1En dépit du processus de « modernisation » et de « développement » mené depuis l’indépendance du pays en 1962, le régime algérien a tenu à « réserver et développer la personnalité de la femme algérienne [tout] en dénonçant certaines traditions et modes nouvelles occidentales » (discours du président Boumediene, 1967, cité par Scagnetti 2003). Du fait de la place prépondérante qu’occupe la religion musulmane dans la société algérienne, les appels à l’émancipation des femmes restent prudents. Attentif aux positions des courants islamiste et conservateur, et inquiet des réactions qu’ils peuvent susciter auprès de l’opinion nationale, des médias et au parlement, le régime algérien a conduit les réformes relatives aux droits des femmes par étapes et dans un jeu de compromis et de conciliation entre les demandes et les exigences de chaque partie (partis politiques, ulémas, féministes, ong). La difficulté à réformer tient notamment aux valeurs normatives de la charia qui limitent, voire entravent, le processus de réformes relatives au droit de la famille (Bernard-Maugiron 2010, 2012 ; N’Diaye 2016 ; Voorhoeve 2012) et à l’emprise des questions idéologiques qui pèsent dans les débats, parfois violents, autour de la charia et de sa place au sein de l’État et de la société (Keddie 1991 : 14). Ces débats ne sont pas sans lien avec le caractère autoritaire du pouvoir « patriarcal et traditionnel », dont les relations sont « fondées sur les liens de parenté ou le clientélisme » (Sharabi 1996 : 204). Avec un discours tout à la fois moralisateur, mobilisateur et autoritaire, les réformes ont été menées dans des logiques plus conformes aux structures étatiques, sociales et culturelles dominantes qu’aux exigences de l’égalité des sexes et à la consécration du principe de citoyenneté.

2L’objectif de cette contribution est d’analyser les mobilisations plurielles et contradictoires dont la norme islamique a fait l’objet dans les débats autour des droits des femmes au cours des deux dernières décennies (2005-2015), marquées par une accélération des transformations du droit et par un retour à la stabilité et au fonctionnement des institutions élues. Revendiquée aussi bien par les pro- que par les anti-réforme pour justifier leurs positions, la norme islamique se situe au cœur de la controverse et constitue une ressource politique de premier plan, qui éclaire les rapports de force au sein du champ politique algérien.

3Notre propos se centre sur quatre lois qui ont été présentées dans le discours officiel et dans les médias comme les « réformes du président » : le Code de la famille (2005), le Code de la nationalité (2005), la loi sur les quotas des femmes dans les assemblées élues (2008) et la loi sur la violence envers les femmes (2015). Entre politiques sociales favorables aux femmes et renforcement de leurs droits civils et politiques, les réformes voulues par Bouteflika s’inscrivent dans une perspective visant à créer un équilibre entre les revendications du mouvement féministe et les engagements internationaux pris par l’État algérien, d’un côté, et la position des courants islamiste et conservateur sur ces questions, d’un autre côté. Ces réformes montrent également le caractère plus sensible des débats sur les droits des femmes dans la sphère privée en comparaison avec ceux portant sur la sphère publique.

4En s’appuyant sur un corpus de discours politiques (président, gouvernement) et de débats parlementaires, il s’agit d’analyser les modes de mobilisation du référent religieux (entendu comme le recours aux principes et aux normes de l’islam) dans les débats politiques. Mis en avant par le pouvoir pour défendre les réformes des droits des femmes, ce référent est également mobilisé par les partis islamistes et les ulémas opposés à ces réformes, ainsi que par les associations de femmes qui les défendent. L’étude de ses usages différenciés permet d’ouvrir une réflexion plus large sur la centralité de l’islam comme ressource politique au service des stratégies de légitimation de l’État et des différents acteurs du champ politique.

Le Code de la famille : un cas de réforme « emblématique » du règne de Bouteflika

5Le premier Code de la famille algérien, adopté en juin 1984, était le reflet de la suprématie de la loi islamique et de l’école malékite. Pour une grande partie des défenseurs des droits fondamentaux, il indiquait la situation « déplorable » des femmes algériennes (Ait-Zai 2007 ; Lalami 2012) et pour cette raison il a été surnommé « Code de l’infamie » par des associations féministes (Minces 2007). Il consacrait en effet la domination de l’homme dans les rapports conjugaux et familiaux à travers l’autorisation de la polygamie, la répudiation, l’inégalité entre les sexes dans le régime successoral ou encore l’exigence d’un tuteur pour la femme dans le mariage.

6Le mouvement féministe, qui n’a pas faibli malgré les multiples violences des années 1990, a continué à mobiliser l’opinion nationale et internationale en faveur d’une réforme de ce code, voire de son abrogation totale. Les arguments avancés s’appuyaient sur le droit international, les injustices subies par les femmes et les changements qui caractérisent la société algérienne. La résistance des femmes algériennes durant les années 1990, marquées par une vague de violence qui a fait des milliers de victimes et où les femmes étaient particulièrement visées par les groupes armés (Gadant 1995 ; Iamarene Djerbal & Oussedik 2014), n’a fait que consolider la position des militantes féministes pour la consécration de l’égalité entre les sexes (Remaoun 1999 ; Rouadjia 2006 ; Lalami 2012).

7Le processus de réforme a finalement été amorcé après l’arrivée du président Bouteflika au pouvoir en 1999 et a débouché sur l’amendement du Code de la famille en 2005. Le président voulait une loi « moderne » mais adoptée dans la concertation. À cet effet, il a nommé une commission de 52 personnes en charge de faire des propositions au gouvernement. Elle était composée de représentants du Parlement de différentes tendances et du Haut Conseil islamique, d’universitaires et de personnalités nationales. Pour légitimer sa démarche, le pouvoir a mis en avant le respect de l’islam dans le processus de réforme : « La religion assure l’égalité », « la réforme sera conforme aux principes de la religion », « l’islam est une composante du projet national ». Il s’agissait à la fois de montrer la compatibilité entre religion islamique et droits des femmes et de souligner qu’aucune réforme ne pourrait aller au-delà de ce qu’autorise la loi islamique.

8C’est en effet autour du principe de l’ijtihad (effort individuel d’interprétation des normes juridiques), qui offre « une méthode d’interprétation des textes sacrés » (El Hajjami 2004) et permet à l’islam de s’adapter au contexte historique (Bras 2007), que la réforme a été essentiellement menée. Toutefois, en comparaison avec la réforme marocaine de 2004, les arguments avancés par le gouvernement algérien ont présenté l’ijtithad de façon sommaire et schématique ; aucun exemple n’a été cité et aucune référence n’est venue justifier leur position. Le recours à l’ijtihad (plutôt que l’invocation du respect des engagements internationaux) visait à « vaincre les résistances des partisans du statu quo » (Saïdi 2006). Il accordait aussi la priorité au référent religieux sur les engagements internationaux de l’État.

9Néanmoins, la référence aux droits humains n’était pas absente. Comme M. Nahas (2007 : 101) le souligne : « Il convient de relever que les règles examinées à l’occasion de cette réforme doivent être appréciées à l’aune des droits de l’Homme et du principe d’égalité entre les sexes parce que les débats qui ont précédé l’adoption de ces changements ne se sont pas limités au seul niveau juridique entendu stricto sensu mais ont également touché les aspects philosophiques et politiques auxquels s’est greffé l’arrière-fond religieux. »

10Dans le discours présenté en mars 2005 devant le Parlement par le ministre de la Justice, les réformes ont été défendues au nom des valeurs universelles de l’humanité, du développement et de la modernisation. Le discours du ministre a toutefois inscrit les principes de « justice, d’égalité, de fraternité » comme faisant partie des valeurs authentiques de la culture islamique et des principes qui gouvernent la société algérienne. La référence à la religion était exprimée d’une manière globale, ainsi que le recours à l’islam modéré et équilibré. Pour le président Bouteflika, il s’agissait d’une adaptation aux mutations de la société, sans pour autant contredire l’esprit de l’islam ni les principes fondamentaux de la Constitution (Nahas 2007). Ce discours est semblable à celui adopté par d’autres pays musulmans dans des situations similaires, comme le Maroc ou le Sénégal (N’Diaye 2014).

11Les arguments du ministre se sont appuyés sur les orientations données par le président de la République. Il a ainsi reconnu une transformation de nature sociale et culturelle de la famille, dans laquelle l’époux n’est plus le chef de famille. Les rapports familiaux sont fondés sur trois principes : « 1. La coopération et l’entraide entre les époux, 2. Vivre avec son temps, 3. Être en accord avec le système islamique progressiste en matière du statut personnel » [1]. Dans le même exposé des motifs, le ministre est revenu sur le principe de l’égalité entre les sexes consacré par la Constitution algérienne [2] et la nécessité de respecter les traités internationaux ratifiés par l’Algérie en matière de droits humains. Le gouvernement algérien s’est donné pour tâche de s’aligner sur les législations des autres pays musulmans de la région. Sans les citer, il s’agissait bien sûr de la Tunisie, dont la législation est l’une des plus avancées dans les pays arabes, et du Maroc, qui a accompli ses réformes un an avant l’Algérie. Aussi, la démarche du pouvoir s’inscrivait dans une perspective qui tentait de mettre en cohérence le Code de la famille avec les impératifs du progrès social, culturel, économique et politique.

12La réforme a été présentée comme urgente et nécessaire à la fois. Il importe de souligner qu’elle a été adoptée par ordonnance présidentielle, ce qui implique l’absence de débat parlementaire [3]. Autrement dit, le président Bouteflika voulait passer outre l’opposition des islamistes et des conservateurs. De manière générale, le recours à l’ordonnance a été le choix du président Bouteflika à chaque fois qu’il était question de projets de loi ne faisant pas l’unanimité [4]. Le ministre chargé des relations avec le Parlement le justifiait par la nécessité de « déjouer les manœuvres et les surenchères politiques » [5]. Le Parlement a été privé de débats [6], avec le soutien de partis de l’opposition — comme le Parti des travailleurs, favorables à l’adoption du Code de la famille par ordonnance, pour sauver les réformes voulues. Pour la présidente du parti, Mme Louisa Hanoune, « le recours aux ordonnances n’est certes pas le mode de gestion le plus démocratique mais il “s’impose”, dit-elle, pour éviter un saut vers l’inconnu ». Son appel ne visait pas seulement les partis islamistes, mais aussi le fln (Front de libération nationale) à l’origine, selon elle, de l’adoption du Code de la famille de 1984 et qui « ne pouvait du jour au lendemain se découvrir des vertus égalitaires » [7].

13Malgré les critiques de certains juristes et militantes féministes qui considèrent que le nouveau code maintient la suprématie de l’homme (Lalami 2006) parce qu’il a « favorisé le courant islamo-conservateur » (Ait-Zai 2007), la révision a toutefois opéré des progrès incontestables dans des domaines comme le mariage et la tutelle [8]. Elle supprime également la référence au chef de famille et au devoir d’obéissance [9].

14Les médias, les partis de l’alliance et certaines associations contrôlées par le pouvoir ont joué un rôle important pour préparer l’opinion nationale à cette réforme. Les résistances des courants islamiste et conservateur sont restées faibles même si quelques chefs et cadres des partis islamistes ont continué à alimenter le débat contestataire autour du nouveau code, sur les réseaux sociaux et à l’occasion de rencontres avec leurs militants.

15Lorsque les amendements ont été présentés au Parlement, le vote a été de nature purement formelle. Seul le rapporteur de la Commission des affaires juridiques, administratives et des libertés pouvait se prononcer, conformément à la loi organique fixant l’organisation et le fonctionnement du Parlement. Pour cette commission, trois principes formulés dans l’exposé du représentant du gouvernement étaient à l’origine de cette réforme : « 1. la consécration des fondements du peuple algérien, notamment l’équité et la justice ainsi que le commandement du bien et l’interdiction du mal (al-amr bi-l-ma‘ruf wa al-nahy ʽan al-munkar) [10] ; 2. la réponse aux besoins causés par l’évolution de la famille algérienne ; 3. la levée des réserves en matière de traités internationaux et l’harmonisation de la législation algérienne avec le droit international » [11]. La commission, constituée dans sa grande majorité de membres des deux partis au pouvoir, n’a fait qu’appuyer les réformes sans y apporter la moindre critique (ni la moindre proposition de modification ; ce que la loi organique ne permettait pas de toute façon).

16En résumé, dans les différentes interventions du gouvernement et du représentant du Parlement, l’accent a été mis sur la cohérence familiale et la cohésion sociale, ainsi que sur les droits des femmes en tant que droits humains universels. Les principes de justice, d’équité, de dignité humaine étaient toutefois présentés comme faisant partie des valeurs islamiques qui régissent la société algérienne et, de facto, servaient à légitimer la réforme.

Vers la consécration de l’égalité dans le Code de la nationalité

17La réforme du Code de la famille, adoptée en 2005, a été accompagnée d’une autre réforme qui n’est pas de moindre importance : l’amendement du Code de la nationalité. Il s’agissait de combiner la nationalité fondée sur les liens de filiation ou jus sanguinis et la nationalité fondée sur la territorialité ou jus soli. Le nouveau code accorde ainsi la nationalité algérienne aux enfants nés en Algérie de mère algérienne, même si le père n’est pas né en Algérie. Les enfants nés à l’étranger de mère algérienne et de père étranger ont aussi le droit d’acquérir la nationalité algérienne, avant ou après leur majorité.

18Il s’agit d’une avancée notable en matière d’égalité entre les sexes, puisque la loi précédente ne permettait la transmission de la nationalité que par l’ascendance paternelle. À la différence du droit de la famille, le droit de la nationalité n’est pas tributaire de règles précises fixées par les normes religieuses. Pourtant, le Code de la nationalité de 1963 établissait une discrimination nette entre hommes et femmes et entre Algériens de confession différente, dans le cas où l’époux n’était pas musulman. La nationalité était fondée sur l’ascendance musulmane. Avec l’arrivée du président Boumediene au pouvoir en 1965, s’était imposée « une gestion de la conscience nationale par l’État-parti qui aboutit à renforcer le rôle du religieux comme fondement essentiel (au sens philosophique) de l’identité, et par une sorte de mainmise sur le sentiment national et un monopole à dire l’algérianité […] » (Hamdi-Cherif 2015 : 186). Le gouvernement algérien a donc tenté d’amender certaines dispositions du code de 1970 trop inégalitaires envers certaines catégories de la société (notamment les Algériennes mariées à des époux de confession musulmane). Mais cet amendement, bien qu’il constitue une réforme majeure, ne reconnaît toujours pas le mariage d’une Algérienne avec un non-musulman, alors même qu’il évoque le cas d’enfants qui seraient nés d’une pareille union. Cela montre que le législateur algérien, bien qu’il n’évoque le rapport à l’islam qu’une seule fois dans le Code de la nationalité [12], prend en considération l’interdiction du mariage d’une musulmane avec un non-musulman (article 30 du Code de la famille), ce qui pose le problème des enfants nés du mariage d’une Algérienne avec un non-musulman qui n’aurait pas la nationalité algérienne. Comme le soulignent Graba et Haddab : dans ce cas « sont-ils assimilés à des enfants nés d’un père inconnu par le droit algérien et doivent-ils porter le nom de leur mère (alors qu’ils ont déjà un nom de famille) s’ils prétendent à la nationalité algérienne par filiation ? » (Graba & Haddab 2007 : 43). De telles situations sont la conséquence du dualisme du système juridique algérien. Malgré les avancées enregistrées dans le Code de la nationalité, plusieurs questions restent donc en suspens, notamment celle de la capacité du législateur à permettre l’épanouissement de la personne » (Rahou 2007 : 60).

19Dans ce domaine, le gouvernement n’a pas ciblé directement le référentiel religieux comme facteur de discrimination à l’égard des femmes mais l’a englobé dans la formule « élimination de toute discrimination fondée sur le lieu de naissance, la race, le sexe, l’opinion personnelle, la croyance » [13]. C’est aussi au nom de « l’ouverture » que le gouvernement algérien a procédé à cette réforme. Dans un contexte international marqué par le rôle prépondérant des ong œuvrant dans le domaine des droits humains, la lutte contre les discriminations entre les sexes est devenue pour les États une question incontournable. Pour l’Algérie, une telle réforme a été présentée comme un signe d’engagement en faveur de l’égalité entre les sexes.

20Cet amendement ayant été présenté durant la même session parlementaire que le Code de la famille, il a été adopté, lui aussi, par ordonnance présidentielle et approuvé par le Parlement, sans débat. Les députés et les partis politiques se sont donc exprimés sur les réseaux sociaux et dans les médias. Pour les islamistes opposés à la réforme, il s’agissait d’une loi jugée « éloignée des principes de l’islam ». Leurs arguments, toutefois, sont restés vagues : ils se sont contentés de mettre en avant les fondements de l’identité algérienne et la cohésion de la famille et de la patrie [14]. L’ancien chef du Mouvement de la société pour la paix (msp) et plusieurs fois ministre, A. Soltani, a ainsi déclaré, non sans ironie, qu’« il ne serait pas étrange que l’Algérie soit gouvernée par un Chinois dans vingt ou trente ans » [15]. D’autres députés islamistes, pour des considérations politiques liées aux conflits partisans internes et au rapport au pouvoir, ont toutefois accepté de valider le texte de l’ordonnance présenté par le gouvernement. Le député du Mouvement de la réforme nationale, Mohamed Boulahiya, a justifié le soutien de son parti par le fait qu’il n’était pas contraire aux règles de la charia. Il a estimé qu’il s’inscrivait au contraire dans ses fondements (maqasid) puisqu’il protégeait les enfants nés d’une relation hors mariage. Il soutenait également l’octroi de la nationalité de la mère à ses enfants tant que le mariage d’une musulmane avec un non-musulman continuait à être interdit [16].

21Pour cette réforme, le législateur algérien a donc opté pour une conception séculière et moderne du rapport entre la nation et les individus. Pour rappel, l’une des réserves émises par l’Algérie lors de la ratification de la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (cedaw) (en janvier 1996) visait l’article 9 de la convention et était fondée sur le Code de la nationalité. La réforme de 2005 a constitué une première étape vers la levée des réserves de la part du gouvernement algérien. En mars 2015, le président Bouteflika a annoncé la mise en place d’une commission chargée de lever les réserves. Mais à ce jour, le gouvernement ne s’est toujours pas exécuté. La résistance des courants conservateur et islamiste, d’une part, et la maladie du président, d’autre part, ont rendu cette levée des réserves impossible.

22Et comme pour démontrer la prédominance du référent religieux, le ministre des Affaires religieuses a affirmé devant le Conseil de la Nation (chambre haute du Parlement) que « l’Algérie reste attachée aux réserves qu’elle a formulées au sujet des articles de la Convention internationale de lutte contre toutes formes de discrimination à l’égard des femmes (cedaw) contraires aux préceptes de la religion musulmane et à l’identité nationale » [17].

Mobilisation du répertoire religieux en faveur de quotas de femmes dans les assemblées élues

23La mise en place de quotas pour les femmes dans les assemblées élues vise à augmenter leurs chances d’être présentes dans la vie politique. En Algérie, c’est un amendement constitutionnel de 2008 qui a consacré ce principe. Le nouvel article 31 bis [18], introduit par cet amendement, stipule ainsi que « L’État œuvre à la promotion des droits politiques de la femme en augmentant ses chances d’accès à la représentation dans les assemblées élues ». L’instauration de quotas, revendiquée par certaines associations féministes [19] et appliquée volontairement jusque-là par seulement quelques partis politiques, comme le Parti des travailleurs (tendance trotskiste), a été défendue par le gouvernement au nom du renforcement de la participation des femmes à la vie politique et par référence aux conventions internationales [20]. Une loi organique devait être adoptée pour mettre en œuvre cet article. Lors de la présentation du projet de loi à l’Assemblée populaire nationale (chambre basse du parlement) en novembre 2011, les positions des partis politiques étaient divergentes. Le Front de libération nationale (fln) et le Rassemblement national démocratique (rnd) étaient majoritairement pour. Le Mouvement de la société pour la paix (msp), pourtant membre d’une alliance réunissant ces deux partis (jusqu’à son retrait suite aux législatives de mai 2012), y était opposé.

24Si le référentiel religieux n’était évoqué ni dans le texte présenté par le gouvernement ni dans le discours du ministre de la Justice, il a en revanche constamment été mobilisé lors des débats parlementaires, à la fois par les députés favorables à cette loi et par ceux qui y étaient hostiles. Pour les tenants de la réforme, la convocation de ce référent avait pour objectif de dédouaner l’islam de toute pratique discriminatoire à l’égard des femmes. En s’appuyant sur des versets coraniques, hadiths, et biographies historiques de femmes célèbres en islam comme les épouses du Prophète ou des femmes ayant participé à la guerre de libération (comme Djamila Bouhired, Djamila Bouchacha, Hassiba Benbouali), ils voulaient montrer que la participation des femmes à la vie politique n’était en rien contraire aux préceptes de l’islam.

25Les partis islamistes se déclaraient également favorables au principe d’une plus grande participation politique des femmes. Mais plusieurs députés se sont opposés au projet de loi en s’attaquant à l’Occident « donneur de leçons sur le respect de la femme ». Un député du msp affirmait que l’augmentation du quota en faveur des femmes de 7 % à 33 % des sièges serait « contraire aux lois et aux règles du changement… Dieu, le Seigneur et Créateur des Planètes et des lois a voulu que cela se fasse en six jours… C’est une leçon pour nous. Tout changement doit se faire progressivement et ce dans tous les domaines de la vie sociale, politique et économique. Les lois d’Allah vaincront, et celui qui veut lutter contre elles sera vaincu » [21]. Un autre député islamiste, du Front du changement, conditionnait l’adoption de la loi à la moralisation de la vie politique et à la création des cadres nécessaires pour que les femmes aient leur place dans les assemblées élues. S’appuyant sur un verset coranique et un hadith du Prophète, il affirmait que « l’islam, noble religion, garantit l’action politique des femmes, et il ne s’y est jamais opposé ». Il fustigeait également « les pressions venant de l’étranger » [22].

26Pour autant, les députés islamistes ne voulaient pas que leur hostilité à la réforme soit assimilée à un rejet de la participation des femmes à la vie politique. Ainsi, plusieurs d’entre eux se sont attelés à définir la place des femmes dans l’histoire politique de l’islam, allant jusqu’à leur attribuer un rôle majeur dans la fondation de l’État de Médine (député du msp). De tels propos ont été appuyés par l’intervention d’un autre député du msp :

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L’émancipation des femmes, fondée sur le mérite et le militantisme accompagnés de l’encouragement et de la récompense selon les préceptes de notre sainte religion et glorieuse histoire, est une chose confirmée puisque la présence de la femme en politique est certaine et attestée dès l’arrivée de l’islam et avec l’approbation du Prophète, mais avec son accord et sans contrainte [23].

28Un autre député du msp, lui aussi, allait plus loin dans la défense de la place des femmes dans la vie politique, en estimant qu’il s’agissait d’un « devoir et d’un droit garanti par l’islam qui est la religion officielle de l’État et la composante principale de la société ». Pour lui, seule la wilaya ʽamma (magistrature suprême), c’est-à-dire la présidence de l’État, est interdite aux femmes [24]. Il opposait deux manières de concevoir la place des femmes en politique : la première, « occidentaliste (taghribi), s’emploie à moderniser et faire évoluer la condition des femmes selon l’idéologie de l’Occident » ; la seconde, « nationaliste et islamique […] s’efforce de promouvoir le rôle de la femme et de la famille selon les principes et les valeurs de l’islam et les coutumes de la nation ». Sur la base de cette opposition, répandue dans la littérature et la pensée des partis islamistes, le député affirmait que le projet de loi sur les quotas s’inscrivait dans la première philosophie et ne reflétait pas les réalités de la société. Pour lui, le caractère obligatoire des quotas pour les partis s’opposait à la finalité légale (maqsad shar‘i) qui consiste à laisser aux femmes le choix de se présenter aux assemblées élues. Il n’est donc pas possible de forcer les femmes à figurer sur les listes électorales. Affirmant que l’islam est favorable à l’émancipation politique de la femme, les députés islamistes dénonçaient donc la méthode adoptée par le gouvernement algérien. L’argument, ici, n’était pas religieux mais fondé sur le caractère antidémocratique des quotas, qui entraveraient la liberté des partis et des militants à choisir leurs représentants, et qui seraient donc contraires à la Constitution algérienne et à la Déclaration universelle des droits de l’Homme [25]. Un député du mouvement islamiste Nahda affirmait ainsi que le seul objectif de la loi était de « diviser la société » et de « couvrir son échec à intégrer les femmes dans le gouvernement et les postes diplomatiques ». Selon lui, la femme dans la charia ne vaut pas seulement 30 % de représentation, mais « elle est égale à l’homme » [26].

29Néanmoins, d’autres députés islamistes n’ont pas manqué de rappeler le rôle fondamental de la femme au sein de la famille. Ainsi, un député du msp déclara qu’il fallait laisser la femme choisir entre « le travail, l’action politique ou l’éducation de ses enfants et jouer ainsi son rôle éducatif… lequel est un rôle islamique authentique, national, constant, et sécuritaire […] » [27]. En se référant à l’islam, les députés islamistes se sont positionnés en tant que gardiens de la morale et défenseurs des femmes et de la famille [28].

30Pour les partis de l’alliance, la mobilisation des textes religieux visait à souligner la conformité du projet de loi avec les principes de l’islam. Au sein même du premier parti représenté au parlement, le fln, quelques députés représentant l’aile conservatrice n’étaient toutefois pas favorables au projet de loi et ont émis de sérieuses réserves, fait rare dans l’expérience parlementaire de ce parti. Un député de ce parti estima que la loi risquait de :

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créer une discorde (fitna) entre l’homme et la femme […] Dieu qui a révélé le Coran n’a imposé aucun verset contraignant […]. Sommes-nous plus justes que Dieu ? La femme a-t-elle besoin d’être député ou membre d’une assemblée élue ? La femme algérienne pieuse, honnête et croyante a besoin de choses plus importantes et plus belles que ça [29].

32Considérant que le Coran ne contient aucun verset contraignant en ce sens, il ne voyait aucune raison de légiférer pour donner plus de chances aux femmes d’accéder aux fonctions électives. Pourtant, la direction du parti (fln) est intervenue dans le débat pour soutenir le projet de loi, adoptant ainsi une position similaire à celle du gouvernement.

33Un député du rnd, ancien porte-parole du parti, a salué la réforme, en soulignant toutefois que le principe de tolérance en islam permet aux femmes de jouir de leurs droits et que la tradition du Prophète est « bienveillante à l’égard des femmes ». Les députés du rnd, le parti le plus favorable à la loi, ont également fait référence à l’héritage islamique en invoquant des versets coraniques appuyant leurs positions.

34Ainsi, pour la majorité des partis politiques, le référent religieux a été convoqué plutôt pour consolider la position du gouvernement. Si les partis de l’alliance présidentielle ont fait appel aux valeurs culturelles de la société algérienne, les partis islamistes sont restés fidèles à leurs dogmes tout en se montrant ouverts à l’intégration des femmes dans le processus politique.

35Dans ce débat, les associations féministes ont affiché des positions divergentes. Celles qui sont proches de l’opposition ont considéré que les quotas ne pourraient résoudre, à eux seuls, la question des inégalités. D’autres associations, comme l’Union nationale des femmes algériennes (unfa), dont plusieurs responsables sont issus des rangs du fln et du rnd, ont apporté un soutien inconditionnel à la loi (Benzenine 2013).

La violence contre les femmes : recours au référent religieux

36Dans le cadre du processus de réformes menées pour le renforcement de l’égalité entre les sexes, une loi réprimant la violence contre les femmes a été adoptée en 2015 pour lutter contre la violence conjugale, le harcèlement de rue, le vol entre époux et la dépossession des biens de la femme par son mari. Cette loi est venue modifier et compléter l’ordonnance n° 66-156 du 8 juin 1966 portant Code pénal et a été adoptée quatorze ans après des agressions commises contre des ouvrières vivant seules dans la ville pétrolière de Hassi Messaoud (sud de l’Algérie). Ces agressions avaient été justifiées par leurs auteurs « au nom de la morale », pour remettre de « l’ordre » là où des femmes avaient introduit le « désordre » (Bouatta 2018). Les nouvelles dispositions de la loi n° 15-19 prévoient des sanctions sévères en cas de violence verbale, gestuelle, sexuelle, commise dans les espaces publics. Est également punie la violence conjugale.

37Cette loi a suscité de grandes polémiques au sein du Parlement et a même été bloquée durant plusieurs mois par le bureau du Conseil de la Nation. Les positions des partis politiques témoignent de grandes divergences de vues, même si tous convoquèrent l’islam comme référent identitaire de la société et comme élément essentiel de la structure des liens familiaux. Il convient de signaler que lors de la législature 2012-2017, les partis islamistes se sont clairement positionnés dans le rang de l’opposition [30].

38Soulignons tout d’abord que le débat sur la réforme du Code pénal s’est déroulé dans un contexte marqué par la montée de la violence contre les femmes, comme le montrent plusieurs rapports et études [31]. Les associations de défense des droits des femmes dénoncent le manque de réaction du gouvernement et surtout l’absence d’efforts pour la prise en charge de ce phénomène. Elles ont conscience de l’emprise de la religion sur la société et de l’usage qu’en font les partis islamistes. C’est pourquoi, selon le témoignage d’une militante féministe, ancienne présidente de l’Association pour l’émancipation des femmes (aef), « le plus difficile est de faire accepter ses revendications et ses comportements par sa famille et par son quartier » [32]. Parmi ces associations, il y a celles qui s’occupent principalement de la situation des femmes victimes du terrorisme, comme Djaziourouna « Notre Algérie », qui milite pour faire face à l’extrémisme religieux, qu’elle considère comme le premier responsable de la violence contre les femmes. Elle dénonce la « lâcheté des institutions » et « l’absence de politiques courageuses à mener à l’échelle régionale et internationale contre l’utilisation de la religion à des fins politiques » [33].

39L’association Balsam définit ainsi son point de vue :

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Les solutions recherchées, comme le recours aux valeurs ancestrales ou religieuses, au lieu de servir de socle et de racines pour construire une société moderne et ouverte, se présentent comme des positions défensives, multipliant les interdits. Il en résulte une violence accrue de la société contre elle-même et en particulier contre les femmes (Balsam 2012 : 5).

41Pour les courants conservateur et islamiste, la religion est, plus que jamais, mise en avant pour justifier le refus catégorique de légiférer contre les violences faites aux femmes. Si le Haut Conseil islamique ne s’est pas prononcé sur le sujet, le ministre de la Justice a déclaré en présentant le projet de loi devant les membres du Conseil de la Nation que « les amendements s’inspirent de l’esprit de la charia islamique » [34]. Versets coraniques et paroles du Prophète à l’appui, les députés islamistes, notamment ceux de l’Alliance de l’Algérie verte, ont toutefois mené campagne pour s’opposer aux dispositions de la loi. À de nombreux égards, les positions des députés se sont inscrites dans une logique protectrice de la cohésion de la famille et soucieuse de la cohérence de la société. Les objections reposaient, en partie, sur l’argument selon lequel la loi proposée était éloignée de l’esprit et des valeurs religieuses de la société algérienne et obéissait à des injonctions internationales. Le discours était moralisateur et paternaliste, fondé sur une conception classique, dans l’idéologie islamiste, glorifiant la place accordée à la femme par la religion musulmane : « L’islam a honoré la femme et lui a donné la place qu’elle mérite dans la société. Il lui a accordé tous ses droits et devoirs […] ». Un autre député considérait que cette loi allait déstabiliser la cohérence familiale puisqu’elle permettait d’« introduire la police judiciaire dans la résolution des problèmes internes de la famille » [35].

42Le discours était également culpabilisateur à l’encontre des femmes et du gouvernement. Les premières ont été accusées par certains députés d’être responsables des scènes de violence et d’être provocatrices. Certains députés (y compris des femmes) ont par exemple soulevé la responsabilité des femmes dans le harcèlement sexuel, suscité par leur manière de s’habiller et par leur comportement qui « conduisent les jeunes à agir en répondant à leur instinct » [36]. D’autres sont allés jusqu’à considérer que la loi était sexiste parce que les hommes pouvaient être eux aussi victimes de la violence des femmes [37]. Quant au gouvernement, il a été considéré comme non respectueux des principes et valeurs islamiques de la société algérienne.

43En accordant la priorité au référent religieux, certains députés ont remis en question le bien-fondé de la réforme : « Ce projet de loi n’a pour objectif que de détruire la famille conservatrice, dans un pays et une société attachés aux références historiques et révolutionnaires et à la déclaration du 1^er Novembre » [38]. D’autres n’ont pas hésité à défendre des positions rétrogrades. Un député a ainsi posé la question de savoir pourquoi il faudrait punir un homme qui violente sa femme, puisque cela est permis et réglementé en islam :

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Ce projet est farouchement contraire aux textes coraniques et à la noble sunna du prophète. Car battre sa femme sans affliction (darban ghayr mubarrah) est bien défini et réglementé dans la loi islamique et autorisé au nom du Coran, le verset est connu (sourate 4, verset 34) [39].

45En résumé, pour les islamistes, le référent religieux a été marginalisé par le pouvoir, accusé de n’obéir qu’aux exigences internationales. La loi a également été présentée comme le produit de la domination de l’Occident et des idées jugées extravagantes, menaçant la cohésion sociale et semant la discorde au sein de la famille et de la société.

46Pour leur part, les députés de la majorité gouvernementale ont également mobilisé la religion pour défendre la réforme. Parfois, ils ont cité les mêmes versets et hadiths que leurs opposants avec des interprétations opposées. Une députée du fln [40] a d’ailleurs reproché au gouvernement de ne pas insister suffisamment sur le fait que la loi s’inspirait de la charia :

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L’islam a défendu les droits de la femme, son statut et a lutté contre la violence à son égard avant les conventions et les chartes internationales et ce dans le but de protéger la famille, considérée comme le pilier de la société. Il est important de souligner que l’islam conserve la sacralité de la femme […]. C’est l’islam qui a accordé à la femme le droit à la dot, à l’équité, l’héritage, la pension alimentaire, l’éducation, etc. Ainsi, ne pas respecter les orientations de notre religion tolérante en étant violent à l’encontre de la femme, est considéré comme un fait datant de la période antéislamique (jahiliyya) [41].

48Le ministère des Affaires religieuses ne pouvait, dans une logique de cohérence gouvernementale, qu’appuyer la nouvelle loi adoptée d’ailleurs dans un Conseil de ministres présidé par le président de la République.

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50L’analyse des débats suscités par l’adoption de réformes portant sur les droits des femmes montre à quel point le référent religieux a été central. La manière de mobiliser et d’interpréter les règles islamiques a été à l’origine des clivages entre pro- et anti-réforme. Dans la vie politique algérienne, rares sont les lois qui ont suscité autant de critiques et de réactions violentes. Cela montre aussi que les rapports entre le politique et le religieux, bien qu’ils soient relativement distincts dans les discours officiels, demeurent fortement entremêlés quand la question de l’égalité à différents niveaux entre les sexes est évoquée.

51Présentées au nom des réformes visant la mise en place d’outils juridiques et institutionnels pour rendre justice aux femmes, conduites sous l’égide du président de la République, les lois adoptées entre 2005 et 2015 se situent dans une perspective politique dans laquelle le référent religieux sert d’appui et de refuge. Ce processus s’inscrit, pour reprendre une idée de J.-P. Bras (2007 : 94), dans la « continuité du récit national : la famille est en effet le refuge de l’identité, face à la domination coloniale ». Pour le gouvernement algérien, comme pour l’opposition de tendance conservatrice et islamiste, la femme est sacralisée, elle doit être protégée par la loi. Mais protégée de qui et de quoi ? On a montré comment le gouvernement algérien se réfugiait derrière l’islam comme référent identitaire pour justifier ses prises de positions. En menant ces réformes, le président Bouteflika semble vouloir incarner une forme de féminisme d’État modéré [42], qui permette de favoriser l’émancipation des femmes tout en restant dans le cadre des normes sociales et culturelles. Ce féminisme d’État est un moyen de préserver le caractère patriarcal et protecteur du régime politique, qui perpétue certaines inégalités entre hommes et femmes, tout en maintenant une relation de négociation avec les groupes féministes, d’une part, et avec les partis politiques, d’autre part. On peut parler ainsi de « marchandage patriarcal », qui tient compte de la culture, du contexte politique et surtout de « l’incorporation et du contrôle de la famille par l’État » (Kandiyoti 1988 : 278).

52Aussi, la question du statut juridique des femmes en Algérie est d’une importance capitale pour les partis politiques, notamment ceux qui se réfèrent à l’islam dans leurs programmes. Parce que le statut des femmes dans la société et dans le système juridique constitue pour eux un enjeu politique et social, le référent religieux est mis en avant dans tous les débats relatifs aux droits des femmes. Ces débats autour du référent religieux renseignent, au-delà de simples questions procédurales, tant sur la nature du régime algérien et sa manière de traiter la question de l’égalité des sexes que sur les usages politiques du référent religieux par les partis politiques.