Notes

• [1]
  Cet article reprend diverses analyses développées lors du colloque « Culture et développement : la culture fait-elle la différence ? » organisé par l’Agence française de développement (AFD) et European Development Research Network (EUDN) à Paris en décembre 2007, et lors du colloque « Socio-anthropologie et science politique face à l’espace public en Afrique : pour un dialogue productif » organisé par le Laboratoire d’études et recherches sur les dynamiques sociales et le développement local (LASDEL) à Niamey en octobre 2008. Il développe aussi quelques arguments esquissés dans un document de travail sur les « normes pratiques » rédigé pour le programme African Power and Politics, géré par Overseas Development Institute (texte mis en ligne sur son site <www.institutions-africa. org>). Je remercie David Booth, Philippe Lavigne Delville, Mangoné Niang et Valéry Ridde pour leurs remarques.
• [2]
  Cette charte (Celhto 2008) a non seulement donné lieu à de nombreux débats entre historiens, mais a aussi été « réappropriée » par un mouvement politico-culturel malien, le kô (ou nko) ; sur l’idéologie du nko, voir Amselle (1996).
• [3]
  Par exemple, on concédera que ce fonds culturel traditionnel n’occupe quand même pas à lui tout seul le paysage, et que certaines de ses bases se transforment « Up to this point I have written about the grain of the African social fabric as though it were made up of family (largely patriarchal), religion and ethnicity and I have traced this to the pre-colonial elements. However, these are not the only significant features on the social landscape and it is possible to argue that, in some places at least, the economic foundations for these patterns are eroding » (Kelsall 2008 : 648).
• [4]
  Par exemple, Goran Hyden (2008 : 15) considère que l’héritage de la période coloniale est purement formel : « It remained in form, not in substance. The formal rules that had been introduced by the colonial powers were largely kept intact after independence, but the value and norms that underpin a purposive bureaucracy were brushed aside. »
• [5]
  Voir Olivier de Sardan (2004) à propos du poids déterminant de l’héritage colonial sur le fonctionnement des bureaucraties africaines contemporaines.
• [6]
  On retrouve par exemple ce procédé, utilisé de façon systématique, chez des auteurs par ailleurs stimulants comme James Scott (1990, 1998). Le comparatisme unilatéral débridé, en quelque sorte « à la carte », mis au service d’une théorie préexistante, est une des portes d’entrée favorites des idéologies scientifiques (populisme, culturalisme, résistocentrime, dominocentrisme, etc.).
• [7]
  Pour une critique des effets d’exotisme sur l’approche des phénomènes magico-religieux par divers anthropologues, voir Keesing (1989) et Olivier de Sardan (1992).
• [8]
  Pour une critique des excès sur-interprétatifs de la métaphore du « manger » à propos du thème de la corruption, appuyés sur des exemples en songhay et en wolof, voir Blundo & Olivier de Sardan (2007 : 137).
• [9]
  Pour une remarquable critique du durcissement des métaphores naturelles par une certaine anthropologie, voir Keesing (1985).
• [10]
  D’autres politologues français ont aussi pris leurs distances, comme Béatrice Hibou et Richard Banégas (2000 : 40) dans leur critique de l’idéologie de la Banque Mondiale.
• [11]
  Nous avons été nous-mêmes, à notre grande stupéfaction, accusé de « culturalisme » (Dahou 2002) à propos d’une tentative antérieure de dégager quelques « logiques culturelles » jouant un rôle de « facilitateur » dans la légitimation des pratiques corruptives (Olivier de Sardan 1999). Dans cet article sur l’économie morale de la corruption, nous avions pourtant pris soin d’utiliser le terme de logiques culturelles en précisant : « All these logics are syncretic, none is “traditional”, none is coming directly from a so-called precolonial culture » (ibid. : 44). Le paradoxe, dans le cas du procès que nous a fait Dahou, est que sa propre interprétation de la corruption est elle-même profondément culturaliste (Blundo 2007 : 46-47) : il impute la banalisation de la corruption dans le delta du fleuve Sénégal à la logique traditionnelle de l’honneur dans le Waalo !
• [12]
  « Le culturalisme au sens large n’est pas une théorie mais une façon équivoque de raisonner sur la culture considérée comme un tout » (Ortigues 1991 : 188-189). Inversement, la posture anti-culturaliste n’est pas non plus un paradigme et ne peut constituer un programme de recherche : elle peut tout au plus ouvrir la recherche à des questions que le culturalisme refuse de poser. Elle relève tout simplement de la vigilance envers les biais et les lieux communs, et de la méfiance face aux explications toutes faites.
• [13]
  Sur les idéologies scientifiques, qui se manifestent comme des biais méthodologiques et interprétatifs structurés et théorisés, et sur la sur-interprétation, en ses diverses figures, comme une des procédures récurrentes des idéologies scientifiques, voir Olivier de Sardan (2008).
• [14]
  J’emploie ce mot de façon symétrique à ce que Jean-Claude Passeron (1991) appelle les « quantificateurs vagues ».
• [15]
  De façon très condensée et rapide, nous tenterons d’esquisser ici à propos de « culture » ce que Margaret Somers (1995) a appelé « historical sociology of concept formation » (elle-même s’y livre de façon très détaillée à propos des concepts de « political culture » chez Parsons et de « public sphere », chez Habermas).
• [16]
  Cette citation de Tylor figure aussi bien chez Kuper (2000 : 56), que chez Izard (2000 : 190) et Cuche (2004 : 16).
• [17]
  Jean-Claude Passeron (1991 : 323) résume ainsi ses avantages et ses inconvénients : « Le terme de “culture” n’est jamais pour l’ethnologue ou le sociologue que la nomination abstraite des devoirs d’énumération complète et d’interprétation décentrée qui incombent à la description dans les sciences sociales. Lorsque la définition ethnologique de la culture en vient à faire supposer sous ce nom l’existence d’une entité homogène capable d’opérer homogènement dans tout ce qu’elle fait faire ou ressentir à ceux qui en participent, elle revient à confondre une structure avec un capharnaüm. »
• [18]
  Le fonctionnalisme de Malinowski est un exemple de cristallisation de tels risques en théorie constituée. La théorisation de la culture comme « super-organisme » par Kroeber en est un autre exemple.
• [19]
  Parsons a eu des précurseurs, et l’on peut penser que la « personnalité de base » ou les « types culturels » (patterns of culture) de l’école dite « Culture et personnalité » avaient déjà contribué à loger la culture dans une sphère idéelle décrochée de véritable ancrage empirique, et à structurer le culturalisme en idéologie scientifique. Ruth Benedict en est même venue à d’étranges théorisations relevant du « caractère national ». L’habitus selon Pierre Bourdieu, bien que ce dernier le « loge » dans le corps (il insiste sur son « incorporation »), et qu’il ne renvoie pas à un peuple mais à une classe sociale, relève aussi selon nous de cette sphère idéelle inaccessible par l’enquête, dont l’existence est purement spéculative. Il y a une forte proximité entre la personnalité de base et l’habitus.
• [20]
  Les anthropologues postmodernes ont certes critiqué les acceptions trop globalisantes ou totalisantes du concept de culture, mais c’est en fait pour le démultiplier et le déterritorialiser, et l’appliquer aux identités collectives les plus variées (en général considérées comme dominées).
• [21]
  Ceci a été souligné par Somers (1995 : 117).
• [22]
  A « system of standards for perceiving, believing, evaluating and acting » (Goodenough 1971 : 41, cité par Sanday 1979 : 534).
• [23]
  Une bonne illustration en est le texte de David Schneider (1976).
• [24]
  Bien évidemment, d’un point de vue macro-historique, la distinction entre sociétés traditionnelles et sociétés modernes fait sens. C’est l’explication paresseuse des faits sociaux actuels en termes de survivances culturelles et la classification idéologique d’une partie des sociétés modernes comme étant des sociétés traditionnelles résiduelles qui posent problème.
• [25]
  Si la notion d’âme nègre est aujourd’hui totalement abandonnée, on peut penser qu’elle exprimait, dans le langage de son époque, des stéréotypes culturels peu différents des connotations qu’affectent aujourd’hui les termes plus modernes de « matrice morale » ou de « système de sens »…
• [26]
  Bien évidemment l’école de Manchester n’était pas exempte d’autres idéologies scientifiques, comme un certain fonctionnalisme, voir Kuper (2000), ou diverses formes de « holisme méthodologique ».
• [27]
  « Ce qui constitua certainement, dans ces années 1950, le tournant de la recherche africaniste française, marquant une nette rupture avec l’ethnologie coloniale, ce furent les publications très rapprochées de trois ouvrages majeurs de Georges Balandier » (Dozon 2003 : 221-222).
• [28]
  Voir, en particulier, l’influence de Claude Meillassoux (1975, 1977), lui-même ancien collaborateur de Balandier.
• [29]
  Voir, par exemple, la critique par Didier Fassin (2001 : 186) du « culturalisme pratique de la santé publique ». Pour une critique parallèle des stéréotypes culturalistes des « développeurs », voir Olivier de Sardan (1995).
• [30]
  Pelto et Pelto (1975 : 12), après leur critique du culturalisme uniformiste, aboutissent à une conclusion similaire : « culture » peut malgré tout rester un concept pertinent en anthropologie à condition d’être réservé à des petits groupes, des réseaux, à des individus qui ont un ensemble de ressources communes à leur disposition (« cultural pool »), perspective qui laisse toute sa place aux stratégies des acteurs et à « the intra-cultural diversity ».
• [31]
  Dans une telle perspective, nous avons tenté de comparer la « culture professionnelle locale » des sages-femmes et celle des douaniers (Olivier de Sardan 2001).
• [32]
  Pour un usage stimulant du concept de « culture institutionnelle », voir Grindle (1997).
• [33]
  C’est le cas de nombreuses chefferies au Niger. On se rappelle les analyses de Ranger (1986, 1993). En un sens, l’invention et la réinterprétation profonde des traditions sont beaucoup plus « normales » et banales que leurs survivances. C’est d’autant plus vrai si l’on considère l’ampleur du « choc colonial » ou de la « rupture coloniale » (Piault 1987), en particulier par rapport à tout ce qui touche à l’État et à la délivrance de biens et services collectifs. Quand on est confronté en 2009 à un trait culturel précolonial avéré (ce qui est plus rare qu’on ne pourrait le penser, mais qui évidemment se produit régulièrement), c’est cette persistance surprenante qui mérite au contraire explication !
• [34]
  Parmi les concepts exploratoires qui peuvent permettre d’appréhender cet enchevêtrement figure celui de « normes pratiques » que nous développerons ailleurs. Une culture sectorielle correspondrait alors à un ensemble spécifique de normes pratiques.