De l’humanisme à l’anthropologie

5 « Celles-ci [i.e. les spéculations cosmogoniques et eschatologiques qui ont influencé la philosophie] ne sont pourtant pas elles-mêmes de la philosophie, et on ne peut même pas dire qu’elles forment le germe à partir duquel la philosophie s’est développée. Il est important d’être clair sur ce point ; car, ici et là, les cosmogonies orientales sont encore faussement considérées comme la source de la philosophie grecque. […] Même des sauvages ont des cosmogonies, et celles-ci sont presque aussi avancées que celles de peuples plus civilisés. […] Mais la science rationnelle est la création des Grecs, et nous savons quand elle est née. Nous ne considérons pas que quoi que ce soit d’antérieur à elle soit de la philosophie. […]

6 Si les Grecs sont parvenus à de tels résultats, c’est d’abord parce qu’ils étaient des observateurs nés. La précision anatomique de leurs sculptures, dans la meilleure période de la statuaire grecque, le prouve, bien qu’ils n’aient jamais rien dit de tel dans leur littérature, considérant apparemment cela comme évident. Les Égyptiens, rappelons-nous, n’ont jamais appris à dessiner un œil de profil. Mais les Grecs ne se sont pas seulement contentés d’observations : ils ont aussi fait des expérimentations d’un type assez moderne [8]. »

7 La thèse de John Burnet, classiciste et éditeur renommé de Platon (son Platonis Opera en cinq volumes est de nos jours encore, pour la plupart des dialogues et faute de mieux, l’édition de référence), que l’on trouve exprimée dans ces lignes est à n’en pas douter caractéristique de ce rationalisme triomphant de la fin de l’époque victorienne en Angleterre et de l’âge d’or de la philosophie comtienne en France. Même si l’on doit la paternité de l’expression « miracle grec » à Ernest Renan [9], Burnet, plus que quiconque, a contribué à propager l’idée d’un commencement absolu de la Raison en Grèce au VI^e siècle, quand l’imagination mythico-religieuse cède selon lui le pas, sous l’impulsion des premiers philosophes, au raisonnement fondé sur l’observation des faits. Le miracle grec est donc dans cette perspective l’acte de naissance de la Raison scientifique universelle.

8 Pourtant, dès 1912, soit deux ans avant la publication du premier volume de la Greek Philosophy de Burnet, l’historien de la philosophie antique que fut, à Cambridge, F.M. Cornford tentait déjà de préciser les rapports unissant la pensée religieuse et les débuts de la pensée rationnelle [10]. Cornford n’était d’ailleurs pas le seul à mettre en cause l’idéologie du miracle grec [11] : G. Murray, A. Cook formèrent avec lui et sous l’influence de Jane Harrison ce que l’on a parfois appelé les Cambridge Ritualists [12]. Ces derniers, chacun dans leur domaine de prédilection, cherchèrent à mettre en relief la survivance des pratiques et des motifs mentaux primitifs chez les Grecs classiques, parangons de la rationalité pour la très grande majorité des antiquisants de l’époque, et ce, en soulignant la priorité du rituel sur la théologie, des actes sur les mythes. Fait significatif : la plus engagée des Cambridge Ritualists dans ce genre de recherche, Jane Harrison, trouva de nombreux points d’appui dans les travaux de Durkheim sur la psychologie de la religion et la dynamique des groupes [13]. Cette tradition resta cependant, en Angleterre, très minoritaire [14] et on ne peut manquer d’être étonné par la violence des critiques qu’elle suscita dans le monde académique anglo-saxon [15]. Mais une voie nouvelle était tracée : non seulement l’idéologie du miracle grec se voyait peu à peu fragilisée, mais une première passerelle était construite entre les études grecques, austères et scrupuleuses, et l’anthropologie et la sociologie naissantes, en France notamment. Le tournant anthropologique des études grecques amorcé à Cambridge fut ensuite poursuivi dans cette même université quelques décennies plus tard par l’historien Moses Finley. Lecteur de Mauss et de Durkheim, et héritier de Karl Polyani et de Max Weber, Finley publie en 1954 à New York, puis deux ans plus tard en Grande-Bretagne, The World of Odysseus. Éclairant le monde d’Homère par la théorie maussienne du potlatch, Finley livre avec cet ouvrage l’une des études séminales de l’anthropologie historique du monde grec [16].

9 Les remarques précédentes visent à montrer qu’à l’évidence Vernant ne fut pas le seul acteur du tournant anthropologique que les études grecques ont connu au milieu du siècle dernier, et qu’il fut influencé, non seulement par l’enseignement direct de ses maîtres, mais aussi indirectement par la lecture de Cornford et d’Harrison, de Dodds et de Finley. Pourtant ce détour outre-Manche, bien loin de diminuer l’importance de l’École française et de Vernant, la renforce au contraire. Car à l’origine même de ce nouveau regard porté sur la Grèce, on décèle l’influence constante de Durkheim et de Mauss (deux savants très proches de Meyerson et de Gernet), bref d’un mode de questionnement centré autant sur les conditions d’émergence des formes sociales que sur l’homme compris comme fait total à expliquer.

Ni psychologie, ni histoire, ou : pour une psychologie historique

10 Je ne m’étendrai pas sur le rapport de Vernant à Meyerson [17], ni sur l’amitié qui le lia à Gernet. Vernant lui-même y a souvent fait allusion [18]. Je me contenterai de rappeler ce que Vernant a appris de ses deux maîtres, et ce afin de mettre en lumière, paradoxalement peut-être, ce qu’il y a de profondément novateur dans son questionnement scientifique.

11 De Meyerson, pourrait-on dire, Vernant hérita sa méthode, et de Gernet, son objet d’étude. De l’influence de ses deux maîtres sur ses travaux, ce serait là bien sûr une explication commode. Mais elle est pourtant caricaturale. Car elle efface les communes leçons que Vernant a tirées de Meyerson et de Gernet : à lire les nombreux textes où il explique l’importance des travaux de ses deux maîtres (et les raisons de leur faible influence dans leur sphère respective) [19], on comprend que les deux savants (par ailleurs amis) cherchaient à relativiser une conception traditionnelle, courante à l’époque, de l’humanisme [20], c’est-à-dire une conception sommaire et figée, intemporelle et anhistorique, de ce que c’est, en propre, que l’humain. En effet, quand, dans les années 1920, ses intérêts scientifiques se déplacèrent du physiologique au psychologique, Meyerson ne cessa plus de s’interroger sur les grandes fonctions mentales de l’homme, sur leurs conditions d’émergence et d’exercice, cherchant ainsi à comprendre ce qu’il nommait « l’entrée dans l’humain [21] » ; Gernet, quant à lui, consacra ses travaux à retrouver l’expérience grecque, dépouillée du préjugé l’identifiant à l’expérience de l’Esprit absolu ou de la Raison universelle, et ce, en se demandant « pourquoi et comment se sont constitués ces formes de vie sociale, ces modes de penser où l’Occident situe son origine, où il croit pouvoir se reconnaître et qui servent aujourd’hui encore à la culture européenne de référence et de justification [22] ». Dans les deux cas, c’est bien l’homme (grec), mais l’homme (grec) total qu’il s’agit de saisir, dans la profonde cohérence qui le lie à ses œuvres, c’est-à-dire aux institutions, aux rites, aux formes de socialité, aux types de rationalité qu’il construit dans l’histoire.

12 Mais ce ne sont pas là les seuls points communs entre Meyerson et Gernet. Chez ces deux savants, comme chez leur élève, on remarque la même souplesse méthodologique et la même volonté de ne pas questionner un fait psychologique ou social d’un unique point de vue, mais de varier les perspectives afin de saisir l’objet à tous ses niveaux [23]. C’est en effet à la fois en philologue, en historien du droit, en comparatiste ou encore en anthropologue que Gernet a considéré les Grecs. De même, Meyerson, qui dirigea pendant plusieurs décennies le Journal de psychologie, multiplia les angles d’études dans les pages du Journal comme dans ses propres textes, car, pour le psychologue qui soutient que l’esprit est dans les œuvres, tous les faits de civilisation étudiés par l’historien des religions, de l’art, du droit, le linguiste ou encore l’ethnologue sont à même de faire saisir le fonctionnement de l’esprit. Il ne fait aucun doute que les travaux de Vernant sont sur ce point aussi dans le prolongement direct de ceux de ses deux maîtres : « J’ai donc étudié l’homme antique à partir de tout ce qu’il a créé et produit dans les divers secteurs de la vie collective, depuis ses outils, ses techniques, jusqu’à ses mythes et ses dieux, en passant par les institutions de la cité, le droit, les grandes créations littéraires et plastiques, les ouvrages scientifiques. La psychologie animale repose sur l’analyse des comportements propres aux espèces. Le vrai comportement de l’homme, c’est ce qu’il fait et ce qu’il fait en tant qu’être social en liaison avec les autres et pour les autres. L’homme est dans les œuvres qu’il édifie pour qu’elles durent, qu’elles soient communiquées, transmises de génération en génération. L’ensemble de ces œuvres constitue ce qu’on appelle les faits de civilisation, qui relèvent d’une étude historique. En ce sens, le psychologue qui enquête sur l’homme doit nécessairement se faire aussi historien [24]. »

13 Si Vernant a appris de ses maîtres l’importance de la pluridisciplinarité, si en vogue de nos jours, la phrase précédente montre bien avec quelle impérieuse nécessité celle-ci s’est imposée au chercheur qu’il fût. Car, pour qui veut tenter de cerner l’homme grec total, tant la psychologie que l’histoire sont une discipline intrinsèquement limitée. D’où la nécessité de cette « psychologie historique » dont Vernant, à la suite de Meyerson, se réclame et qu’il a lui-même introduite dans les études grecques et même, plus généralement, dans les études classiques. Le présupposé fondamental de cette discipline ou, si l’on préfère, de cette approche des textes et des témoignages, consiste dans le refus de tout fixisme dans l’analyse des fonctions psychologiques. La psychologie historique prend donc comme point de départ l’inadéquation essentielle du tableau des grandes fonctions psychologiques, tel qu’il apparaît au psychologue dans son temps propre, dès qu’on cherche à l’appliquer à des cultures d’époque différente. Dit autrement, l’ethnologue et le psychologue historien subissent l’un comme l’autre le même sentiment de la différence entre leur culture propre et celle de leur objet d’étude, mais, pour le premier, cette différence est avant tout fonction d’une distance dans l’espace, tandis que pour le second, elle est surtout due à une distance temporelle. À l’instar de la psychologie, la psychologie historique cherche à analyser les fonctions de la psyché humaine, des formes du sentiment et de l’organisation perceptive jusqu’aux opérations intellectuelles (le raisonnement logico-déductif, la mémoire) et aux fonctions complexes (la personne, la volonté), mais, à la différence de la psychologie, elle refusera de considérer l’homme en général, et ce, en cherchant à reconstituer les conduites et l’univers intérieur de l’homme à tel endroit et à tel moment [25].

14 « Nos études ont pour matière les documents sur lesquels travaillent les spécialistes, hellénistes et historiens de l’Antiquité. Notre perspective, cependant, est autre. Qu’il s’agisse des faits religieux : mythes, rituels, représentations figurées –, de philosophie, d’art, d’institutions sociales, de faits techniques ou économiques, toujours nous les considérons en tant qu’œuvres créées par des hommes, comme expression d’une activité mentale organisée. À travers ces œuvres, nous recherchons ce qu’a été l’homme lui-même, cet homme grec ancien qu’on ne peut séparer du cadre social et culturel dont il est à la fois le créateur et le produit [26]. » C’est en ces termes que Vernant introduisit en 1965 le premier recueil de ses travaux regroupant quinze études de psychologie historique. Vingt ans plus tard, son influence ne se démentait déjà plus : « Dans l’introduction de 1965, je formais le souhait que mon entreprise ne reste pas isolée et que, dans la voie ouverte par l’helléniste Louis Gernet et le psychologue Ignace Meyerson, se multiplient les enquêtes consacrées à l’histoire intérieure de l’homme grec […]. Au moment où j’écris, l’anthropologie historique de la Grèce ancienne a acquis droit de cité dans les études classiques comme chez les historiens, les sociologues et les anthropologues, soucieux de comparatisme [27]. »

« Les Origines de la pensée grecque »

17 Cet ouvrage, publié en 1962, est à la fois déroutant et passionnant. Déroutant parce que comment traiter, en un peu plus d’une centaine de pages, d’un sujet aussi vaste (la naissance de la raison grecque) et d’une période aussi étendue (de l’effondrement des royaumes mycéniens au XII^e siècle à l’épanouissement de la cité-État à Athènes au V^e siècle) ? Déroutant, aussi, parce que, bien que l’ouvrage soit intitulé Les Origines de la pensée grecque, il faut attendre le milieu du chapitre V et les deux chapitres suivants pour véritablement parvenir à l’analyse de la forme spécifique que prend la raison grecque dans le cadre de la polis. Mais précisément, pour peu que l’on suive pas à pas le parcours tracé, les derniers chapitres éclairent rétrospectivement les premiers et révèlent ce qu’il y a de plus passionnant dans la démarche de Vernant : le parallèle progressivement construit entre, d’une part, le passage de la royauté mycénienne centralisée à la démocratie athénienne, et d’autre part, celui de la théogonie et du mythe à la cosmologie. On comprend ainsi, au fil de la lecture, comment le changement d’attitude envers la nature dérive du changement de modalité de la vie civique et comment le second est une condition nécessaire du premier.

18 Le premier chapitre trace le cadre historique du monde mycénien, tel que le déchiffrement du linéaire B au milieu du XX^e siècle a permis de le révéler. Le but de Vernant n’est évidemment pas d’analyser en détail la structure politique du monde mycénien, mais bien de dégager les traits spécifiques du système palatial alors répandu afin de mettre en pleine lumière les inflexions significatives repérables dans le monde d’Homère, au tournant des VIII^e et VII^e siècles. Si cette période est un tournant, c’est parce qu’avec elle, la Grèce prend un « nouveau départ et explore les voies qui lui sont propres [32] », une voie qui mène directement à l’avènement de la cité-État.

19 L’anax mycénien, par l’intermédiaire de la classe des scribes, concentre et unifie tous les pouvoirs politiques, religieux, administratifs, économiques et militaires, et réglemente, depuis son palais, l’ensemble des secteurs de la vie économique et sociale. Dans le monde mycénien, le basileus n’est précisément pas roi, mais « simple seigneur, maître d’un domaine rural et vassal de l’anax [33] ». Quand l’invasion dorienne survient, et que la Grèce passe de la métallurgie du bronze à celle du fer, c’est ce monde-là qui tout entier disparaît et avec lui l’ensemble du système politique palatial, la division du travail qu’il implique et même l’écriture dont il fait usage : « Le terme anax disparaît du vocabulaire proprement politique. Il est remplacé, dans son emploi technique pour désigner la fonction royale, par le mot basileus dont nous avons vu la valeur étroitement locale et qui, plutôt qu’une personne unique concentrant sur soi toutes les formes du pouvoir, désigne, employé au pluriel une catégorie de grands se situant les uns comme les autres au sommet de la hiérarchie sociale [34]. » Le troisième chapitre, intitulé « La crise de la souveraineté », cherche à décrire cette révolution subie par la Grèce et dont, dans le cas d’Athènes, Aristote nous a conservé quelques traces [35]. Il montre notamment comment, « dans toute une série de domaines, une délimitation plus rigoureuse des différents plans du réel prépare l’œuvre d’Homère, cette poésie épique qui, au sein même de la religion, tend à écarter le mystère [36] ».

20 Quelles sont les conditions spécifiques qui ont permis à la raison grecque de se transformer ? Ou, pour le dire avec les mots de Vernant, quel est « l’univers spirituel » propre à la cité grecque, permettant le processus général de laïcisation de la pensée qui connaîtra son apogée aux V^e et IV^e siècles ? Le quatrième chapitre est consacré à la description des multiples transformations sociales qui accompagnent l’invention de cette nouvelle forme de vie politique et d’organisation spatiale et temporelle qu’est la cité. Vernant distingue trois transformations majeures : la prévalence de la parole comme instrument de pouvoir, le développement des pratiques publiques, enfin la constitution d’un lien social réciproque et réversible entre isoi (égaux). Je reviendrai plus loin sur chacune de ces transformations dont Vernant dans ses travaux ultérieurs a précisé les modalités. Qu’il suffise, pour l’instant, de saisir le cœur de sa thèse : de la parole religieuse dominatrice, dont la valeur de vérité dépend de sa source [37], aux discours contradictoires et argumentés, du savoir réservé, des conduites et des pratiques secrètes, privilèges d’une élite aristocratique, aux pratiques publiques placées sous le regard de tous, enfin des hiérarchies sociales strictes au régime d’isonomie des égaux liés par la philia citoyenne, c’est un même processus que l’on voit à l’œuvre, celui de la désacralisation, compris à la fois comme laïcisation et comme démocratisation.

21 Mais il faut nuancer. Car Vernant montre très bien que ce processus ne va pas sans heurt, ni blocage. Sur ce point précis, Vernant livre plusieurs pages lumineuses, indispensables au philosophe. Il montre en effet comment tant la religion que la philosophie entretiennent un rapport ambigu à cette laïcisation progressive de la société athénienne. « Dans le domaine de la religion, écrit-il [38], se développent, en marge de la cité et à côté du culte public, des associations fondées sur le secret. Sectes, confréries et mystères sont des groupes fermés, hiérarchisés, comportant des échelons et des grades. […] Le secret prend ainsi, en contraste, avec la publicité du culte officiel, une signification religieuse particulière : il définit une religion du salut personnel visant à transformer l’individu indépendamment de l’ordre social, à réaliser en lui comme une nouvelle naissance qui l’arrache au statut commun et le fait accéder à un plan de vie différent. » Entre ces deux pôles que sont les pratiques publiques de l’agora, lieu de l’argumentation contradictoire entre citoyens égaux, d’une part, et, de l’autre, les pratiques privées mystériques et divinatoires visant à l’ascèse individuelle, la philosophie tient une place ambiguë. Vernant touche ici au cœur d’une des caractéristiques les plus essentielles de la philosophie grecque classique : son oscillation constante entre l’esprit de secret propre aux sectes et celui du débat contradictoire public. Que l’on songe à tout ce qui sépare, par exemple, la secte pythagoricienne qui naît en Grande Grèce au VI^e siècle et le mouvement sophistique du V^e siècle, dont l’une des particularités essentielles, par-delà les différences individuelles notables d’un sophiste à l’autre, est de toujours prétendre préparer à l’exercice du pouvoir par l’apprentissage de la maîtrise de la parole. Cette tension se trouve incarnée de la façon la plus claire dans les Dialogues de Platon : le philosophe est en effet à la fois le plus qualifié pour diriger l’État de par la valeur intrinsèque du savoir qu’il possède et par rapport auquel il entend réformer profondément la cité, mais il est aussi l’homme de l’assimilation au divin autant qu’il est possible, qui travaille à délier son âme de son corps en se consacrant aux seules realia dignes de ce nom, les réalités intelligibles.

22 Après l’analyse synchronique de l’univers spirituel propre à la cité, Vernant consacre son cinquième chapitre à « un moment d’histoire sociale [39] », l’explication de la crise qu’a connue la cité aux tournants des VII^e et VI^e siècles : « moment de crise, qui s’amorce à la fin du VII^e siècle et se développe au VI^e, période de troubles et de conflits internes dont nous apercevons certaines des conditions économiques, et que les Grecs ont vécue, sur un plan religieux et moral, comme une mise en question de tout leur système de valeurs, une atteinte à l’ordre même du monde, un état de faute et de souillure [40] ». Quelles sont les causes de cette crise de la cité ? À cette question, Vernant développe une réponse sans ambiguïté aucune : elles sont d’ordre économique. C’est en effet à la fin du VII^e siècle que l’économie des cités va se tourner vers l’extérieur, en développant le trafic maritime à l’échelle de la Méditerranée tout entière. Mais pourquoi cette ouverture commerciale ? « Recherche de terre, recherche de nourriture, recherche aussi du métal, tel est le triple objectif qu’on a pu assigner à l’expansion grecque à travers la Méditerranée [41]. » C’est donc cet enrichissement progressif de la Grèce qui est le facteur principal du bouleversement que va connaître la cité, car si enrichissement il y a, il n’est pas partagé par tous, loin de là : la propriété foncière se concentre en effet dans les mains d’une aristocratie de plus en plus fascinée par l’opulence orientale, ceci allant de pair avec un asservissement d’une grande partie du dèmos. L’opposition entre les populations urbaines riches et détentrices du pouvoir, et les populations rurales à la périphérie de la ville (astu) chargées de les nourrir se creuse donc progressivement. C’est dans ce contexte que naît un effort de renouveau visant à réduire le pouvoir de l’aristocratie sur tous les plans, religieux, économique, politique, juridique. Vernant développe particulièrement ce dernier aspect, dans le sillage des travaux de Gernet, et montre comment la mythologie des Sept Sages (parmi lesquels Thalès, Solon ou Epiménide) répond à ce besoin de réorganisation et de refonte de la vie sociale, fondé sur un refus absolu de l’anomia.

23 Mais de quelle refonte s’agit-il exactement ? Le chapitre VI, intitulé « L’organisation du cosmos humain », l’expose en détail, en insistant plus particulièrement sur la naissance d’une réflexion morale et politique autonome dont Solon, mais aussi Théognis, sont les principaux acteurs et témoins : « Avec Solon, Dikè et Sôphrosunè, descendues du ciel sur la terre, s’installent dans l’agora. C’est dire qu’elles vont désormais avoir à “rendre des comptes”. Les Grecs continueront certes à les invoquer ; mais ils ne cesseront pas, non plus, de les soumettre à discussion [42]. » Et Vernant de montrer comment l’intraduisible vertu de sôphrosunè, tempérance, maîtrise de soi ou bon sens, se voit réinterprétée dans un contexte politique, où elle signifie, à côté de son sens religieux développé parallèlement, l’obligation dans laquelle se trouve le citoyen de dominer ses passions et ses instincts. Ainsi le rôle des Sages est d’avoir inscrit la question morale de la conduite individuelle dans un contexte politique, lié au développement de la vie publique. Vernant démontre ainsi comment certains des concepts clefs de l’éthique grecque (sôphrosunè, métrion, homonoia, eunomia) ne peuvent se comprendre qu’en référence aux réformes de Solon. L’égalité, concept central dans les quelques fragments et témoignages qui nous restent de lui, doit par exemple s’entendre au sens d’égalité géométrique, c’est-à-dire de proportionnalité. Elle traduit bien la volonté solonienne de substituer aux rapports d’inégalité fondés sur la richesse ou la naissance des relations rationnelles visant à proportionner tous les échanges constitutifs de la vie sociale. Mais naturellement entre l’égalité géométrique et l’égalité arithmétique, il y a toute la différence qui sépare les deux grands courants de la pensée politique grecque : l’un aristocratique, prônant la première, et envisageant la cité comme un cosmos organique dont la différence des parties justifie un traitement et un statut différents, l’autre, prônant la seconde, où l’égalité pleine et entière est la seule juste mesure acceptable entre citoyens. Solon est le législateur par excellence du premier courant qui trouve ensuite sa pleine expression chez Archytas et bien sûr chez Platon ; Clisthène est le héros du second courant, lui qui par ses réformes radicales a détruit l’organisation tribale solonienne pour lui substituer une polis fondée sur un système de dix dèmes géographiques : « La Polis se présente comme un univers homogène, sans hiérarchie, sans étage, sans différenciation. L’archè n’est plus concentrée en un personnage unique au sommet de l’organisation sociale. Elle est répartie également à travers tout le domaine de la vie publique, dans cet espace commun où la cité trouve son centre, son mèson [43]. »

24 Les chapitres VI et VII, enfin, montrent que la naissance de la spéculation philosophique dans la Milet ionienne est concomitante du processus de laïcisation caractéristique de l’institution de la cité. Vernant porte ici un coup fatal à la théorie du miracle grec en soulignant, avec Cornford, tout ce que les premières cosmologies présocratiques empruntent à la Théogonie d’Hésiode. Pourtant, considérer que du mythe à la philosophie la continuité est totale serait tout aussi naïf que de soutenir que la raison grecque s’est brusquement révélée à l’humanité en Ionie au VI^e siècle : non seulement la forme nouvelle que prend l’enquête sur la nature se rattache directement au nouvel ordre politique détaché du religieux, mais son contenu même dépend étroitement de la polis. « Pour construire les cosmologies nouvelles, ils [les Milésiens] ont utilisé les notions que la pensée morale et politique avaient élaborées, ils ont projeté sur le monde de la nature cette conception de l’ordre et de la loi qui, triomphant dans la cité, avait fait du monde humain un cosmos [44]. » L’ultime et septième chapitre des Origines expose cette thèse en détail en s’appuyant sur l’œuvre d’Anaximandre [45].

Raison et politique

25 Au terme de la lecture des Origines, c’est donc à une Grèce sans miracle que le lecteur est conduit, une Grèce qui n’a pas vu naître la Raison, universelle et intemporelle, mais bien une raison singulière, que Vernant, dans sa préface de 1987, s’interdit même d’appeler la raison grecque. Qu’a alors de spécifique, en définitive, cette forme de rationalité ? Elle est avant tout politique. Or, dire de la raison grecque classique qu’elle est politique, c’est dire à la fois ce qui la caractérise en propre, d’où elle émerge, et tout ce qu’elle manque, ses limites.

26 On a en effet souvent noté le peu d’influence que la pensée grecque a eu sur le développement des sciences et des techniques qui permettent d’opérer sur la nature. Dans un article célèbre et constamment cité, Moses Finley a décrit ce qu’il appelait le blocage technique et la stagnation économique des sociétés anciennes [46]. Les Origines montrent que si la raison grecque n’a pas vraiment visé à transformer la nature, c’est parce qu’elle s’est formée non dans le rapport que les hommes entretenaient avec les choses, mais dans celui qu’ils entretenaient entre eux. On objectera peut-être que c’est là une thèse paradoxale au vu du développement des mathématiques grecques qui, si elles ne sont évidemment pas sciences expérimentales, n’en semblent pas moins relativement déconnectées de la sphère sociale. Mais précisément, Vernant montre que la rationalité géométrique à l’œuvre chez les philosophes milésiens du VI^e siècle provient de la vie publique, qu’elle traduit dans le champ mathématique des notions enracinées dans le champ politique. En ce sens, l’aspect essentiellement politique de la raison grecque est l’aspect déterminant qui lui a permis de s’ouvrir à d’autres champs du savoir. Bien sûr, Vernant est conscient que si les premières cosmologies présocratiques sont enracinées, de par leur vocabulaire et leurs concepts, dans la vie politique de la cité, les choses changent dès le V^e siècle, où, à partir de Parménide notamment, la philosophie développe un mode d’investigation, des concepts, une logique, bref une rationalité propres. Mais il n’en demeure pas moins que la philosophie grecque classique ne s’est pas vraiment rapprochée du réel physique et que si elle a tenté parfois de le mathématiser, tel Platon dans le Timée, c’est en ayant une conscience profonde des limites inhérentes à l’entreprise. Des origines de la pensée grecque aux philosophies plus ou moins systématiques du IV^e siècle, certaines constantes demeurent donc : chez Solon comme chez Platon, du géométrique au politique, la conséquence est bonne, et ce, parce que la rationalité du premier dérive principalement de l’ordre instauré par le second.

Publicité et écriture

30 Le développement des pratiques publiques est un élément essentiel du nouveau cadre de la cité mais l’émergence d’un domaine public signifie deux choses différentes bien qu’étroitement liées. D’une part, une démocratisation des conduites, des procédures, des savoirs qui initialement constituent le privilège d’une élite et qui sont ouverts au plus grand nombre ; d’autre part, une divulgation de ces mêmes phénomènes portés désormais au regard de tous et non plus confinés à une caste détentrice des secrets du pouvoir. Bien sûr, le développement du discours contradictoire comme instrument politique a été déterminant dans ce processus de publicité progressive, mais il faut tout autant souligner l’importance de l’écriture. À l’époque mycénienne, les Grecs ont connu un type d’écriture syllabique, mais réservé à une caste de scribes ayant des fonctions dans l’administration du royaume. Avec l’effondrement du monde mycénien, l’écriture disparaît. Quand les Grecs la redécouvrent, en l’empruntant aux Phéniciens, ils la modifient sensiblement afin de transcrire correctement les sons, élaborant ainsi un genre nouveau d’écriture phonétique. L’écriture n’est plus alors fonction d’un savoir spécialisé mais est largement diffusée dans le public et le sera continûment du VIII^e au III^e siècle, tant et si bien qu’elle deviendra progressivement, avec l’apprentissage d’Homère et d’Hésiode, l’un des éléments de base de la paideia grecque.

31 Ce « choix » a une énorme incidence sur la vie politique. D’abord, par rapport à l’écriture idéographique ou pictographique, telle qu’elle est adoptée en Chine ou dans le monde suméro-babylonien, l’écriture phonétique syllabique se situe dans le sillage de la parole et à ce titre implique une plus grande démocratisation du savoir, puisqu’en droit nul n’est plus qualifié qu’un autre pour déchiffrer les signes. Ensuite, l’accès d’un plus grand nombre à la technique scripturale appelle l’écriture des codes qui régissent la vie de tous : les lois. Écrire les lois, c’est les placer sous le regard de tous et de ce fait retirer à quelques-uns le privilège de détenir la norme : il n’y a plus de basileus pour dire le droit, car il suffit de le lire. Parce qu’il est écrit, c’est-à-dire dépersonnalisé et objectivé, le nomos, une fois voté ou promulgué, ne dépend plus des individus et peut donc s’imposer à eux. Naturellement, le développement de l’écrit qui rend possible cette constitution d’un ordre légal démocratique permet aussi plus généralement la démocratisation de la communication intellectuelle et de sa réception.

Géométrisation et politique : l’espace physique de la cité

32 Si la forme de rationalité que voit naître la cité démocratique procède de la parole et de l’écriture, elle procède aussi naturellement de la conception particulière que l’homme grec du VI^e siècle se fait de lui-même et de celui qu’il juge semblable à lui. La démocratie implique une forme d’égalité entre les membres du démos détenteur du pouvoir, mais celle-ci, on l’a vu, peut revêtir différentes formes. Des réformes de Solon à celles de Clisthène, un processus s’engage qui mène les citoyens à se concevoir comme homoioi (semblables), puis comme isoi (égaux). Il est sans doute impossible d’isoler exhaustivement tous les facteurs de cette transformation progressive. Les travaux de Vernant ont cependant montré l’essentiel : si l’idée même du citoyen s’est transformée, c’est parce que le cadre de la vie civique s’est modifié selon une norme commune imposée à l’espace comme au temps. Avec Clisthène, la géométrisation de l’espace et du temps civiques les rend non seulement isomorphes mais aussi homogènes.

33 La troisième section de Mythe et pensée chez les Grecs (1965) comporte quatre articles décisifs consacrés au rapport de la cité et de l’espace, à l’organisation spatiale et symbolique spécifique à la cité. En effet, l’histoire de la rationalité grecque, de la naissance de la cité au VIII^e ou VII^e siècle jusqu’aux réformes de Clisthène (508-507), peut se lire dans les différentes structurations de l’espace successivement mises en œuvre. En d’autres termes, la polis ne se contente pas, à partir d’une expérience sociale nouvelle, de créer de nouvelles institutions et de construire plus globalement un nouvel ordre du monde en accord avec celles-ci : elle les projette aussi dans son propre espace afin de créer un véritable espace urbain politique. D’abord, dans le prolongement de l’assemblée des héros homériques se partageant les prises de guerre, il faut à cet espace un centre : l’agora, qui forme le cœur de l’espace commun à l’équidistance duquel chaque citoyen se situe. Cet espace est central, mais aussi homogène : qui y pénètre est un citoyen qui, en tant que tel, est dans une relation de parfaite réciprocité avec n’importe quel autre [49]. Enfin, il est polarisé : en tant qu’espace de débat public, laïcisé, il s’oppose à l’espace religieux qu’est l’Acropole, lieu des hiera, choses sacrées qui concernent les dieux. L’instauration de l’agora n’est cependant pas le seul signe du nouvel espace politique inhérent à la cité démocratique. Si les réformes de Clisthène sont, à juste titre, considérées par les historiens comme les réformes les plus importantes et les plus démocratiques qu’ait connues la cité, c’est avant tout parce qu’elles marquent une volonté extrêmement cohérente de géométrisation de l’espace et du temps civiques. Vernant montre notamment comment la division clisthénienne en dix tribus géographiques [50] regroupant tous les dèmes de l’attique répond à une volonté d’homogénéisation de l’espace civique : il ne s’agit plus de regrouper les citoyens en genè et phratries selon les liens de parenté, mais de les rassembler sur des bases purement géographiques. Par ailleurs, chacune des dix tribus incorpore les trois parties de la cité telles que Solon les avait conçues : chaque tribu comprend donc trois trittyes, la première devant appartenir à la région côtière, la deuxième à l’intérieur des terres et la troisième à l’espace urbain. Cette homogénéisation de l’espace appelle celle du temps : l’année administrative est elle aussi divisée en dix périodes, correspondant à chacune des dix tribus (calendrier prytanique). Ainsi, conclut Vernant, « le monde des relations sociales forme alors un système cohérent, réglé par des rapports et des correspondances numériques permettant aux citoyens d’entrer les uns avec les autres dans des relations d’égalité, de symétrie, de réciprocité, de composer tous ensemble un cosmos uni [51] ».

34 À la volonté d’instaurer un corps social composé d’égaux répond donc la constitution d’un espace profondément géométrisé. Mais ce n’est pas tout, car attribuer aux citoyens des droits identiques, constituer un temps et un espace communs sont sans doute insuffisants pour que les citoyens vivent pleinement leur égalité réciproque. De là l’importance, entre autres choses, de la réforme de l’armée, car être citoyen dans l’Antiquité implique aussi l’impérieux devoir de défendre sa cité. Si j’insiste ici sur ce point, c’est parce que Vernant a consacré plusieurs travaux aux problèmes de la guerre en Grèce ancienne : il a notamment souligné le contraste entre d’une part la guerre hoplitique et, de l’autre, les combats présents dans l’Iliade. Chez Homère, les soldats sont recrutés par des héros individuels ; ils doivent se distinguer par des exploits, par leur courage et aussi par leur équipement. L’armée d’hoplites, au contraire, est recrutée par la cité ; son succès dépend de la solidarité et de la discipline, de la cohésion d’un groupe de soldats identiquement équipés. À l’évidence, l’armée hoplitique fournit elle aussi une nouvelle image de la cité, en accord avec les éléments décrits précédemment : même si là encore, les continuités entre les guerriers homériques et les hoplites sont nombreuses, l’important est de noter que le personnage du guerrier se fond avec celui du citoyen. « Si dans sa famille, ses affaires privées, chaque Grec demeure hégémonique, comme un roi par rapport à ses sujets, dans la cité, dans la vie publique, il doit se reconnaître un homme différent, isonomique comme le sont les combattants de la phalange qui, chacun à sa place, ont même part dans le combat [52]. »

35 Homogénéisation géométrique de l’espace et du temps, dépersonnalisation du pouvoir et publicité des pratiques et des codes : tels sont les trois éléments décisifs pour la naissance de la cité que j’ai choisis de distinguer parce qu’ils me semblaient les plus importants et aussi les plus exemplaires du travail et de la méthode de Vernant. D’autres auraient pu être également soulignés, tels les transformations des conditions du travail, de la pensée technique ou du mariage. J’ai déjà rappelé que la multiplication constante des points de vue est un aspect essentiel de la méthode Vernant. J’ajoute pour finir qu’elle justifie aussi l’indispensabilité de ses travaux pour l’historien et pour le philosophe. Car Vernant est un penseur résolument anti-réductionniste : l’ensemble de son travail repose sur l’idée que les formes sociales inventées par les Grecs sont étroitement liées à leur univers mental, mais Vernant, en historien scrupuleux, répugne à décider une fois pour toutes du sens de la causalité. « Je ne crois pas qu’il y ait une causalité unilatérale et, dans mes Origines de la pensée grecque, je ne prétends pas du tout qu’il y en ait. J’essaie de montrer qu’on peut braquer l’éclairage dans une série de directions pour montrer qu’il y a une convergence qui aboutit à une profonde transformation dans la conception des rapports humains, et l’émergence de cette notion que les Grecs appellent ta koina, "les affaires communes", de ce plan qui est justement celui du politique [53]. »