La première période : le début du xx ^e siècle, les origines du domaine

17 La psychologie de la religion est, selon certains, la plus ancienne discipline de la psychologie, dans la mesure où ses fondateurs, au début du xx ^e siècle, expriment un intérêt particulier pour l’étude du religieux. Certains pionniers, comme William James et Stanley Hall, sont, par exemple, considérés comme les pères fondateurs de la psychologie de la religion.

18 En Amérique du Nord, Williams James, psychologue et philosophe pragmatiste, est notamment connu pour sa conception psycho-physiologique de la conscience, pour avoir créé le premier laboratoire américain de psychologie expérimentale et pour avoir défini la psychologie comme science indépendante. William James est également considéré comme le fondateur de la psychologie de la religion ; il publie en 1902 un ouvrage intitulé The Varieties of Religious Experience : A Study in Human Nature, considéré jusqu’à présent comme fondamental dans le domaine. Cet ouvrage rassemble vingt conférences qu’il a données en 1901-1902 à Édimbourg, avec un grand retentissement. James y met l’accent sur l’expérience religieuse individuelle et le rôle de l’émotion, en considérant comme secondaire toute autre expression religieuse, et en opposant le rapport personnel au rapport institutionnel à la religion. Selon lui, la nature humaine est religieuse. Il mène une réflexion sur la nature et l’essence de la religion, dans un projet qualifié de douteux par Vergote (1993, p. 75 ; voir aussi Deconchy, 1969) : « la psychologie ne recherche pas l’essence de la religion, comme c’était l’intention mi-philosophique, mi-psychologique de James »*.

19 Un autre pionnier de la psychologie, Stanley Hall, qui a dirigé l’American Journal of Psychology et a été le premier président de l’APA en 1892, est également considéré comme l’un des pères fondateurs de la psychologie de la religion. Sa contribution est souvent négligée au profit de James, tant par ses contemporains que par des chercheurs ultérieurs. Néanmoins, il initie tout un programme d’études sur la religion, il inaugure et contribue à l’institutionnalisation du domaine. En effet, à partir des années 1880, il publie de nombreux articles et ouvrages ; le plus connu, Jesus, the Christ, in the Light of Psychology, publié en 1917, soutient une approche de la religion, qui tente de se détacher de tout fond philosophique ou théologique. Hall est également à l’origine de la « Clark School of Religious Psychology » ; il est le premier éditeur du Journal of Religious Psychology (édité initialement sous le titre American Journal of Religious Psychology and Education), publié entre 1904 et 1915. Ses recherches portent, notamment, sur l’éducation religieuse et l’entraînement des missionnaires. À sa mort, le mouvement qu’il a initié se scinde en plusieurs orientations (Beit-Hallahmi, 1974 ; Vande Kemp, 1992), à savoir l’étude expérimentale de la religion, l’orientation psychanalytique, et la psychologie pastorale.

20 Certains élèves de Hall ont commencé à publier avant James. Ainsi, Edwin Starbuck (1899) et James Leuba (1896) sont connus pour avoir étudié la conversion dans sa composante développementale et pour avoir prôné une démarche scientifique dans l’étude de la religion (Arnold, 1985 ; Beit-Hallahmi, 1974 ; Hunsberger, 1991). Leuba étudie aussi, de manière génétique et comparative, le mysticisme religieux (1925). Il affirme que l’ambition de son travail est « (…) d’arracher cette portion de la “vie intérieure” au domaine de l’occulte » (p. viii). Les recherches de Leuba et Starbuck sont menées auprès d’un très grand nombre de personnes et portent sur l’identification des facteurs liés au phénomène de la conversion, comme, par exemple, l’âge des sujets.

21 Dans le monde francophone, notamment suisse, Théodore Flournoy est une autre figure importante de la psychologie de la religion, mais aussi de la psychologie dans son ensemble. Flournoy, élève de Wundt, est le premier à avoir créé un laboratoire de psychologie expérimentale dans le monde francophone. Flournoy se lie d’amitié avec William James, et contribue à la diffusion de la pensée de ce dernier en français. Flournoy inaugure un enseignement de psychologie de la religion en 1901-1902 à Genève. Il s’intéresse à l’occulte, au mysticisme et au spiritisme, des phénomènes souvent étudiés et débattus à cette époque (voir notre conclusion). Un de ses élèves, Georges Berguer, assure, dès 1910, un cours de psychologie de la religion à la faculté de théologie de l’Université de Genève ; cet enseignement est assuré jusqu’à aujourd’hui sans interruption (Brandt, 2013).

22 D’autres personnalités de la psychologie adoptent la religion comme objet d’études ou de réflexion. Le religieux semble ainsi constituer un objet princeps au sein de la psychologie. Parmi ces chercheurs, citons Freud, Jung, Fromm, Rogers, Le Bon, McDougall, et Wundt.

23 Wundt a notamment fondé le premier laboratoire de psychologie expérimentale en 1875, et a contribué à l’étude scientifique des phénomènes mentaux. Son programme de recherches est bipartite : d’une part, la psychologie individuelle, qui a dominé ensuite au sein de la discipline et qui met de côté les facteurs culturels ; d’autre part, la psychologie culturelle, qui souligne la variabilité des phénomènes psychiques en fonction des cultures, et le rôle des facteurs culturels dans leur formation. Cet aspect intéresse directement la psychologie de la religion, mais sera, par la suite, délaissé. La religion est notamment un objet de prédilection pour Wundt dans sa « psychologie des peuples » (Völkerpsychologie, Wundt, 1900-1920). Trois des dix volumes de cet ouvrage monumental sont consacrés au thème « mythe et religion » (voir à ce propos, Belzen, 1999, 2005a).

24 La religion apparaît également dans l’œuvre de McDougall et de Le Bon au début du xx ^e siècle ; ils ancrent la religion dans la constitution humaine, en définissant des instincts qui leur seraient relatifs : ainsi, Le Bon, dans La psychologie des foules, en 1903, parle du « sentiment religieux », tandis que McDougall, en 1909, lie la religion aux instincts de curiosité, de peur et de soumission, en y ajoutant les sentiments d’admiration, de crainte et de révérence (Belzen, 1999).

25 Freud et Jung font figure de grands théoriciens de la religion. Leurs réflexions, quant à la nature humaine, renvoient souvent à la religiosité. Freud suggère, dans sa théorie, que l’idée de Dieu constitue une projection de la figure parentale et apparente la religion à une névrose collective (par exemple, Freud, 1932). Jung met en avant le concept d’archétype et fonde la religion dans l’inconscient collectif ; il repère des thèmes universels transcendant les cultures diverses et il souligne leur caractère inné (pour une revue, voir : Belzen, 1999 ; Emmons, Paloutzian, 2003).

26 Un autre chercheur, dont la contribution est importante, est Rudolf Otto ; dans son livre, Le sacré (Das Heilige, 1917), il analyse le rationnel et le non-rationnel dans la religion et souligne l’importance du sentiment et de l’émotion religieuse profonde. Il définit le « numineux », qui constitue une « catégorie spéciale d’interprétation et d’évaluation (…) sui generis » du divin (Otto, 1917, p. 27).

27 Cette première étape du développement de la psychologie de la religion se situe dans un contexte historique très agité (guerres mondiales, nazisme), qui contribue à l’extinction des recherches. Cependant, le contexte scientifique dominant, aux débuts de l’histoire de la psychologie, y contribue également. Les difficultés portent sur trois aspects : 1° les particularités de la psychologie en tant que science (sur les plans épistémologique, théorique et méthodologique) ; 2° la manière d’étudier le religieux ; 3° les croyances religieuses des chercheurs.

28 En ce qui concerne le premier point, bien que, paradoxalement, la séparation académique des départements de psychologie et de philosophie ne soit pas encore effectuée (Beit-Hallahmi, 1974), la psychologie souhaite d’abord se rendre indépendante des domaines auxquels elle est apparentée historiquement (la philosophie notamment). Elle tente de se constituer comme discipline en adoptant le positivisme comme base épistémologique et méthodologique.

29 Avec l’essor progressif du béhaviorisme, l’intérêt des chercheurs se déplace de l’étude de l’esprit (empiriquement inaccessible) à l’étude du comportement. Sur un plan méthodologique, on valorise l’expérimentation. Aussi, les individus et les situations ne sont pas considérés spécifiquement en eux-mêmes mais selon des propriétés générales et reformulées. Par conséquent, l’étude de la religion est vue par les chercheurs, au sein de la psychologie, comme un objet « tabou » très particulier, relevant de mécanismes inaccessibles à l’investigation scientifique, et similaire aux objets philosophiques ou théologiques (Belzen, Hood, 2006 ; Dittes, 1969).

30 De plus, les chercheurs, qui continuent à étudier le fait religieux dans une perspective psychologique, se réfèrent à la méthode scientifique, sans en respecter les exigences de validation empirique. Ainsi, l’étude du religieux, pendant cette période, est assimilée à une étude métaphysique de la nature de la religion, qui s’oppose aux principes scientifiques de la psychologie (Beit-Hallahmi, 1974 ; Dittes, 1969 ; Hunsberger, 1991).

31 En conséquence, sur le plan méthodologique, ces recherches s’exposent et essuient de fortes critiques. Pourtant, certains des problèmes soulevés par les psychologues de la religion et les chercheurs des autres branches de la psychologie, visent la discipline dans son ensemble.

32 Selon une classification réalisée par Arnold (1985), les données collectées aux débuts de la psychologie de la religion relèvent de trois types : psychométrique (questionnaires), biographique (matériaux autobiographiques, ainsi que littéraires) ou comparatif à large échelle (données anthropologiques consistant à comparer des religions contemporaines ou primitives). L’utilisation du questionnaire a été critiquée en raison des limites qui lui sont inhérentes et du caractère douteux et trivial des résultats ; les autres méthodes ont été également critiquées en raison de leur caractère spéculatif et philosophique. Ces controverses, et la difficulté à procéder à l’expérimentation conduisent à la disparition des travaux après 1920.

33 Enfin, l’étude du religieux se fait dans un contexte marqué par un profond respect pour la religion et une coopération importante avec les institutions religieuses (Beit-Hallahmi, 1974 ; Vergote, 1996). En analysant les trajectoires des chercheurs de cette période des débuts de la psychologie de la religion et de la psychologie dans son ensemble, Homans (1982) estime que leur intérêt pour l’étude du religieux et les spécificités de leurs analyses révèle une loyauté importante à l’ethos religieux pendant l’enfance, le conflit entre la religion et la sécularisation pendant l’adolescence, et, enfin, la création d’un nouveau mode de pensée après une crise personnelle importante.

34 En conclusion, la psychologie de la religion, à ses débuts, se trouve largement dominée par des ambiguïtés et des controverses ; celles-ci ne relèvent pas seulement de l’objet ou de la méthode, mais impliquent l’ensemble du champ de la psychologie.

Les deux périodes suivantes : l’institutionnalisation progressive du domaine

35 Les débuts de la psychologie de la religion sont aisément délimités, en raison du caractère spécifique des préoccupations théoriques, et de l’extinction du champ après les années 1920. Il n’en est pas de même pour les mouvements ultérieurs dans l’histoire de la discipline. En effet, les deux étapes suivantes sont chronologiquement continues, avec des préoccupations théoriques proches, qui marquent encore le domaine dans son état actuel. La délimitation par les chercheurs de différentes étapes dans l’évolution de la discipline, après les années 1950, ne tient pas à ce genre de critères (chronologie, préoccupations théoriques). Elle relève plutôt d’une institutionnalisation de plus en plus effective du champ, d’une augmentation en nombre de recherches, ainsi que d’une acceptabilité progressive de la discipline au sein de la psychologie.

La pertinence scientifique du domaine : les liens à la psychologie, l’implication des chercheurs, les liens entre science et religion

46 Les débats sur la pertinence scientifique du domaine prennent comme point de départ la réticence des chercheurs, au sein de la psychologie, à considérer les phénomènes religieux comme des objets d’étude. Ces débats donnent un bon aperçu des arguments justifiant le refus d’étudier ces objets. Ils ne sont pas le fait de chercheurs isolés, mais, souvent, de chapelles, regroupant des acteurs et des orientations empiriques spécifiques.

47 D’abord, la religion constitue un champ qui « se trouve à l’extérieur de ce qui est habituellement étudié par les psychologues »* (Argyle, 2002, p. 22). À titre indicatif, une étude d’évaluation des 41 divisions de la psychologie, auprès des membres de l’APA, dans les années 1980, montre que le domaine de la psychologie de la religion est classé dernier en importance et intérêt (Harari, Peters, 1987 ; rapporté par Hill, 1999). Cela peut être justifié par le fait que l’étude du religieux pose deux problèmes fondamentaux : d’une part, sa validité en tant qu’objet d’étude est contestée et, d’autre part, l’implication des chercheurs est censée inhiber leur objectivité. Ces questions, on le constate, renvoient aux fondements épistémologiques de la psychologie en tant que science et aux circonstances qui ont accompagné son développement.

48 Au regard des exigences épistémologiques de la psychologie en tant que science, l’étude des phénomènes religieux semble une entreprise hardie, puisqu’elle appartient traditionnellement au champ d’étude des disciplines avec lesquelles la psychologie a rompu, à savoir la philosophie et la théologie ; le religieux pose alors le problème de la délimitation de la psychologie (Beit-Hallahmi, 1974 ; Jones, 1995 ; Nørager, 1996 ; Warren, 1993). Ce même problème a également été mentionné pour la sociologie (Séguy, 2002).

49 En dehors de leur assimilation à des questions ou à des objets d’ordre philosophique ou théologique, les phénomènes religieux soulèvent un autre problème ; c’est celui de l’implication personnelle des chercheurs, qui écarterait le religieux de leurs objets d’étude. Ainsi, McCrae (1999, p. 1211) affirme que les phénomènes religieux sont « des questions politiquement sensibles et philosophiquement difficiles »*. Ce problème se pose avec plus d’acuité que dans toute autre discipline au sein de la psychologie : « l’implication personnelle avec laquelle les personnes abordent la religion signifie que des distorsions personnelles doivent être affrontées de manière beaucoup plus attentive dans ce domaine que dans plusieurs autres »* (Gorsuch, 1988, p. 218). Parmi les hypothèses relatives à l’implication des chercheurs, expliquant pourquoi le religieux est faiblement choisi comme objet d’études par ceux-ci, on a les suivantes : 1° les scientifiques seraient moins religieux que d’autres personnes ; 2° les chercheurs en psychologie manqueraient d’intérêt pour la religion, car ils seraient souvent non croyants ou moins croyants que les autres scientifiques ; 3° la formation des chercheurs en psychologie impliquerait la non-étude du religieux pour éviter de passer pour des philosophes ; 4° les chercheurs qui sont, en revanche, croyants auraient tendance à éviter l’étude du religieux pour deux principales raisons : une telle étude devrait se faire via l’adoption d’une attitude neutre, valorisée par la cité scientifique, entraînant une relativisation de la religion, ce qui impliquerait, pour eux, une attitude antireligieuse ; aborder le fait religieux comme un objet d’étude reviendrait, par conséquent, à le remettre en cause dans sa réalité, ce qui s’opposerait à leurs croyances (voir, pour l’ensemble de ces questions, Beit-Hallahmi, 1974, 1993 ; Dittes, 1969 ; Hayes, Cowie, 2005 ; Ragan, Malony, Beit-Hallahmi, 1980).

50 La proposition principale, pour rendre possible et valide l’étude du religieux, est d’inciter à une étude de la religion indépendamment des questions portant sur son origine et sa nature : l’étude des effets et des corrélats de la religion est alors suggérée (Argyle, 2002). La discussion porte aussi sur d’autres points épistémologiques, à savoir : les liens entre la science, la religion, et l’objectivité ou encore le caractère scientifique de la psychologie (Beit-Hallahmi, 1974 ; Homans, 1982 ; Jones, 1995 ; Kugelmann, 2005 ; Vergote, 1985, 1996).

51 Par exemple, Jones (1995) affirme qu’un dialogue entre la science et la religion leur est mutuellement profitable ; il permettrait, à la psychologie, de faire progresser les hypothèses de tendance cognitive ou béhavioriste, qu’il considère comme réductrices. Jones met l’accent sur les relations de type dialogique, critique-évaluatif, et constructif entre la science et la religion (Jones, 1994 ; rapporté par Hill, 1999). La position de Jones est intéressante en ce que la religion, considérée comme objet d’étude, peut apporter des connaissances théoriques et empiriques profitables à la psychologie tout entière. C’est une position également partagée par d’autres chercheurs (par exemple, Argyle, 1985).

52 Citons également certains débats sur l’objectivité comme cadre épistémologique pertinent. En identifiant les problèmes de rigueur scientifique, certains vont jusqu’à remettre en question le caractère scientifique de la psychologie. Par exemple, Ward (1995, p. 543) affirme que « la psychologie n’est pas immunisée contre les idées non-scientifiques »*. D’autres arguent que les orientations des chercheurs sont liées à leur vécu et à leurs positions idéologiques ; de plus, la psychologie est dominée par des conceptions philosophiques de l’humain héritées des conceptions portées par les religions (Lynch, 2001). Certains se demandent, d’un autre côté, dans quelle mesure la psychologie peut être considérée comme une science et proposent une révision de la définition de la psychologie : Vande Kemp (1999, p. 1195) affirme : « Je refuse de définir la psychologie exclusivement comme science »*. Elle appuie sa position sur le relativisme culturel, en expliquant que l’opposition entre la science et la religion serait propre au mode de raisonnement occidental.

53 Enfin, d’une manière moins extrême, certains regrettent la séparation précoce de la psychologie avec d’autres disciplines. L’histoire ou l’anthropologie, par exemple, peuvent fournir des cadres conceptuels et méthodologiques, voire des études de cas, susceptibles de faire évoluer les perspectives de recherche en psychologie (Belzen, 1997) et de compenser l’effet du positivisme conduisant à délaisser certains objets de connaissance. Citons, ici, Gorsuch (1988, qui se sert de constatations de Kuhn [5]5 (1970), pour proposer la psychologie de la religion comme un exemple significatif des difficultés à atteindre une objectivité totale dans une démarche scientifique. Gorsuch rappelle que la psychologie, à l’exemple de toute discipline scientifique, doit viser une objectivité asymptotique ; il affirme toutefois : « la plupart des sciences naturelles sont loin d’être complètement objectives, ce qui nécessiterait leur abandon si la science exigeait une objectivité entière »* (Gorsuch, 1988, p. 218).

Mise en question de la validité théorique et empirique du domaine au cours de son développement : définition du religieux, implication des chercheurs, aspects théoriques et méthodologiques

54 En parallèle à ces débats sur la pertinence scientifique et les implications relatives aux objets, d’autres questions portent sur la validité théorique et empirique de la psychologie de la religion au cours de son développement. On examine la manière de définir le religieux, l’implication des chercheurs affiliés à ce champ, les aspects théoriques et méthodologiques.

55 La question de définition et de délimitation des phénomènes religieux est posée en ce qu’elle est ambiguë et hétérogène chez les chercheurs (Belzen, 2005b, 2011 ; Dittes, 1969 ; Peet, 2005 ; Vergote, 1996). Ainsi, certains entendent le religieux – de manière statique – dans son acception institutionnelle et dans ses spécificités culturelles, en s’intéressant à des formes religieuses plutôt étendues socialement et fortement institutionnalisées ; d’autres incluent, dans l’étude de la religion, des phénomènes liés à la spiritualité et aux croyances qui sortent du cadre institutionnel formel (voir la conclusion du présent article) ; certains s’intéressent à de nouvelles conceptions et formes religieuses ; d’autres, enfin, relient les phénomènes religieux à des phénomènes distincts du religieux (pour une revue, voir : Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999 ; Warren, 1993). Sur cette question, Belzen (1999) montre ainsi que la définition des phénomènes religieux risque un réductionnisme par des chercheurs qui peuvent y inclure des événements qui leur sont étrangers, comme un concert de rock, par exemple.

56 L’implication et les croyances des chercheurs en psychologie de la religion sont également examinées. Comme nous l’avons vu plus haut, c’est l’implication des chercheurs dans l’étude du religieux qui expliquerait que celle-ci soit peu entreprise. Au sein de la psychologie de la religion, ce qui pose problème est la démarche de certains chercheurs qui ne veulent pas remettre en cause le bien-fondé de la religion. À ce propos, Deconchy (1987b, p. 182) parle d’une « résistance fonctionnelle à l’idée de produire un discours scientifique explicatif qui, (…) serait entièrement disjoint de celui qui est géré, attesté et régulé par les groupes religieux eux-mêmes ». Les chercheurs dans ce champ sont censés avoir de fortes convictions, qu’elles soient antireligieuses ou pro-religieuses ; la production et la lecture des données peuvent se trouver ainsi biaisées, dans une tentative implicite, consciente ou non, des acteurs scientifiques à maintenir leurs propres systèmes de croyances et leur position personnelle sur la religion. Parfois, c’est l’attitude du chercheur envers la religion, qui est légitimée à travers la recherche (Belzen, 1999 ; Vergote, 1996). Par exemple, Beit-Hallahmi (1985) montre que la manière d’étudier la religion chez Freud, Fromm ou Allport, est déterminée par des influences culturelles spécifiques, ainsi que par leur exposition à des phénomènes religieux particuliers, débouchant sur des approches idéologiques de la religion. De même, une étude auprès des chercheurs étudiant les phénomènes religieux montre que ces derniers sont plus religieux que d’autres chercheurs (Ragan, Malony, Beit-Hallahmi, 1980), ce qui jette un doute sur l’effet de leurs croyances personnelles dans la manière d’étudier le religieux. Si, dans n’importe quel domaine, les chercheurs peuvent avoir des « agendas cachés », relevant de projets intellectuels implicites et personnels, on estime, toutefois, que les recherches inspirées tant par une position positive que négative à l’égard de la religion, nuisent au progrès de la psychologie de la religion (Belzen, 1999). Au-delà de l’attitude anti- ou pro-religieuse des chercheurs, on met également en cause la distinction qu’ils peuvent opérer entre religion institutionnelle négative et spiritualité positive (Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999). Une telle polarisation, imprégnée idéologiquement, met en péril la psychologie de la religion, du fait qu’elle risque de perdre son objet (Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999).

57 D’autres questions portent sur la pertinence, la cohérence et le bien-fondé des choix théoriques et méthodologiques, qui conduisent à évaluer négativement les théories de type fonctionnaliste, procédant à une étude superficielle et réductrice des phénomènes religieux (Hill, 1999). En élargissant le débat, il s’agit également d’examiner un domaine « désuni », souffrant d’une disparité de démarches théoriques et méthodologiques, ainsi que de controverses permanentes (Arnold, 1985 ; Hunsberger, 1991). Est ainsi mise en cause l’utilisation abusive de théories provenant des autres branches de la psychologie. Ainsi, ce domaine semble toujours en quête de son identité propre et définitive ; élucider son étendue, et ses postulats de base est une actualité récurrente. Belzen (1999) évoque plusieurs questions fondamentales toujours en suspens : s’agit-il d’un domaine appliqué ou d’un champ théorique ? Quelle est sa place au sein de la psychologie ? Sur quoi porte-t-il exactement ? Enfin, quelle démarche, parmi celles que l’on applique en psychologie, serait la plus pertinente pour étudier la religion ? Comme ce domaine est parcouru par un foisonnement de courants, ce chercheur suggère de le définir par son objet d’étude et son caractère appliqué, plutôt que par le choix d’une vision théorique et méthodologique.

58 Ces aspects théoriques renvoient aussi à des questions méthodologiques. Deconchy (1987b, p. 179) mentionne ainsi la « fragilité persistante de la psychologie de la religion », en la reliant à « la faiblesse de sa réflexion théorique », et à la faiblesse des outillages méthodologiques utilisés. Pour certains, le fait que la psychologie de la religion se limite souvent à la chrétienté occidentale étasunienne fait qu’il est impossible d’appliquer les outils développés dans d’autres contextes religieux ou culturels et de procéder ainsi à des généralisations (Gorsuch, 1988 ; McFarland, 1984 ; Vande Kemp, 1999). D’autres dénoncent le manque de rigueur dans la mise en place des méthodes de traitement des données, ou l’utilisation de méthodes archaïques. Ainsi, on critique l’abondance de travaux établissant un lien entre des variables religieuses et d’autres variables très diverses, avec des échantillons ou des corrélations très faibles, le manque de cohérence interne des échelles utilisées pour évaluer la religiosité et la spiritualité, produisant ainsi des données non-informatives et ambiguës (Zinnbauer, Pargament, Scott, 1999). Un autre problème identifié est l’« axiologisation latente de l’instrument de recherche » (Deconchy, 1987a, p. 37) : le choix des méthodes « n’est pas épistémologiquement innocent, et n’est pas idéologiquement inerte » (Deconchy, 1987a, p. 32). On regrette aussi le manque de méthodes expérimentales ou quasi-expérimentales, tout en reconnaissant les problèmes éthiques et pratiques qu’elles peuvent poser (Batson, 1979 ; Deconchy, 1977, 1985 ; Yeatts, Asher, 1979). Le courant proexpérimental et prométrique voit, dans l’adoption des méthodes expérimentales et dans la mise en place des mesures plus sophistiquées, une voie de développement scientifique du domaine. En revanche, une autre critique porte sur la réduction du caractère scientifique de la psychologie de la religion à l’utilisation des méthodes expérimentales ou métriques, ainsi que sur sa restriction comme une simple question de méthodes. Dans cette critique, les chercheurs affirment aussi que le paradigme métrique ne permet pas de poser des questions fondamentales ; ils suggèrent alors l’adaptation des méthodes aux objets étudiés, et défendent une pluralité des méthodes : « les méthodes sont au service de l’objet étudié et elles ne déterminent pas une science »* (Vergote, 1993, p. 77 ; voir aussi : Belzen, 2005a ; Belzen, Hood, 2006 ; McFarland, 1984). Notons ici que, seules, 22 sur 2 726 recherches publiées entre 1978 et 2003, ont utilisé des méthodes qualitatives (Aten, Hernandez, 2005). Belzen et Vergote sont parmi les chercheurs qui critiquent ouvertement les recherches expérimentales ; ils défendent les méthodes qualitatives, l’utilisation d’entretiens approfondis ou semi-directifs ou encore les démarches inspirées de l’anthropologie. Tous les deux mettent pourtant l’accent sur l’intérêt d’une perspective pluri-méthodologique.

59 Enfin, certains abordent la question méthodologique, soit en suggérant des emprunts méthodologiques à d’autres aires de la psychologie, soit en attirant l’attention sur la nécessité d’améliorer les paradigmes théoriques en vigueur au sein de la psychologie de la religion. Comme il a été dit précédemment, les deux questions, théorique et méthodologique, sont souvent interdépendantes : ainsi, Deconchy (1987a, 1987b) se situe en faveur de l’ouverture de la psychologie de la religion vers d’autres domaines de la psychologie (notamment la psychologie sociale) quant à l’utilisation des méthodes. Il défend ainsi son inscription dans une psychologie scientifique (Deconchy, 1967). Il s’agit, en même temps, d’une ouverture théorique, car, si la psychologie de la religion veut atteindre un statut scientifique, elle « doit ouvrir ses notions et ses patterns théoriques à des aires plus larges »* (Deconchy, Hurteau, Quelen, Ragot, 1997, p. 263). Arnold (1985) rappelle également le besoin d’adapter les méthodes au problème étudié et affirme qu’il est nécessaire d’effectuer un travail « méta-théorique », énumérant les théories susceptibles d’être utilisées. Zinnbauer, Pargament et Scott (1999), en affirmant la complémentarité entre méthodes pour arriver à une étude complète du religieux, soutiennent l’urgence de construire une théorie tenant compte les dimensions multiples des phénomènes religieux. Enfin, terminons cette partie avec l’affirmation d’Emmons et Paloutzian (2003) que la psychologie de la religion a actuellement dépassé le paradigme métrique et qu’il embrasse une grande diversité d’aires en psychologie ; ces auteurs envisagent le paradigme théorique actuel comme un paradigme interdisciplinaire procédant à multiples niveaux d’analyse.

L’hypothèse d’une quatrième période de développement

60 La psychologie de la religion, telle que nous venons de la décrire à travers son évolution et les controverses qui l’ont dominée dans le monde anglo-saxon, constitue un domaine complexe.

61 La fin du xx ^e siècle est marquée par des événements politiques majeurs, ainsi, la chute du mur de Berlin, la réunification de l’Allemagne, l’ouverture de pays où la religion était interdite. Actuellement, on observe l’apparition de la pratique du terrorisme et des guerres au nom des revendications déclarées religieuses. On n’en mesure pas encore l’impact sur la psychologie de la religion, on peut toutefois supposer qu’il est et sera considérable. Cette discipline semble connaître actuellement un nouvel essor et nous pouvons faire l’hypothèse d’une quatrième période qui serait en cours.

62 Cette quatrième période d’étude commence, selon nous, dès la fin des années 1990. En effet, le domaine est bien installé au sein de la communauté universitaire. De nouvelles revues paraissent : Cultic Studies Review (2002), Journal of Media and Religion (2002). Plusieurs manifestations scientifiques ont lieu. L’équivalent européen de la Division 36 de l’APA, l’IAPR acquiert une nouvelle place dans le monde universitaire. À partir de 2001, cette association se renouvelle avec l’arrivée de nouveaux membres, l’instauration de nouveaux statuts et d’un nouveau bureau (Belzen, 2004). Sept conférences ont été depuis lors organisées par cette association (Soesterberg, 2001 ; Glasgow, 2003 ; Leuven, 2006 ; Vienne, 2009 ; Bari, 2011 ; Lausanne, 2013 ; Istanbul, 2015 ; voir aussi, Dargentas, 2006). Des chercheurs, issus des pays de l’ex bloc soviétique, s’y intègrent progressivement depuis la chute des régimes d’Europe de l’Est. On constate, alors, la réalisation de nombreuses recherches relatives aux comportements religieux et spirituels dans ces pays où la religion était proscrite ; cet élément est très prometteur quant au renouvellement des problématiques d’études au sein de la psychologie de la religion, qui pourra aussi enrichir les problématiques étudiées dans le monde anglo-saxon. Voici ce que Rician affirme : « La spiritualité non-religieuse (ou crypto-religieuse) est naturellement un objet de grand intérêt dans un pays extrêmement séculier comme la République tchèque. (…) la recherche au sein de la psychologie de la religion est de nouveau possible depuis la chute du communisme seize ans avant »* (Rician, Lukavsky, 2006, p. 117).

63 Sur le plan scientifique, des orientations empiriques se distinguent, comme la neurothéologie, la perspective évolutionniste ou l’étude des phénomènes d’ordre spirituel (Dargentas, 2005 ; Dargentas sous presse).

64 L’étude des phénomènes spirituels acquiert, par ailleurs, une reconnaissance accrue depuis quelques années ; cela transparaît dans le nouveau nom de la Division 36 de l’APA, appelée dorénavant « Society for the Psychology of Religion and Spirituality ». Ce nom, validé en août 2011 par un vote, a été débattu durant de longues années et de manière mouvementée par les membres de cette division. Citons un débat qui a eu lieu sur la liste de diffusion internet de la Division 36 (entre le 6/10/2004 et 8/10/2004) au début des discussions. Ce débat a commencé suite à une proposition du comité de cette division de procéder à un vote quant à la modification de l’intitulé de la division. Le nom proposé, « The Psychology of Religion and Spirituality » (Emmons, 8/10/04), indique l’intérêt pour les phénomènes spirituels et leur distinction des phénomènes religieux traditionnels. D’autres intitulés allant dans le même sens ont été proposés par différents chercheurs, comme celui de « The Psychology of the Sacred » (Wolpert, 8/10/04). Ce débat manifeste – outre l’hétérogénéité des définitions par les chercheurs des frontières entre le religieux et le spirituel, et le rôle majeur des positions religieuses de chacun – l’importance montante des phénomènes spirituels au sein des objets d’étude. Le concept de spiritualité semble ainsi en vogue et les chercheurs le distinguent généralement de la religion. Ce concept mobilise l’expérience personnelle et véhicule des valeurs plus individualistes (Emmons, Paloutzian, 2005 ; Peet, 2005).

65 Les évolutions propres à la Division 36 de l’APA manifestent des modifications de la manière de définir et d’étudier les phénomènes religieux et elles répondent à un mouvement social actuel. Les chercheurs observent ainsi l’attrait des populations, notamment jeunes, pour les expériences spirituelles de rechange et un renouveau des mouvements à caractère religieux : mouvements New Age, yoga et méditation, pratiques thérapeutiques à orientation spirituelle (guérison), Near Death Experiences (NDE), sujets occultes (magie, astrologie, croyances autour du paranormal), nouveaux cultes et augmentation de l’adhésion à de sectes (Argyle, 1985, 2002 ; Hayes, Cowie, 2005 ; Hill, 1999 ; Zinnbauer et coll., 1999). Ces phénomènes nourrissent un courant d’études en essor (Reich, 2006).

66 Enfin, une autre marque de cette nouvelle période vise les appels nombreux de chercheurs issus de traditions empiriques différentes, en faveur d’une perspective multi-théorique et multi-méthodologique dans l’étude du fait religieux.

67 En effet, comme nous l’avons vu précédemment, deux orientations, longtemps considérées comme incompatibles par leurs défenseurs, étaient traditionnellement suggérées pour l’avenir de la psychologie de la religion. Elles se présentent maintenant comme complémentaires, ce qui est nouveau. La première incite à travailler sur un ensemble de processus d’inspiration psychosociale et cognitive, comme l’orthodoxie, les processus idéologiques, le dogmatisme, l’attribution, la vitesse du jugement, la mémoire, en somme sur la cognition sociale. Cette orientation souligne l’intérêt des méthodes expérimentales censées diminuer le poids de l’implication idéologique des chercheurs (voir, par exemple : Deconchy, 1987a, 1987b ; Gorsuch, 1988 ; Hunsberger, 1991). La deuxième orientation propose une démarche herméneutique qui vise la compréhension du sens pour l’individu (Belzen, Hood, 2006) et fait appel à des courants théoriques, comme la psychologie narrative, la psychologie culturelle, le constructionnisme, la phénoménologie, l’approche clinique (Belzen, 1999, 2005b ; Nørager, 1996 ; Rizzuto, 2001 ; Vande Kemp, 1999 ; Vergote, 1993). La croyance est analysée en tant que discours inscrit dans des relations interpersonnelles et des contextes sociétaux particuliers. Les méthodes qualitatives et l’interdisciplinarité sont valorisées (Aten, Hernandez, 2005 ; Belzen, Hood, 2006 ; Vergote, 1993). Malgré l’incompatibilité apparente initiale des deux orientations, il nous semble que les chercheurs s’ouvrent progressivement à la complémentarité de ces deux orientations, ce qui revient à reconnaître la complexité du fait religieux, ainsi que le besoin d’une démarche pluri-méthodologique, faisant appel à plusieurs théories (voir, par exemple : Belzen, Hood, 2006 ; Emmons, Paloutzian, 2003 ; Hill, 1999 ; McCrae, 1999 ; McFarland, 1984 ; Nørager, 1996 ; Zinnbauer et coll., 1999). Cette évolution semble être la manifestation d’un changement paradigmatique dans le domaine de la psychologie de la religion (voir aussi, Pargament, Exline, Jones, 2013).

68 C’est l’ensemble de ces éléments, le renouveau dans les objets de recherche, et le renouveau dans les attitudes théoriques et les méthodes de travail, qui marquent, selon nous, une nouvelle période de recherche dans la psychologie de la religion.

La situation en France, un cas particulier

69 Ces aspects nous amènent à faire état de la situation universitaire de ce domaine en France. En comparaison du monde anglo-saxon, en France, la psychologie de la religion reste institutionnellement absente.

70 Certes, des chercheurs français des débuts du xx ^e siècle ont étudié les phénomènes religieux. Parmi leurs contributions, nous pouvons nous référer à l’œuvre de Janet, qui examine les croyances et le mysticisme d’un point de vue psychopathologique (Janet, 1926, 1935/1994). Dans ses travaux, il s’appuie sur le cas de « Madeleine », qui avait des extases et portait les stigmates de la Passion, mais aussi sur des cas de mystiques (comme Thérèse d’Avila ou Jean de la Croix). Il cite des travaux philosophiques, théologiques sur les mystiques, mais aussi des classiques de la littérature. Nous pouvons également citer le deuxième volume du Traité de psychologie (1924) dirigé par Dumas. Dans cet ouvrage, Dumas consacre un chapitre à la croyance, où il examine la foi religieuse, tandis qu’un autre chapitre, signé par Belot, porte sur les sentiments, dont le sentiment religieux. Dans l’ensemble de ces travaux, on retrouve l’intérêt pour le mysticisme, ainsi que la mention des écrits philosophiques, théologiques, sociologiques sur la religion, mais aussi l’influence des premiers travaux anglo-saxons sur le mysticisme. Toutefois, leurs contributions ne se sont pas inscrites dans un courant institutionnalisé de la psychologie de la religion.

71 Belzen (2001, p. 46) affirme, à ce propos, « une “tradition” très éclectique a existé dans les pays francophones, à laquelle de psychologues éminents ont contribué, comme Pierre Janet, Théodule Ribot, Théodore Flournoy et Jean Piaget. Toutefois, aujourd’hui, la psychologie de la religion est rarement représentée en France, et peu de contributions venant de ce pays figurent dans les périodiques internationaux, ce qui est probablement dû à la barrière linguistique »*. Il nous semble que la barrière linguistique alléguée par Belzen n’explique pas, à elle seule, ce statut particulier de la psychologie de la religion en France.

72 Reprenons quelques aspects historiques de son développement. En dehors de la présence notoire de la sociologie des religions [6] dans le milieu scientifique français, la psychologie de la religion est présente après les années 1960, principalement dans les travaux de Deconchy (par exemple, 1967, 1971, 1987a, 1987b, 2011 ; Deconchy, Bauduin, 2003 ; Deconchy, Hurteau, Quelen, Ragot, 1997). Il mène une réflexion sur les aspects théoriques et méthodologiques de l’étude du religieux, il analyse l’orthodoxie religieuse et il promeut une lecture du fait religieux et des croyances à travers des mécanismes psycho-sociaux généraux et une démarche expérimentale.

73 Depuis les années 2000, d’autres chercheurs reconnus internationalement se sont intéressés à la psychologie de la religion en s’y affiliant explicitement : Boyer (2003) adopte une perspective évolutionniste dans l’analyse du fait religieux ; Jodelet (2009) [7] examine les apports de la théorie des représentations sociales dans l’étude psychosociale des phénomènes religieux.

74 Nous constatons, dans la psychologie française, au sein surtout de la psychologie sociale, l’apparition d’un intérêt plus large pour les phénomènes qui peuvent relever du religieux. Une affiliation explicite à la psychologie de la religion y reste pourtant rare. Parmi les travaux, nous pouvons notamment mentionner une série d’études auprès de catholiques, autour du jugement moral (Bègue, 2001 ; Bègue, Morin, 1998) ; deux travaux tentant d’expliquer les phénomènes sectaires d’un point de vue psychosocial (Dargentas, Balez, 2011 ; Dépret, 2000) ; une recherche autour du rapport à la mort auprès d’orthodoxes et de catholiques selon la théorie des représentations sociales (Dargentas, 2005) ; la contribution de la clinique de l’activité à l’expérience des prêtres relative à l’homélie (Kloetzer, 2006, 2008) ; l’étude des différences individuelles quant à l’image de Dieu et à ses attributs (Trimèche, Vinsonneau, Mullet, 2006), un ouvrage, dirigé par Roussiau (2008), qui effectue une synthèse des problématiques psychosociales possibles pour l’étude des phénomènes religieux. Enfin, deux volumes de revues abordent l’étude du religieux : le premier, dirigé par Rouquette (revue Psychologie et société, 2003) porte plus précisément sur les phénomènes sectaires (titre « Logique sociale des phénomènes sectaires »), sans s’affilier explicitement à la psychologie de la religion. Le second, dirigé par Dargentas et Roussiau (revue Bulletin de psychologie, 2011) porte le titre « psychologie de la religion, perspectives psychosociales » et inclut diverses contributions théoriques et empiriques à l’étude des phénomènes religieux.

75 Pour revenir aux circonstances justifiant la singularité française, relative à l’absence de la psychologie de la religion, elle peut être attribuée au contexte idéologique et socio-politique particulier à la France du début du xx ^e siècle, à savoir, la séparation de l’Église et de l’État, et l’« affrontement entre opinion catholique et laïcité (…) que l’on ne retrouve pas dans les autres cultures européennes » (Despland, 2001, p. 17).

76 Cet affrontement, qui n’est pas encore définitivement réglé, s’est exprimé dans des réformes scolaires et universitaires, la défense de la cause laïque, menée par des « adeptes du positivisme » (Despland, 2001, p. 11), et par le fait que la religion devient « quelque chose dont il convient de parler le moins possible » (Despland, 2001, p. 18). Conjointement à cet affrontement, on constate « l’emprise du modèle de scientificité issu des sciences naturelles (…) [et] la quasi-impossibilité de produire un cours normal qui ne soit pas idéologiquement très typé » (Despland, 2001, p. 16). Ces faits ont eu des conséquences déterminantes sur le statut de l’ensemble des sciences religieuses dans l’espace universitaire français avec notamment la difficulté de leur institutionnalisation.

77 Le contexte sociopolitique français du début du xx ^e siècle contribue, de manière plus puissante qu’ailleurs, au renforcement de l’idéal positiviste de la psychologie ; il laisse moins d’espace institutionnel à des courants d’étude, comme la psychologie de la religion, contrairement à d’autres pays francophones comme la Belgique ou la Suisse, où la psychologie de la religion a une longue présence institutionnelle, malgré une faible reconnaissance par les chercheurs en psychologie (voir aussi, à ce propos : Brandt, 2013).

78 Le rôle des pionniers de la psychologie en France est déterminant. Théodule Ribot marque les débuts de la discipline à partir de la fin du xix ^e siècle, en raison d’une autre singularité, le « centralisme de l’État français », qui fait « qu’un seul homme concentre sur lui le sort de la discipline » et qu’il l’organise institutionnellement (Parot, 1992, p. 157-158). C’est lui qui va donner, à la psychologie française du xx ^e siècle, « cette teinte “républicaine” » (Parot, 1992, p. 158), positiviste, expérimentale, qui doit recourir « aux observations objectives, à la méthode » (Parot, 1992, p. 159). Parallèlement, les chercheurs de l’époque adoptent une démarche pratiquée depuis le début du xix ^e siècle, « qui consiste à appliquer à l’homme normal les connaissances physiologiques et psychologiques acquises sur les aliénés » (Parot, 1992, p. 159) ; on multiplie alors les études autour de l’hypnose et de l’hystérie (Parot, 1992 ; Despland, 2001). La contribution de chercheurs, comme Charcot, sera importante : en 1892, Charcot publie un article en anglais, à la demande de la New Review, suite à une visite très médiatisée et discutée d’Émile Zola au sanctuaire de Lourdes. Dans cet article, traduit et publié en français en 1893 (intitulé « La foi qui guérit »), quelques mois avant la mort de Charcot, celui-ci explique la puissance de la foi pour la guérison des cas de paralysie, de maladies convulsionnaires, d’ulcères et de tumeurs d’origine hystérique, en soulignant le rôle déterminant de la suggestibilité et de l’auto-suggestion du patient. Il explique que « chez ces individus, hommes ou femmes, l’influence de l’esprit sur le corps est assez efficace pour produire la guérison de maladies que l’ignorance où on était il n’y a pas longtemps encore, de leur nature véritable faisait considérer comme incurables. » (Charcot, 1893, p. 87). Il conclut : « ce domaine du surnaturel (…) voit tous les jours ses frontières se rétrécir sous l’influence des acquisitions scientifiques. » (Charcot, 1893, p. 87). Cette perspective, focalisée sur le pathologique, marque un tournant dans la conception de l’homme et fait que le religieux est traité dans ses aspects pathologiques. Cette orientation « tend à confirmer ce qui est intéressant dans la religion dans la facticité brute et non dans l’idéal ou la norme » (Despland, 2001, p. 19). Dans ce contexte la psychologie de la religion n’a pas lieu d’être ; une proposition pour la création d’une chaire de psychologie des phénomènes religieux au Collège de France en 1907 est alors rejetée (Cabanel, 1994 ; rapporté par Despland, 2001).

79 Nous pouvons rapprocher l’absence de l’étude du religieux au refus d’étudier la métapsychique au début du xx ^e siècle, observé par Le Malefan (1995). En effet, lors des premiers congrès de la psychologie, à la fin du xix ^e siècle en France, la métapsychique était présente comme objet de recherches (notamment avec le physiologiste éminent Charles Richet). Elle a été ensuite abandonnée en raison de l’institutionnalisation de la psychologie comme science, menant à partager « entre deux catégories : l’acceptable et l’inacceptable » (Le Malefan, 1995, p. 328) ; un partage qui, selon ce chercheur, perdure encore aujourd’hui, par ailleurs lié à un contexte social plus large : « le rejet de la métapsychique participa sur le plan sociologique à une réaction rationaliste face à ce que certains appelaient un mysticisme. Il existait en effet dans la population française de l’entre-deux-guerres une très forte tendance à la croyance aux “superstitions” et à ce que l’on commençait à dénommer les “fausses sciences” (occultisme et astrologie). » (Le Malefan, 1995, p. 629).

80 Ces observations permettent de mieux comprendre le contexte idéologique, socio-politique et intellectuel du début du xx ^e siècle en France. Un contexte qui a influé sur la formation de la psychologie comme science et qui a entraîné la marginalisation de certains objets d’étude, comme le fait religieux. On remarque, toutefois, actuellement, l’installation de cet objet dans l’espace académique français, et on peut penser que la constitution d’un courant d’études est en voie d’institutionnalisation. Un tel courant peut contribuer à reconsidérer les frontières traditionnelles de la psychologie dans ses objets, ses méthodes, ses cadres théoriques et épistémologiques.

81 Il nous semble aussi que l’étude du religieux en psychologie oblige les chercheurs à tenir compte du contexte historique, politique et social, ce qui constitue une des spécificités de la discipline. Les événements très récents (par exemple, les débats suite à la discussion, au parlement, de la loi relative au mariage pour tous et son adoption en mai 2013, ainsi que les débats après les attentats contre Charlie Hebdo, survenus en janvier 2015), annoncent de nouveaux développements de cette discipline en France. Dans le monde, le contexte actuel de terrorisme et de guerres au nom de la religion amorce certainement un renouvellement des études.