenel analyse le fait constant et « naturel » de la croissance du pouvoir politique tout au long des siècles derniers. Jouvenel analyse les causes et les moyens par lesquels le pouvoir a pu faire que l’État devienne un Minotaure (essentiellement dynamique et révolutionnaire face au Léviathan toujours statique et conservateur), ennemi de la société qu’il dévore constamment. Jouvenel résume cela dans ce qu’il appelle la loi de concurrence politique [62] qui explique la course entre les pouvoirs. Cette loi nous rappelle la loi énoncée par le grand historien suisse Jacob Burckhardt : en politique, « c’est un grand malheur que lorsque l’un va de l’avant, les autres n’aient pas d’autre choix que de suivre pour leur propre sécurité [63]. »

69Selon Jouvenel, le processus de concurrence politique a deux sources : soit un État augmente son territoire, augmentant ce faisant l’espace sur lequel il trouve ses ressources, ce qui oblige les autres à faire de même pour rétablir un équilibre ; soit, il augmente ses capacités au travers de l’accroissement de l’exploitation des ressources disponibles sur le territoire dont il dispose déjà, solution qui est plus à craindre de la part de ses voisins que l’acquisition de nouveaux territoires. Pour cette raison, aucun État ne peut demeurer indifférent lorsque l’un d’entre eux acquiert plus de droits sur son Peuple. Nous connaissons bien la conséquence immédiate de cela : la course aux armements. Mais cela n’est que la projection de quelque chose de bien plus grave : la course vers le totalitarisme [64]. Ce qu’il y a de vraiment intéressant dans le contexte qui nous occupe ici est que l’aliment métaphysique de cette course historique vers le totalitarisme est – ad extra – ce que Girard pourrait identifier à la « montée aux extrêmes » clausewitzienne de la politique étrangère [65] : à savoir, le produit d’une forme particulière de l’émulation politico-militaire qui génère une dynamique inexorable se déplaçant (ad intra) vers la politique intérieure, et augmentant de ce fait les droits de l’État sur la société. Afin de découvrir les analogies entre cette théorie et la théorie mimétique, il suffirait de relire Jouvenel, pour qui la guerre est « l’accoucheuse » de l’État [66] à partir d’une conjonction de causes qui trouvent leur source dans la dégénérescence et l’inversion de l’émulation réciproque en rivalité :

70

Quand l’adversaire, pour mieux manier les corps, mobilise les pensées et les sentiments, il faut l’imiter sous peine de subir un désavantage. Ainsi, le mimétisme du duel approche du totalitarisme les nations qui le combattent [67].

71Pour développer sa célèbre loi de la « concurrence politique », Jouvenel analyse chemin faisant le pouvoir sacré des rois des sociétés archaïques, véritable embryon à ses yeux des futurs États modernes [68] – autre écho girardien de l’origine sacrificielle des institutions politiques :

72

Il n’est plus, pour l’ethnologue attentif, le chevalier emplumé et le philosophe nu dont s’enticha le xviii^e siècle. Son corps est exposé à des souffrances que l’organisation sociale nous épargne, son âme agitée de terreurs dont nos pires cauchemars sont peut-être un faible souvenir. A tous les dangers, à toutes les peurs, le troupeau humain réagit à la façon des bêtes, en se serrant, en se pelotonnant, en sentant sa propre chaleur. Dans sa masse, il trouve le principe de la force et de l’assurance individuelles. Loin donc que l’homme ait librement adhéré au groupe, il n’existe que dans et par le groupe (…). Mais ce groupe, qui vit d’une existence étroitement collective, ne se maintient que par une vigilance continuelle contre tout ce qui, dans la nature, le menace. […] Le sauvage ne voit nulle part de hasard. Tout mal résulte d’une intention de nuire : et le petit événement malencontreux n’est qu’un avertissement de cette intention qui bientôt va déployer toute sa puissance. Il faut donc se hâter de la neutraliser par des rites qui en soient capables. […] Et tout malheur donc peut être prévenu, par une conduite et des cérémonies appropriées. […] On aurait reconnu pour roi, et au besoin on aurait forcé à remplir cet office, un homme capable de commander, non point aux hommes mais aux puissances invisibles et de les rendre favorables. Sa fonction serait de désarmer les intentions mauvaises, les attirant au besoin sur lui seul, et se sacrifiant [69].

73Comme pour Girard, l’origine du pouvoir royal est sacrée pour Jouvenel. Et la vénération religieuse de sa fonction politique ne peut que s’expliquer à la lumière du mécanisme social fondateur du bouc émissaire :

74

[…] il faut qu’il réunisse à sa fonction, disons de dux, celle de rex, qui a un caractère religieux. Le rex est celui en qui se résume et se ramasse l’ancien pouvoir magique, l’ancienne fonction rituelle. On le trouve partout emprisonné dans des tabous rigoureux. Il ne peut manger ceci, ne doit pas voir cela ; il est entouré de vénération, mais c’est véritablement un intercesseur et un expiateur, captif et victime de son rôle mystique [70].

75Cet héritage monarchico-religieux conserve son efficacité et sa légitimité et se transpose, mutatis mutandis, dans le langage et la réalité politique modernes, même si progressivement il acquiert sa propre autonomie, l’autonomie du politique :

76

Le roi sur son trône est le point de cristallisation de l’ensemble et sa manifestation visible. Il décide et il agit pour le peuple, développant à cette fin un appareil, d’un seul tenant et dont toutes les pièces se rapportent à lui. La chair sociale –les hommes- se dispose autour de ce squelette. La conscience de la communauté est liée non pas à un sentiment d’association mais à un sentiment d’appartenance commune. Ainsi se forme la notion complexe de l’État […] L’ère monarchique a donc constitué un corps distinct dans le corps social, le Pouvoir, qui vit d’une vie propre, qui a des intérêts, des caractères, des fins propres. C’est sous ce jour qu’on doit l’étudier [71].

77Les avancées politiques internes du pouvoir se font toujours, pour Jouvenel, en fonction de l’hostilité hypothétique et éventuelle d’un conflit, semblable à une épée de Damoclès constamment suspendue au-dessus du pouvoir politique à la manière des dialectiques schmittienne et freundienne de l’ami et de l’ennemi. En d’autres mots, l’horizon de la réciprocité mimético-politique se maintient de façon durable parce que : « tout progrès du Pouvoir à l’égard de la société (…) donne à ce Pouvoir un avantage dans la guerre [72]. » Ainsi, nous comprenons la similarité du développement de tous les États, qui, bien qu’« en rivalité internationale, luttent chacun, à l’intérieur, contre les « libertés » qui leur résistent [73]. » Pour expliquer ce processus historique, Jouvenel, tout comme le fait Schoeck, n’hésite pas à recourir à la notion d’envie ou de « jalousie naturelle des pouvoirs [74] », très présente selon lui dans le domaine des relations internationales, comme nous pouvons le voir dans cette réflexion :

78

« L’envie que Louis XIV inspire à tous les Princes est le véritable principe de leurs usurpations des Peuples. Mais la menace de son hégémonie leur fournit le plus honorable des prétextes pour l’imiter [75]. »

79Serait-il trop osé de déplacer cette envie dans les États-Providence actuels et plus particulièrement dans la compétition à laquelle ils se livrent en matière de protection sociale, de développement économique et d’éducation publique avec ses voisins ? Est-ce que les revendication et les programmes de réformes ne se justifient pas de façon mimétique en comparaison avec ce que font d’autres pays « européens » , véritables modèles de prestige politique à suivre par le consensus établi ?

80Girard lui-même évoque la possibilité de cette flexion mimético-politique lorsqu’il écrit :

81

Les penseurs modernes ont découvert que des différences subsistaient là où on les croyait disparues, des différences culturelles et non pas naturelles, donc des différences qu’on pouvait effacer : différences de développement historique, différences d’éducation, différences sociales, économiques… L’avènement de l’ordre nouveau fut longtemps conditionné par l’effacement conflictuel de ces différences. […] Cet effort prométhéen, nécessitant toujours plus de violence, a contribué à la montée du totalitarisme [76]. »

82En dépit des quelques intuitions à caractère politique que l’on peut retrouver dans l’ensemble de son œuvre (et que notre auteur semble déduire naturellement de son principe mimétique), la pensée de Girard semble s’engager irrémédiablement sur le sentier apocalyptique. Les tentations impolitiques de sa théorie sont aussi en relation, dans une large mesure, avec cette dernière phase de son parcours intellectuel. Son scepticisme politique est aussi imprégné d’une grande inspiration chrétienne, car le chrétien doute, tout naturellement, des paradis terrestres et, par conséquent, doit se sentir spirituellement immunisé contre « l’illusion politique [77] ». En effet, cette aboulie politique rappelle beaucoup celle des premiers chrétiens, résultat de leur impatience eschatologique. Quel sens y aurait-il à se préoccuper pour la politique, alors que notre monde est menacé de disparaître ? Quelle efficacité peut-on attendre des moyens politiques si seule la Grâce du Royaume peut s’opposer à la destruction apocalyptique du Logos de la violence ? A l’époque du Tout ou Rien, de l’Amour ou la Violence, quelle serait la place de la politique, qui se situe par définition dans le juste milieu du compromis, entre Charybde et Scylla ? Par ces temps apocalyptiques, reste-t-il encore un endroit à l’abri de la lutte cosmique entre les Logoi héraclitéen et johannique ? La tension apocalyptique est indissociable de toute Théologie politique, mais aussi un jeu dangereux susceptible de la vider entièrement de son contenu [78].

83Or, cet engagement intellectuel aux frontières de l’inimaginable, bien que chargé de fortes raisons, nous laisse aussi un goût amer. Sensation justifiée notamment par l’immense potentiel d’une théorie qui, dépurée de ses velléités globalisantes et simplificatrices, pourrait encore progresser énormément dans le terrain de la réflexion politique, dans la ligne d’autres contributions majeures en syntonie avec le paradigme mimétique. Il faudrait, pour aborder de manière rigoureuse cette mission, intégrer progressivement dans la théorie mimétique la spécificité et la légitimité du champ des savoir politiques, en tant que domaine autonome (non autarcique) de réflexion [79].

84Il faudrait rappeler que la dichotomie girardienne entre le logos grec et évangélique a été toujours le terrain d’une féconde interrogation politique, à l’ombre de la Théologie politique [80]. Comme nous le rappelle Pierre Manent, « le déroulement politique de l’Europe est seulement compréhensible comme l’histoire des réponses aux problèmes posés par l’Église » [81]. C’est la tension entre l’Église et l’État, entre l’auctoritas et la potestas [82], entre le Ciel et la Terre [83], entre l’immortalité et la finitude, entre la rédemption et le Salut et la sécurité dans ce monde. Un sujet toujours d’actualité comme le rappelle l’appel de Simone Weil à une vie spirituelle authentique pour éviter l’idolâtrie totalitaire moderne [84]. C’est aussi cette tension qui explique la nature même de la civilisation européenne en tant que civilisation de la liberté [85]. Cependant, René Girard semble préférer gaspiller le potentiel de cette tension féconde en la situant dans l’orbite de la dichotomie obligatoire imposée par la dérive apocalyptique de sa pensée. Si l’avenir de la théorie mimétique se laisse envahir par cette tendance, la seule issue de la pensée politique girardienne imposera une évolution dans les marges intellectuelles de la déconstruction ou la démolition du politique. De quoi confirmer les critiques les plus sévères de ses plus grands accusateurs.

85Or, comme l’affirme Pierpaolo Antonello dans son introduction aux Origines de la culture, « la théorie mimétique, de par sa transversalité, n’a pas toujours été saisie dans sa complexité, à savoir qu’elle induit d’abord des relations interdisciplinaires, qu’elle pointe […] des dynamiques intersubjectives ayant des conséquences à l’échelle sociale […] » [86]. En effet, pour Girard, « le principe mimétique est absolument souple, il ne peut être établi une fois pour toutes » [87] ; « le nombre de combinaisons mimétiques est infini, comme la façon de les exprimer » [88]. Les réserves du fondateur de la théorie mimétique face à l’orthodoxie d’un éventuel « système Girard » pourront peut-être avaliser le développement d’une théorie mimétique du politique, qui ne soit pas une simple filiale de sa maison mère et de ses dérives impolitiques ponctuelles.